С AM ОИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА

Nbsp; СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ................................. ...... ....... 5

Введение.................................................. 7

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА

Глава 1. Кризис идентичности как симптом нашего времени………………………………………………………………………. 21

Глава 2. Понятийные предпосылки осознания кризиса идентичности…….. 51

Глава 3. Становление субъекта и встреча с другим…. ………………………….. 114

§ 1. Отношение к иному в современной культуре…………………………….... 114
§ 2. Формирование границы с иным как условие становления субъекта……… 143

§ 3. Факт и вымысел: к метафизике повествовательной идентичности ……….. 158

§ 4. Стихия как опыт иного в становлении субъекта……………………………… 166

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ В ПЕРСПЕКТИВЕ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ

Глава 4. Человеческий способ существования как антропогенетическое самоотличение

и самоидентификация…………………………………………………… 203

§ 1. Антропогенетичность человеческого существования……………. 204

§ 2. Культура как способ человеческой жизни…………………………….. 230

§ 3. Понимание и целеполагание — проблема синтеза. Место человека

в круге понимания………………………………………………………….. 264

§ 4. Всеобщность индивидуального в историческом осуществлении

круга понимания..................................... …………………………… 286

Глава 5. История культуры как история антропогенетического

самоотличения………………………………………………………… 325

§ 1 Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности.... 325

§ 2. Конститутивность рефлексивности для человеческого существования

как самоотличения.......................... ………………………………. …………….. 335

§ 3. Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации .......................... 386

Глава 6. На пути к новому понятию человеческой идентичности:

универсальность другого………………………………………………… 415

§ 1. Универсальность человека и различные стратегии овладения собой....... 416

§ 2. Человек с особенностями развития.............................................................. 448

Заключение. От кризиса идентичности к открытости другому........................ 467

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга посвящена весьма острой проблеме современности, касающейся практически каждого. Предметом исследования в ней является самоидентификация человека в сложном взаимодействии с культурой — и его собственной, и обнимающей его подобно среде обитания. Исследуя данную тему, приходится заниматься рефлексией над тем, что тебя непосредственно затрагивает; а рефлексия предполагает необходимость время от времени остановиться и отойти в сторону. Особенно насущным (и почти насильно навязанным, принудительным) становится маневр мысли, о котором любил напоминать B.C. Библер: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим». Однако эта же личная заинтересованность, «затронутость» проблемой объясняет и наличие в книге наряду с теоретизирующим, исследовательским планом также экзистенциального мотива. Вместе с тем специфика самоидентификации как объекта изучения состоит в том, что этот объект постоянно становится иным, не позволяя себя завершить, окончательно оформить. Здесь возникает больше вопросов и обнаруживается проблем, чем удается найти ответов и предложить решений. Но актуальность, даже злободневность темы побуждает к такому исследованию. Имело ли смысл браться за эту работу и писать книгу на данную тему — решит сам читатель. Я же хочу выразить свою признательность тем, кто помогал мне в формулировке замысла и в работе над книгой.

Прежде всего тем, благодаря кому я познакомился с настоящей философией — Леону Семеновичу Черняку, ныне живущему в США, и тем, кто, к сожалению, уже ушел из этой жизни: Вячеславу Владимировичу Сильвестрову, Марку Борисовичу Туровскому, Владимиру Соломоновичу Библеру, Феликсу Трофимовичу Михайлову. Благодаря Т.В. Томко я стал профессионально заниматься философией культуры. На стадии формулировки замысла мне помогали также замечания и беседы с Ю.А. Шрейдером, А.А. Игнатьевым, Н.С. Злобиным — и не только обсуждени-

6 •_______________________________Предисловие

ем содержательных вопросов, но и личной поддержкой. Большое значение имели для меня замечания Л .С. Черняка, А.В. Ахутина, П.Д. Тищенко, Ф.Т. Михайлова, В.П. Виз-гина, В.Ж. Келле, В.Л. Рабиновича, В.М. Межуева, Б.Ф. Шифрина, Л.П. Киященко по первому варианту книги и отдельным частям работы, а также внимательное и критичное ее рецензирование А.П. Огурцовым и П.Д. Тищенко. Благодаря общению с Д.П. Кудрей у меня появился личный и живой интерес к поэзии и культуре Японии, а также к русской поэтической миниатюре в стиле хайку. Я признателен Е.Г. Захарченко, которая своим придирчивым редакторским взглядом и, одновременно, дружеской поддержкой весьма способствовала приданию этой работе более вразумительной и литературной формы, хотя ей и непросто было справляться с присущей мне склонностью к чрезмерному усложнению выражений. Н.Т. Поповой я обязан знакомством с впечатляющей деятельностью руководимой ею группы педагогов и специалистов, занимающихся реабилитацией детей-инвалидов с использованием развивающих механизмов культуры, в том числе интеграционного театра, включающего людей с дефектом наряду со здоровыми. Именно знакомство с работой этой группы, с ее идеями, принципами и методами стало для меня введением в понимание общекультурного смысла реабилитационной работы с людьми, которые имеют особенности развития, в том числе приводящие к умственному отставанию. Целый ряд вдохновлявших меня и нашедших отражение в книге идей о положении религии в современном мире, а также касающихся отношений иудаизма и христианства, разных конфессий я воспринял от Л.А. Никитина, Г.И. Литинского и Сандра Риги, обаяние личности которых имело для меня не меньшее значение. Но особенно я признателен O.K. Румянцеву за постоянное дружеское участие и поддержку, ценные обсуждения, советы и замечания на всех стадиях работы. Именно его советы помогли мне завершить книгу, выстроить, углубить и доработать многие ее идеи. Наконец, главные слова благодарности я адресую моей жене и детям за любовь и терпение в перенесении всех тягот, которые выпали им за время долгого — и по моей вине, и по вине обстоятельств — написания книги, а также за поддержку, которую, несмотря на все трудности, они мне оказали в этом предприятии.

ВВЕДЕНИЕ

Для нынешней философской, социологической, культурологической литературы характерно использование слова «после* в качестве приставки «пост-»: постмодерн, постиндустриальное общество, постнеклассическая наука, пострелигиозное сознание и т. п. Но что означает слово «после», когда таким образом пытаются осмыслить себя, понять свое положение в истории? Пафосом модерна, Нового времени была борьба с традицией, предрассудками и суевериями во имя прогресса, здравого смысла, науки, свободы личности. Речь шла не только о смене идентичности, но и об осознании этой смены. На место прежней — «ветхой», связанной с традицией, с верностью завету отцов, пришла «новая»¹ — вера в прогресс и собственный разум как основу свободы. Приставка «пост-» означает, что мы, используя ее, склонны к тому, чтобы почувствовать собственную идентичность не иначе, как через определение ее границы с прошедшим, т. е. посредством того, чем мы уже не являемся, чем мы были недавно. В этом мы наследуем переживание времени, присущее «модерну»: мы также ощущаем себя «после» всего бывшего и уже для нас окончившегося. Вместе с тем в отличие от идеологии прогресса, зародившейся в Новое время и сформулированной Просвещением, для «постмодерна» характерно отсутствие веры в новизну, уверенности в будущем. Новое скорее воспринимается как угроза, а будущее — как источник риска и неопределенности.

Неуверенность в будущем, отсутствие перспективы — симптом кризиса: кризиса культуры, кризиса личности. Однако у этого кризиса имеется примечательная особенность.

Характерная черта сегодняшних публичных дискуссий о проявлениях кризиса в различных сферах жизни состоит в том, что на передний план выдвигается проблема идентичности. Поэтому самые различные проблемы оказываются представлены в терминах кризисов идентичности как

Введение

индивидуальной, так и групповой. Даже когда речь идет об экономически слаборазвитой стране, часто не бедность, не социальное или экономическое развитие (или не только они) становятся содержанием обсуждения. Непременно в поле зрения дискуссии попадает национальная, культурная, религиозная идентичность различных групп ее населения, причем это оказывается настолько важным, что программы помощи такой стране напрямую увязываются с возможностью защиты той или иной идентичности. Иначе говоря, даже старые проблемы получают новый ракурс обсуждения благодаря тому, что их связывают с вопросом идентичности. Обсуждение идентичности становится способом разговора на традиционные темы: социального и экономического неравенства, религиозной и национальной нетерпимости, неприязни к чужакам. Оно же оказывается и средством введения новых тем: например, сексуальной идентичности, возрастной идентичности и т. п.

Чтобы ответить на вопрос о причинах такого возрастания роли проблемы самоидентификации, требуется уяснить истоки тематизации идентичности. А это методологически означает, что идентичность должна быть рассмот-рена не как имеющаяся в наличии данность, а в ее становлении. Важная черта, присущая логике феномена идентичности в свете идеи ее становления, состоит в том, что постановка вопроса об идентичности происходит в сфере культуры. Любые позитивные определения идентичности человека и социума — разум, экономический базис, общественная природа — оказываются позади, в пространстве «пост-». Тогда остается обратиться к анализу установления разумности, социальности, экономики и т. д. как результатов истории и культуры, взаимодействия между людьми, включающего их общение. Феномен идентичности при этом предстает как возникающий в сфере истории и культуры, а не в качестве проявлений природы человека или общества: речь идет о становлении любых «позитивностей» в мире человека и его самого как субъекта такого становления. Культура же становится предметом внимания в особом смысле: она оказывается объектом анализа в перспективе самоидентификации.

Этот особый смысл, в котором здесь говорится о культуре, проясняется, если вновь обратить внимание на ха-

Введение______________________________________• у

рактер подобной постановки проблемы идентичности. Спрашивая, кто есть человек как таковой или кем мы являемся в качестве людей, т. е. в отношении человеческого в нас, мы, доводя вопрос до логического предела, очерчиваем идею человека, границы феномена человеческого. При этом необходимо отказаться от любых заранее данных наличных оснований (от человеческой природы, экономического базиса, владения речью и т. п.) в той мере, в какой они предполагают ответ, исключающий определение его условий — границ и пределов значимости. Отсюда возникает необходимость воздержания от поиска оснований самости в любых «позитивностях», претендующих быть естественными опорами человека, что и приводит к переносу вопроса о самоидентичности в сферу культуры и истории. Но для этого и культуру надо понять не как очередную «позитивность», а прежде всего как такой атрибут человеческого существования, в котором он детерминирует самого себя. Однако она не может быть истолкована как область чистого самополагания духа, самодостаточного смыслотворчества. Культура — сфера солоде тер ми наци и², но это самоопределение человек осуществляет как живое телесное существо во внешних, объективно представленных формах («в культуре»). Культура в этом смысле оказывается субъектным аспектом* истории человека и его образа жизни.

Уже этих предварительных соображений достаточно, чтобы задать вопрос о том, как возможна постановка вопроса о с а мо идентификации и обсуждение с использованием этого понятия проблем сегодняшнего состояния общества, культуры и человека. Эта возможность обусловлена сдвигами в понимании людьми мира, самих себя, бытия, которые отразились в последовательности трансформаций философии и науки, произошедших в Новейшее время.

У их истоков находится кантовский «коперникан-ский переворот», поместивший в центр философского внимания человека как субъекта объективного, научного познания. Следующим важным этапом стал поворот к проблеме истории (благодаря этому повороту оформляется идея исторического становления человека как субъекта) и проблеме культуры, которая первоначально была осознана как сфера свободы — реализации человеком ценностей. Три

Введение

дальнейших шага также создали необходимые предпосылки для возможности постановки проблемы кризиса идентичности. Один из них — так называемый «лингвистический поворот» (термин К.-О. Апеля), посредством которого выявляются два необходимых момента: фундаментальное положение в культуре «герменевтического круга понимания» и истолкование языка как базовой, пронизывающей повседневность объективной, надындивидуальной формы реализации субъективности (основы ментальности). Второй момент — критика логическим позитивизмом спекулятивного идеализма, показавшая несводимость научного, объективного факта к сфере сущностей, что, вместе с обоснованием несводимости описания сущностей к области фактического в феноменологии⁴, по-новому актуализировало кантовское понимание объективности конечного разума. Эта объективность состоит в осознании разумом своей ответственности за данность ему объекта, конституируемого тем самым в качестве радикально иного, не адресованного человеческому разуму своим смыслом бытия⁵. Понимание радикальной ина-ковости бытия человеку и, соответственно, его заброшенности в этот мир стало еще одним шагом в осознании современного кризиса как кризиса идентичности.

Начатую Кантом трансформацию можно было бы назвать «антропологическим поворотом» философской мысли. Он завершает философское открытие Нового времени, осознавшего активность мышления в отношении познаваемого им мира. Кантовское понятие объективности стало здесь переломным, поскольку оно означает, что все предстоящее человеку как его объект не только мыслится опирающимся на собственные принципы разумом, но и дается ему благодаря способности разума упорядочивать чувственные восприятия через воздействие на силу воображения.

Итак, сама данность иного становится возможна, согласно Канту, лишь благодаря активности разума. В этой ситуации идентичность человека оказывается под радикальным вопросом, поскольку данность себе разума также должна быть подчинена способу данности иного (ибо все может быть дано лишь как иное). Но она не может быть подчинена ему. Во-первых, как показывает П. Рикер, схема субстанции неприменима к мыслящему субъекту⁶. Во-вторых, как обнаруживает Э. Левинас, сам субъект

Введение

• П

имеет смысл только как момент в процессе сочетания существования с существующим⁷. Но чтобы это можно было показать и обнаружить в XX в., в философии должны были произойти дальнейшие сдвиги. Прежде всего в результате поворота к человеку темой философии становится история (это происходит уже в немецкой классике у Фихте и Гегеля), а затем культура.

Сначала культура в философии баденского неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) выступает как предмет наук о духе, поскольку культура отождествляется со сферой реализации человеком себя, своей свободы, а точнее свободно принимаемых принципов (ценностей). Э. Кассирер понимает культуру в качестве воплощения формообразующей мощи духа, которая осуществляется в трех основных сферах: языка, мифа и научного познания. Характерно, что здесь, с появлением темы языка, культура сводится с пьедестала воплощения высших ценностей на уровень повседневности — язык пронизывает все человеческое существование во всех его аспектах. Перед этим уже В. Дильтей в своих поздних работах перемещает центр проблемы понимания как метода наук о духе с психологии вживания в замыслы автора текста к изучению обстоятельств исторического формирования общего языка, образующего условие совместной жизни в человеческом коллективе. Именно общая языковая ситуация становится своего рода воплощением объективного духа, условием возможности понимания между людьми⁸. Поворот философии к теме языка происходит во многих, в том числе противоположных по своей направленности течениях: с одной стороны, в аналитической философии на почве логического позитивизма, с другой — в области философской герменевтики в русле идей позднего В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера. Проблема языка претендует на фундаментальность как в философии науки (Р. Карнап, В. Куайн), так и в языкознании (гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа). Это внимание к теме языка, а в связи с герменевтической проблемой — к теме традиции (предпонимания), существенно для тематизации проблемы культурно-исторических и психологических условий становления идентичности (или — становления самости). Благодаря ей ставится проблема исто-

Введение

рического формирования надындивидуальных норм общения, появляется возможность культурно-исторического истолкования априорных структур человеческого сознания⁹. Индивид как самость формируется в процессе освоения этих надындивидуальных норм. В ходе этого освоения стоявшие над конкретной ситуацией нормы интерпретируются индивидом для их единичного применения в данных обстоятельствах. При этом нормы получают частный смысл («разуни-версализируются»), что нередко открывает в их применении и в них самих новые стороны. Иначе говоря, они становятся проблемой для человека и могут быть преобразованы, если их новое понимание соберет консенсус в той группе людей, где они функционируют в качестве норм.

Еще один существенный поворот связан с темой Другого или Иного и, соответственно, с открытостью как условием формирования человека в качестве становящегося существа. Эта тема позволяет поставить вопрос об онтологической первичности различия в становлении человеческой идентичности, о его постоянном воспроизведении. С этой точки зрения кризис идентичности выступает нормой человеческого становления. Этому видимым образом противоречит, что ранее, в иные исторические эпохи, превалировало выдвижение неизменности, тождества природы человека самой себе (оно продолжается и поныне, поскольку остается востребована его социальная и культурная функция). Акцент на неизменность идентичности объясняется специфическими проблемами, которые возникают перед становлением человека собой. Он имеет место постольку, поскольку стоит задача установления надындивидуальной нормативистики как условия возможности общения. Однако в иных социокультурных обстоятельствах на первый план выдвигается кризисный характер идентичности, проблематичность самоидентификации (это свидетельствует о том, что акцентируются иные культурные задачи, о чем подробнее речь будет идти далее¹⁰).

Именно это и происходит в настоящее время. Самоидентификация человека стала предметом внимания психологов, социологов и культурологов в связи со ставшим заметным явлением кризисов идентичности¹¹. Понятие идентичности анализируется также и в философской литературе, где, в частности, обсуждаются попытки исполь-

Введение^________________________________• *3

зования термина в идеологических целях¹² (когда речь заходит о национальной или этнической идентичности). Важно отметить, что в контексте разговора о кризисах идентичности последняя неизбежно рассматривается в эмпирических условиях ее становления и распада, а не как формальное тождество предмета самому себе¹³.

Первоначально явление спутанной идентичности человека как психологический феномен затруднений в идентификации самого себя — затруднений, доходящих до степени клинического симптома, — описал Э. Эриксон¹⁴. Уже затем он представил все психологическое развитие человека как последовательное прохождение ряда возрастных кризисов идентичности, связанных с проблемами принятия себя и своего окружения в новом качестве, которое появляется в тот или иной период жизни¹⁵. Кризис идентичности как массовое явление современного общества, по мнению 3. Баумана¹⁶, является следствием проекта «модерна», когда промышленная революция вслед за эпохой географических открытий разрушила традиционный общественный порядок и поставила вопрос о самоопределении человека. Этот кризис не проявлялся до тех пор, пока оставались относительно стабильными социальные страты, идентификации с которыми был вынужден достигать человек. Когда же темп изменения социальной структуры сделал очевидной ее динамику в пределах одного поколения, самоидентификация предстала в качестве проблемы самодетерминации¹⁷, что, во-первых, выявило перманентную кризисность идентичности человека (на первых порах — как характеристику Нового времени), а во-вторых, спровоцировало обращение к архаичным формам ее обеспечения¹⁸. Таким образом, насущность исследования самоидентификации задана не теоретизирующим мышлением и не только как научная проблема, а самой эпохой «модерна», принуждающей человека к самоопределению. Но отмеченные выше обстоятельства предполагают изменение сложившегося в Новое время подхода к самоидентичности человека.

Сформировавшийся в эту эпоху подход строится на заключении иного в скобки в том смысле, что самость определяется так, как если бы это иное не участвовало в ее формировании. Но коль скоро это так, то процесс самоидентифи-

Введение

нации предстает перед человеком в духе своего рода «пси-хофизического параллелизма». Самоидентификация понимается как чистая самодетерминация, т. е. рассматривается в качестве акта самости, которая абсолютно не нуждающейся в ином, С одной стороны, можно говорить о внешних факторах, которые определяют бытие человека в том или ином качестве с непреложностью закона природы, а с другой — о внутреннем самоопределении его духа.

Уже феноменологическая философия в своем классическом варианте уходит от психофизического параллелизма, удерживая при этом бытие и мысль как два полюса одного акта интенции, а не приводя их к тождеству в духе, как это происходило в немецком идеализме. Однако самоидентификация остается детерминацией в чисто смысловой сфере (хотя эта смысловая самодетерминация и утрачивает диктаторские черты, которые были присущи ей в рамках немецкого идеализма). Смысловая сфера больше не понимается как саморазвертывание духа, она обнаруживается сознанием как изначально ему коррелятивная. В этом отношении смысловая предметность сохраняет черты инаковости, но только смысловой — в качестве коррелятивного акту его предмета. Посредством феноменологического «эпохе» иное как не-смысловой фактор генезиса самости «заключается в скобки», остается лишь иное как имманентный сознанию коррелят акта сознания, как смысл. В результате для рефлексии оказывается доступным лишь феноменологическое переключение на иное в его различных явлениях. Самость предстает изначальной структурой, содержащей ряд интенций, в которых акт сознания соотнесен с коррелятивным ему предметом. Вопрос о реальном (т. е. выходящем за рамки чисто смысловых отношений с иным) генезисе самой структуры сознания и данности его предметов не может быть даже поставлен.

Тогда возникает теоретическая ситуация, когда нет языка, на котором можно говорить о становлении идентичности. С одной стороны, кризис идентичности осознается как проблема, а с другой — получается так, как если бы определения социальной, культурной, личностной идентичности, выявившие свою проблематичность, были с самого начала даны в том готовом виде, в каком их застает эпоха «модерна». Возникает соблазн исследования типов идентичности исходя из этого предрассудка «модерна». Этот

Введение

• 15

предрассудок представлен в разрыве между иным как познаваемым, которое существует в своей определенности независимо от субъекта познания, и познающим, являющимся субъектом познания вне и независимо от иного, с которым он вступает в отношения. Но поскольку этот разрыв сохраняется, проблема самоидентификации и становления идентичности не может быть даже поставлена. Та же жесткая оппозиция самодостаточного субъекта и иного проявляется в идее непроницаемости границ, например, между разными культурными идентичностями, которые как шпенглеровские замкнутые культурные миры становятся подобными непроницаемым лейбницевым монадам.

Рассмотрение культуры в перспективе самоидентификации определяет особую логику подхода к ней. С одной стороны, культура воплощает в себе результаты осмысления мира, с другой — она является способом общения и деятельного взаимодействия людей друг с другом и с преобразуемым ими природным окружением. Процессы осмысления — предмет внимания гуманитарных наук, преобразуемая природа — естественных. Но и то и другое становится аспектом познания и осмысления культуры в перспективе вопроса о самоидентификации. Поэтому в качестве предпосылки и, одновременно, постулата анализа самоидентификации в культуре (как элемент его методологии) выступает единство естественных и гуманитарных наук в контексте их философского осмысления — как если бы они могли быть синтезированы в единство. Но методологическое значение этого постулата заключается также в том, что если подобный синтез и возможен, то именно в перспективе анализа самоидентификации человека в культуре. Анализ самоидентификации должен лечь в основание своей предпосылки.

Взаимодействие людей, происходящее посредством культурных форм, предполагает достижение взаимопонимания, а тем самым присущий самой его природе «герменевтический круг», что втягивает в анализ этого взаимодействия герменевтическую проблему¹⁹. Но оно представляет собой и телесное взаимодействие, поскольку понимание людьми обстоятельств ^своеи жизни воплощается в творчестве куль-туры, т. е. в ее материальных формах, оно включает матери-^льно-конструирующую деятельность. Поскольку ни целепо-гание, ни целедостижение неосуществимы вне достиже-

Введение

ния взаимопонимания, основанного на индивидуальном освоении (и разуниверсализации) надындивидуальных норм ментальности, т. е. неосуществимы вне культуры, то культура выступает не только сферой осуществления и запечатле-ния результатов понимания, но и сферой производства вещей, поскольку последние воплощают в себе человеческое понимание — т. е. несут смысл.

На первый взгляд представляется возможным (хотя бы в принципе) отделить друг от друга объективные (независимо от их понимания людьми существующие и методически познаваемые научными методами) закономерности орудийно-предметной деятельности от предметно воплощенных смыслов, являющихся моментами понимания людьми ситуаций своей жизни. Однако дело в том, что понимание — объективный элемент всех предполагающих постановку и достижение совместных целей; тем самым субъективностью нельзя пренебречь в ходе любого социального или культурного анализа (точнее, она может не учитываться лишь до некоторых пределов), что требует соответствующих подходов — феноменологических или герменевтических. Вместе с тем возможность достижения взаимопонимания опирается на общность ситуации общительного взаимодействия людей, на надындивидуальные нормы, сформировавшиеся в рамках этой ситуации. К числу таких норм принадлежит, например, сложившийся в некоем коллективе общий язык, общность объективных условий взаимодействия, находящая в нем отражение и т. д. Но такая надындивидуальная нормативис-тика может быть предметом объективно-научного описания и присущего ему метода. Таким образом, задается еще одна проблема логики анализа культуры в горизонте самоидентификации: как сочетать такие плохо совместимые вещи, как герменевтику и метод.

Реализованный в данной книге подход к самоидентификации призван прежде всего показать, что становление идентичности опирается на интеграцию становящейся самостью своих отношений с иным (надеюсь, этот тезис прояснится при дальнейшем изложении, но здесь я ограничусь просто его утверждением). Интеграция же предполагает как свое условие открытость к иному, а поскольку открытость — это условие интеграции, то она должна воспроизводится в каждом становлении идентичности, в каждой самоидентифика-

ции. Но это означает, что как условие самоидентификации будет воспроизводиться и исходная различенность с иным внутри становящейся идентичности, т. е. условием становления идентичности является внутренняя различенность становящегося, без которой нет его открытости к иному. В этом смысле тема иного и открытости к нему выступает как одна из ключевых тем данного исследования.

В структуре работы в ходе написания книги выделились две части. В первой отправным моментом является кризис самоидентичности современного человека. Внимание здесь сосредоточено в основном на прояснении самой проблемы самоидентификации, на становлении предпосылок ее осознания, формировании индивида при его самоидентификации в качестве субъекта. Во второй части делается попытка представить историю культуры в перспективе самоидентификации. Здесь современный кризис само идентичности оказывается уже не только предметом, но и исходным пунктом для взгляда на культурно-историческое становление человека, а в определенной мере — инструментом анализа. С одной стороны, при этом европейская культура, претендовавшая на универсальность, но породившая и осознавшая кризис самоидентичности, вновь оказывается как бы точкой отсчета в воззрении на всю человеческую историю. Но с другой стороны, эта культура становится точкой отсчета в истории культуры не в прежнем смысле венчающего ее апофеоза. Она может стать ею благодаря тематизации присущей человеческому существованию открытости к иному. Ее новая универсальность опирается на присущую ей уникальность, что открывает новые возможности преодоления ее исторических границ. Такая универсальность не отменяет, а наоборот, предполагает суверенность других культур.

Примечания

¹ В этом отношении «модерн» оказался наследником Нового Завета,

²См.: Библер B . C . От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991; а также: Ахутин А.В. Онтологическая диалогика культуры B.C. Библера (Позиция 1.2} //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 35-36.

Введение

*3лобин Н.С., Туровский М.Б, Культура. Личность. История // Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. М., 1995. С. 7-21.

⁴ Дополнительность обеих несводимостей описывает К.-О. Апель (АпельК.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 7-10).

⁵См.: Черняк JJ . C . Рациональность культуры (Позиция 1.1) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁶См. его работу «Повествовательная идентичность» в кн.: Ри-кер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 36.

⁷ См.: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 21-42.

⁸См.: Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 98-99.

⁹ Здесь существенный вклад вносит историческая школа «Ан-налов»:и близкие к ним историки: М. Блок, Ф. Бродель, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ф. Арьес, а у нас А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин и др.

¹⁰См. § 2 главы 4.

¹¹ Это работы Э. Эриксона, Ж. Лакана, 3. Баумана, Э. Гидденса, И. Гоффмана, В. Хёсле, Р. Жирара и других, которые будут обсуждаться далее.

¹² См. об этом: Малахов B . C . Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2.

¹³ Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10.

¹⁴ Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. ¹⁵Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 2000.

¹⁶ Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 176-192.

¹⁷См. упомянутые работы B.C. Библера и А.В. Ахутина.

^|8Это обращение выражается, напр., в апелляции к этническому единству, мифам почвенной или кровной общности и т. д.

¹⁹ X.-Г. Гадамер, в частности, обрисовывает ее следующим образом. Хотя понимание обращено на непонятное явление, оно при этом неизбежно выступает как еще не понятое нами, но в принципе доступное пониманию. И на этом основании мы «набрасываем» смысл понимаемого, чтобы затем проверить свой «проект» смысла, применяя его к понимаемому феномену (см., напр.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 316-322).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

С AM ОИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА

ГЛАВА 1

КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ

КАК СИМПТОМ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Доклад 1

Современная жизнь принесла новые акценты в классические для европейской культуры противоречия, и в том числе в происходящее под знаком глобализации многоаспектное напряжение между универсальным, локальным и индивидуальным. С одной стороны, нарастают объединяющие тенденции: распространение средств связи, массовой информации, транспорта; рука об руку с ними идет глобализация рынков, финансов, производства. Объединяются, конечно, и глобальные проблемы: порождаемые техническим развитием общие риски и угрозы, экологические, демографические и прочие. Иначе говоря, расширяются возможности коммуникации между людьми и возникают многочисленные поводы для ее осуществления — как позитивные, так и негативные. С другой стороны, углубляется индивидуализация человеческих сообществ'; разрушаются не только остатки традиционной общины (что происходило с начала зарождения индустриального капитализма), но расшатываются и некоторые иные формы человеческой общности, например, семья и профессиональные объединения², игравшие важную роль как в традиционном обществе (в том числе средневековом), так и в условиях нетрадиционного социального устройства, порожденного Новым временем.

Для этих процессов имеются объективные социально-экономические причины. Развитие информационных технологий, средств связи и транспорта, появление глобальных информационных сетей способствует экономической глобализации, появлению глобального финансового рынка и превращению корпораций в транснациональ-

ные. При этом, в частности, происходят и изменения способов оплаты труда — например, распространяются способы так называемой гибкой оплаты (это и одна из причин более широкого использования женского труда³). Благодаря индивидуализированному (гибкому) характеру оплаты труда многие усилия профсоюзов по ее регулированию в новых условиях теряют смысл, что уменьшает доверие к профсоюзам как форме солидарности, причем этому способствует также транснациональная организация бизнеса и подвижность принадлежащих ему финансовых ресурсов⁴.

Нынешняя ситуация оказывает негативное давление и на долгосрочные отношения между людьми в целом — в том числе на семью как на важнейший их тип. Если раньше, вплоть до эпохи классического капитализма, семья была базовой экономической ячейкой общества (что могло придавать внутрисемейным связям отчужденную, обусловленную экономической необходимостью форму, но и скрепляло их), то сейчас создание семьи часто оказывается препятствием для наращивания мобильности, к которой побуждают людей экономические факторы. Иными словами, повсеместное увеличение мобильности, требуемое современным образом жизни, объективно противодействует установлению межчеловеческих связей, порождающих взаимные обязательства и, соответственно, уменьшающих мобильность людей⁵.

Таким образом, можно сказать, что техническая обеспеченность коммуникаций в сфере общения и перемещения, динамизм социальных связей людей растет, но одновременно в каком-то отношении уменьшается их человеческая обеспеченность, поскольку страдают те формы общности, в рамках которых возможно развитие более долговременных и глубоких человеческих отношений (в частности, профессиональные объединения и семья). Человек все в большей мере идентифицирует себя в качестве вполне обособленной единицы, чуть ли не единственной своей общезначимой характеристикой считая стремление к независимости⁶ от других. Конечно, это лишь тенденция, присутствующая наряду с другими, но тенденция заметная и вдобавок контрастирующая с той частью упомянутых выше глобализационных процессов, которые подтал-

Глава первая. Кризис идентичности как симптом..^

кивают к коммуникации и создают для этого все более многообразные средства и поводы.

В европейской философии категории тождества и различия или того же и иного обсуждались начиная с Античности, но вплоть до XX в. при их анализе вопросы тождества себе человека или группы людей (народа, конфессии) не превалировали, если вообще затрагивались⁷. Проблема идентичности приобрела новый акцент тождества себе человека или тождества себе группы в психологии и социологии в 60-е гг. прошлого века в связи с феноменом кризиса самоидентификации — т. е. осознания этого тождества. Еще в годы второй мировой войны и сразу после нее понятие кризиса идентичности, которое было описано Э. Эриксоном как патологическое состояние дезориентации личности, развивающееся в некоторых случаях у людей, длительное время вынужденных находиться в замкнутом изолированном от других коллективе (моряков-подводников), оставалось сугубо медицинским термином. В написанной в 1960-е гг. книге «Идентичность: юность и кризис», развивая уже общую теорию становления человеческой идентичности через череду возрастных кризисов, сам Эриксон все еще имеет в виду конкретное, близкое к патологии состояние человека⁸. Характерно, однако, что на исходе 1960-х гг. его статья на тему «Идентичность» появляется в энциклопедии по социальным наукам⁹, и тем самым подтверждается, что смысл термина далеко вышел за рамки чисто медицинского и в качестве одного из ключевых попал в поле интересов социальных наук.

Вместе с тем неслучайно в связи с проблемой кризисов идентичности человека и группы называют имена Канта и Фихте¹⁰. Как уже говорилось, такая постановка вопроса оказалась возможна в результате «коперникан-ского переворота», осуществленного Кантом, когда центр проблематики познания сместился с объекта познания на его субъект, причем в качестве субъекта выступил человек как носитель естественного света разума. Но по-настоящему остро проблема тождества себе человека встала, лишь когда была дезавуирована идея «естественного света* и сознание тождества человека самому себе потеряло метафизическую опору. Неслучайно примерно с это-

24 •

Часть первая. Самоидентификация как проблема

го же момента она становится и предметом эмпирического исследования в социологии и психологии.

XX в. сделал обыденным явлением неустойчивость положения человека и его образа как в собственных глазах, так и для других. Дело при этом не только в том, что социальный и культурный динамизм не гарантирует человеку ни место в структуре общества, ни устойчивого представления о самом себе. В принципе подобное случалось и в другие эпохи. В истории можно найти периоды, отмеченные ощущением катастрофы, крушения, но их свидетелям не приходило в голову понимать такие состояния именно как кризис идентичности, разворачивающийся к тому же в сфере культуры. Это явление было осознано недавно и исследуется в связи с современным материалом. Ответить на вопрос, имеет ли оно столь же недолгую временную протяженность, как и его изучение, можно лишь выяснив, в чем его суть и в каком отношении оно стоит к человеческому существованию как таковому. Конечно, для современного кризиса идентичности имеет значение чувство неуверенности в завтрашнем дне, вызываемое постоянными переменами в темпе и ритмах жизни, ведь это чувство весьма распространено. Однако во многих странах одновременно набирает силу переживание: нормальности социальной и культурной динамики, привычности и даже желательности перемены рода занятий, необходимости постоянной переподготовки в ходе профессиональной деятельности и т. д.

Тем не менее вопрос «кто я?» стал не только предметом теоретического интереса, но и выражением бытовой ситуации, переживаемой множеством людей. В чем причина того, что именно в XX в. проблема идентичности привлекла к себе внимание? Конечно, в этот период все традиционные верования, институты, стабильность социальной стратификации оказались поставлены под вопрос, но кризис традиционного образа жизни переживался уже не раз.

Впервые, по имеющимся письменным свидетельствам, кризис традиционного уклада произошел в самых различных цивилизациях древнего мира между VIII-II вв. до н. э., этот временной промежуток Карл Ясперс обозначил как «осевое время»¹¹. В этот период¹² по разным причинам, которые здесь обсуждать нецелесообразно, рушится пред-

Глава первая. Кризис^идентичности как симптом... • 25

ставление о непосредственной сакральности социального порядка, и в результате появляется потребность в его обосновании. Перед человеком в ситуации ломки прежних представлений о социуме и месте человека в нем возникает задача поиска основы для согласования частных интересов (вначале не индивидов, а взаимосвязанных коллективов — родственных, соседских, городских и т. п. общин). Постепенно развивается рефлексия на человеческую индивидуальность. Распространяются представления о том, что основания социального порядка не сакральны, а естественны. Индивидуализирующаяся мысль ищет опору в понятии естественного миропорядка. Человек находит свое место уже не в сакральной, но в естественной, природной иерархии бытия. В этой ситуации даже религиозное обоснование общества опирается на идею природного порядка.

Однако явления современной культуры носят существенно иной характер, чем в прежние времена. Если говорить о современности, то сейчас у человека нет однозначного образа себя, который выступал бы для него как естественный и очевидный. Хотя в конкретной группе или для какого-то человека идентичность может представать как естественная, современная жизнь легко лишает ее такого ореола, обнаруживая ее практическую несостоятельность. Современный человек не может воспринимать в качестве естественного ни одно из тех мест, которые он занимает в мире и обществе.

Когда сегодня говорят о кризисах идентичности, то вовсе не обязательно подразумевают, что человек не может понять, кто он такой. Сам по себе этот вопрос в явной или неявной форме является одним из условий, делающих возможным общение и совместную деятельность между людьми. Идентификация другого и презентация себя другим, т. е. знакомство друг с другом стоит в начале любого межчеловеческого взаимодействия. Современность наделяет оба эти акта (и презентацию, и идентификацию) неопределенностью, которая переживается людьми как проблема. У человека может возникать чувство нетождества с собой, или ощущение несоответствия своему образу себя (каким я должен быть), или чувство выпадения из реальности, даже отсутствия себя в жизни, хотя возможны и

Часть первая. Самоидентификация как проблема

иные формы переживания неопределенности своего положения в мире.

Проявления кризиса идентичности могут быть различны, так что может даже появиться сомнение, не является ли такое обобщение столь разных явлений искусственным. И это сомнение — тоже характерный симптом современной ситуации, поскольку оно означает, что отсутствует четкий ответ на вопрос об идентичности человека. Сегодня ни у кого из нас нет заранее данного определения сущности другого, и поэтому обобщающую разные ситуации модель приходится конструировать по косвенным признакам — симптомам, которые одни лишь и указывают на являющее себя через них общее¹³.

Э. Эриксоном, автором работ по кризисам идентичности на разных этапах развития индивида, описаны клинические симптомы так называемой спутанной идентичности. Но кризис само идентификации может проявляться и за пределами клинической патологии, хотя Эриксон с иронией описывает, как вполне нормальные молодые люди увлеченно Обсуждают свои кризисы идентичности¹⁴. Как врач он, конечно, прав, и здесь речь идет не о той психической патологии, которой он профессионально занимается. Но сама эта увлеченность, мода именно на кризис идентичности является культурным симптомом. Можно установить не психиатрический, а социально-культурный смысл понятия кризиса идентичности, который мне видится именно в отсутствии очевидного и естественного образа самого себя. С этой точки зрения симптомы этого кризиса можно увидеть в самых разных явлениях, например, в свойственной многим людям боязни узнать себя (таким, как я есть), в страхе открыться для другого, в непринятии себя и т. п.

Джон Пауэлл обращает внимание на характерный парадокс, свойственный современному западному обществу, когда положительная самооценка толкуется как самомнение, принятие себя — как снисходительность к себе, а любовь к себе — как эгоизм. Он соглашается с Эрихом Фроммом, противопоставляющим эгоизм и действительную любовь к себе. Пауэлл приводит слова Фромма из его книги «Бегство от свободы»: «Эгоизм отнюдь не идентичен любви к самому себе, а скорее противоположен ей... Он полон жгучей зависти ко всякому, кто имеет больше

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

него... это тип человека, вовсе не любящего себя, а напротив, глубоко недовольного собой... Нарциссизм, подобно эгоизму, является суперкомпенсацией отсутствия основательной любви к самому себе»¹⁵.

Мне кажется, трудность положительной самооценки и, как следствие, боязнь эгоизма, которого стыдятся и в который тем не менее впадают, — это проявления той же неуверенности в себе, кризиса идентичности как невозможности отыскать устойчивый образ себя, невозможности отыскать основания для устойчивости.

Размытость образа человека для массового сознания чтасто обнаруживается не на поверхности сознания. О ней могут парадоксально говорить как раз прямо обратные явления — религиозный фундаментализм, ярый национализм и т. п. Эта преувеличенность идентификации себя с чем-то, которую мы наблюдаем, часто и свидетельствует о неуверенности так идентифицирующего себя человека. Нарочитость и показывает отсутствие переживания своей позиции как естественной.

Важные аспекты данного феномена выявляет концепция миметического желания Рене Жирара, с помощью которой автор объясняет генезис насилия. Согласно Жирару, фундаментальным для человеческого взаимодействия является формирование осознания одним человеком другого в качестве условия своего бытия. Но это осознание может становиться разрушительным для человеческих отношений, для общества и культуры в целом, если оно формируется на основе чувства собственной бытийной ущербности, способом преодоления которой видится приобретение статуса в бытии, который принадлежит другому, за счет этого другого. Культура способствует формированию желания идентификации с другим, его бытие выставляется как образец для подражания, но желание подражать другому (миметическое желание) несет в себе внутреннее противоречие: побуждая подражать Другому, оно в момент идентификации устраняет то самое различие, которое питало возможность утвердится в бытии через другого как образец. Другой тогда оказывается и основанием и препятствием моей идентификации в бытии, а потому средством моего самоутверждения становится насилие. Но насилие выполняет функ-

28 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

цию введения различия с другим в самый момент стирания различий, поскольку присвоение бытийного статуса другого устраняет его инаковость и мое отличие от другого. Тем самым миметическое желание провоцирует насилие, поскольку лишает меня самого другого как того основания, которое питало возможность для меня утвердится в бытии.

Насилие, порожденное логикой миметического желания, склонно к разрастанию, к расширению, к эскалации; оно требует взаимности, ибо, вводя различия в момент их устранения, оно вновь воспроизводит культурную ситуацию, инициирующую миметическое желание и его противоречия. Жирар описывает эту эскалацию насилия как «жертвенный кризис». Его суть составляет стирание различий, которое обостряет миметическое желание и побуждает к насилию.

Жирар считает, что в древних культурах жертвоприношение является институтом прерывания этой эскалации, перенаправлением взаимного насилия друг с друга на одного, который одновременно и не отличается ничем от каждого, и принципиально отличается от всех — прежде всего своей «чистотой*, невинностью, непричастностью к насилию и его эскалации. В этом акте восстанавливается различие с другим и возможность быть относительно него. Жертва очищает, поскольку она жертвуется как чистая, т. е. непорочная, невинная и неспособная ответить на насилие, возобновить его цепочку. Поэтому ее чистота парадоксально очищает жертвователя. Насилие над жертвой оборачивается прерыванием насилия. Сама необходимость в жертвенном очищении (реальном или символическом), согласно Жирару, есть следствие логики миметического желания. Поэтому, с его точки зрения, цепь насилия может быть прервана лишь воспитанием человека вне этой логики.

Многочисленные примеры того, что сегодня образ человека расшатывается, размывается, разрушается ежечасно, и происходит это в рамках повседневной жизни, можно наблюдать в таких массовых явлениях современности, как реклама, растущая технизация жизни, постоянное увеличение роли информационных технологий в науке, производстве, быту и т. п.

Глава первая. Кризис идентичности как симптом... • 29 «Новые кочевники»

Не так давно возникло сравнение жизненного стиля наших современников с образом жизни кочевников: появился термин «новые кочевники»¹⁶ и даже «номадиче-ская идентичность»¹⁷. У А. Тоффлера это выражение обозначало, с одной стороны, ситуацию массовых перемещений, миграции, перемены места работы и пр., а с другой — связанные с ними изменения самоощущения людей. Тоф-флер отмечает, что многие мигранты испытывают «культурный шок», у них могут наблюдаться депрессия, потерянность, соматические расстройства¹⁸. В прошлом также можно найти сетования на жизнь, которая срывает людей с места. Однако новое «кочевничество» характеризуют не трудности, а, наоборот, его нормальность. Оно констатирует обычный образ жизни миллионов и воспринимается ими как естественный порядок вещей.

Номадизацию описывают как ситуацию, при которой из имеющегося на данный момент положения человека невозможно сделать вывод относительно его будущего ни в частной, ни в профессиональной жизни¹⁹. Жизнь нашего современника, как и кочевника, не подчинена ясно обозначенной осознанной цели, ей наиболее соответствует определение «траектории», а не карьеры или личностного роста. Это проявляется также в росте сетевых взаимодействий²⁰ и уменьшении удельного веса социальной организации иерархического типа. Социально-психологически номадизация выражается, с одной стороны, в том, что современный человек получает больше возможностей выступать самостоятельным и ответственным источником своего поведения (рост субъек-тивации), а с другой — в возникновении разорванного, ненепрерывного и не согласованного с собой (некогерентного) «я».

Выделяют несколько типов подобной разорванности и некогерентности образа «я»²¹. Это случай разорванного и как бы множественного «я» — мультифрения, когда человек живет словно бы в разных и не согласующихся между собой реальностях, в которых он действует как «я», но образы «я» друг с другом не согласуются, а связь между ними человеком никак не осуществляется. Другим типом яв-

30 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

ляется «протеанизм» (по имени персонажа греческой мифологии Протея, который был способен принимать любой желаемый образ). Здесь субъект по своему желанию без внутреннего конфликта переходит от одного образа своей жизни к другому, оставляя их некогерентными друг другу. Этим случаям разорванности и несогласованности образа «я» противостоят варианты, в которых сама реальность самости или образа «я* (эту реальность воплощающего) отрицается как иллюзия (подобно тому, как это делает буддизм), вследствие чего теряет смысл утверждение о распаде личности, ибо нет самости как целого. В другом варианте реальность самости сводится к продукту самоописания в дискурсе (децентрированное «я» деконструкционизма: Ж. Дерри-да и Ж. Лакан).

Наряду с явлением нового кочевничества существует также внешне с ним сходный феномен вынужденной миграции, который на деле являет собой нечто противоположное²². Если первое есть выражение успеха в нынешнем социальном порядке, то второе — признак неудачи и даже крушения. Одни движутся по линии относительного благополучия в ситуации более или менее свободного выбора дальнейшего движения и уровня жизни, других судьба гонит от безысходности в одном гетто к безвыходности в следующем. Для одних открыты все границы, для других даже пересечение границ является способом воспроизведения той же ситуации замкнутого гетто. Одни могут себе позволить идти по жизни туристами, другие могут стать лишь бродягами. В современном обществе потребления «турист» и «бродяга» выступают полярными определениями одной и той же ситуации неопределенности: «бродяга» для «туриста» — кошмар, а «турист» для «бродяги» — вожделенная, но недостижимая цель. Свобода выбора «туриста» ограничена невозможностью не выбирать. А определенность положения «бродяги» размывается стремлением к образцам общества потребления. В качестве альтернативы миру «туристов» «бродяги» выдвигают идеологии нацио,-нализма, религиозного фундаментализма и др., которые функционируют как способы замены разрушенного современностью общинного жизненного уклада.

Глава первая. Кризис идентичности как симптом... • 31 Технизация жизни Доклад 2

Характерным явлением нынешней повседневности, трансформирующим переживание человеком самого себя, выступает всеобъемлющая пронизанность современной жизни техникой. Техника, с одной стороны, упрощает и делает более однородными многообразные взаимодействия человека с явлениями природы, с его жилищем, с расстоянием, со временем, с другими людьми, с произведениями искусства и т.д., а с другой — усложняет их, фрагментирует на разные зоны технического освоения, поскольку овладение одним видом техники, не означает овладения другим. Одновременно фрагментируется и образ мира, причем увеличение масштаба не открывает перспективы выхода к уровню элементарности, оно лишь воспроизводит новую сферу фрагментации²³, как во фрактальной геометрии. Возможность в одном ряду, как это сделано выше, перечислить самые разные классы объектов исходя из факта их технической опосредованности выражает монотонность, которую вносит в отношение к этим объектам техника, опосредствующая связь с ними человека. Причем техническое опосредование нивелирует одни и создает или акцентирует другие различия между всем, что опосредствуется, а потому меняет принцип логической упорядоченности мира и его языковой оформленности. Место иерархий, вертикальных порядков занимают горизонтальные (напр., сетевые) связи, но даже если иерархии остаются, они постоянно перестраиваются. На уровне семантики языковых выражений эти изменения размывают понятие референции²⁴, на уровне синтаксиса они ведут к построению системы высказываний по типу гипертекста, а на уровне прагматики — к лишению онтологического статуса таких понятий, как субъект, автор и т. п.; они сохраняют лишь функциональный смысл²⁵.

Благодаря технике может происходить нивелирование одних качественных различий и ценностных предпочтений и возникновение других. И разнокачественность воспринимаемого мира, и воспринимающее его переживание в ситуации всеобъемлющего технического переделывания мира становятся предметом конструирования. В итоге восприятие и тесно с ним связанная совокупность опо-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

средующих его эмоциональных реакции тоже втягивается в сферу влияния техники. Это имеет двоякий результат: с одной стороны, оно становится предметом рефлексии, контроля и конструирования, с другой же — сферой проявления ускользающих от рефлексии и контроля бессознательных импульсов. Причем коль скоро социально легитимным является то, что рефлексивно конструируется, нерефлексивные импульсы оказываются по определению асоциальными. В такой ситуации любая ссылка на традиции в оправдание своего поведения или убеждений становится подозрительной как возможное проявление неосознаваемых влечений, она может быть признана лишь в качестве рефлексивно опосредованной. Похожая ситуация имела место в период появления мировых религий в ситуации кризиса традиционных верований. Принятие этих религий также было осознанным актом, актом веры, поэтому формируются символы веры — догматическая формула, знаменующая включение в общину верных. Отличие, однако, в том, что сейчас невозможен символ веры, по крайней мере в прежнем смысле, поскольку рефлексия не ведет к исходному принципу, она неостановима и продолжается неопределенно долго. Рефлексивное опосредствование любого принципа основано при этом не на поиске еще более и уже окончательно очевидного начала, а на постоянно нарастающей и в принципе нескончаемой изощренности технических средств контроля и рефлексии. Поэтому любой современный верующий оказывается перед дилеммой; либо закрыть глаза на новые средства критики, либо вступить на путь нескончаемого применения этих средств к анализу символа веры, примером чего является, например, библейская критика.

Характерный рекламный лозунг «изменим жизнь к лучшему* как бы заявляет, что нет проблем, которые нельзя было бы решить с помощью техники. Ее могущество неявно претендует быть заменой божественному всесилию. Исследования психологов показывают, что машина как символ мощи становится своего рода фетишем не только для взявших в руки автомат членов африканского племени, но и для современного цивилизованного человека. Ценой этой своего рода центрации на технике оказывается фрагментация жизни. Не только для детей, но и для

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

взрослых она начинает представляться произвольно комбинируемой, как детский конструктор. Это ощущение отражается, в частности, в таких чертах современных мультфильмов, как бешеный темп событий, «понарошечность», обратимость всех катастроф. Свойство героя волшебной сказки выходить сухим из воды подчеркивает отличие сказки от обычной жизни. Способность персонажа современного «мультика» отлипать от стенки после расплющивания по ней призвана говорить о чудесной технической возможности все восстановить в реальном мире²⁶. Все кажется возможным пересобрать заново.

Весь стиль жизни способствует распадению образа человека. Э. Эриксон отмечает трудности формирования зрелой идентичности в современном обществе²⁷. Человеку становится трудно ощутить даже свою отчужденность от собственной жизни. В результате сглаживания акцентов (гомогенизации) исчезает возможность выделить центр бытия (сакральный или естественный), что в традиционном обществе составляло основу образа человека. В известном смысле такой трансцендентный сакрализо-ванный центр можно отыскать еще и в мировоззрении Просвещения, если вспомнить веру в прогресс разума. Параллельно с .проблематизацией определения центра бытия (для секулярного сознания современной Европы — веры в общечеловеческий разум) человек перестает и собственную индивидуальность переживать в качестве центрированной и даже вообще имеющей смысл, что можно видеть, например, в произведениях Ф. Кафки и Р. Музи-ля. В каком-то смысле та же тема представлена и в философской рефлексии о господстве безличных дискурсивных стратегий, где субъект оказывается лишь функцией одной из них (М. Фуко²⁸).

Невозможность определения центра бытия и, как следствие, достижения внутренней устойчивости компенсируется многообразными способами, например, поиском острых ощущений. Этой цели могут служить агрессия, секс, развлечения, приключения, которые, взаимодействуя с иным, отталкиваясь от него, отрицая иное, позволяют на время почувствовать себя. Такую возможность (почувствовать себя) лучше обеспечивает обращение человека за подтверждением себя на основе контраста к

А. Ю. Шемгшов

Часть первая. Самоидентификация как проблема

средующих его эмоциональных реакций тоже втягивается в сферу влияния техники. Это имеет двоякий результат: с одной стороны, оно становится предметом рефлексии, контроля и конструирования, с другой же — сферой проявления ускользающих от рефлексии и контроля бессознательных импульсов. Причем коль скоро социально легитимным является то, что рефлексивно конструируется, нерефлексивные импульсы оказываются по определению асоциальными. В такой ситуации любая ссылка на традиции в оправдание своего поведения или убеждений становится подозрительной как возможное проявление неосознаваемых влечений, она может быть признана лишь в качестве рефлексивно опосредованной. Похожая ситуация имела место в период появления мировых религий в ситуации кризиса традиционных верований. Принятие этих религий также было осознанным актом, актом веры, поэтому формируются символы веры — догматическая формула, знаменующая включение в общину верных. Отличие, однако, в том, что сейчас невозможен символ веры, по крайней мере в прежнем смысле, поскольку рефлексия не ведет к исходному принципу, она неостановима и продолжается неопределенно долго. Рефлексивное опосредствование любого принципа основано при этом не на поиске еще более и уже окончательно очевидного начала, а на постоянно нарастающей и в принципе нескончаемой изощренности технических средств контроля и рефлексии. Поэтому любой современный верующий оказывается перед дилеммой: либо закрыть глаза на новые средства критики, либо вступить на путь нескончаемого применения этих средств к анализу символа веры, примером чего является, например, библейская критика.

Характерный рекламный лозунг «изменим жизнь к лучшему» как бы заявляет, что нет проблем, которые нельзя было бы решить с помощью техники. Ее могущество неявно претендует быть заменой божественному всесилию. Исследования психологов показывают, что машина как символ мощи становится своего рода фетишем не только для взявших в руки автомат членов африканского племени, но и для современного цивилизованного человека. Ценой этой своего рода центрации на технике оказывается фрагментация жизни. Не только для детей, но и для

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

Невозможность определения центра бытия и, как следствие, достижения внутренней устойчивости компенсируется многообразными способами, например, поиском острых ощущений. Этой цели могут служить агрессия, секс, развлечения, приключения, которые, взаимодействуя с иным, отталкиваясь от него, отрицая иное, позволяют на время почувствовать себя. Такую возможность {почувствовать себя) лучше обеспечивает обращение человека за подтверждением себя на основе контраста к

А. Ю. Шеманов

Часть первая. Самоидентификация как проблема

«низовым», наиболее элементарным, как бы «недочелове-ческим» формам самопереживания. С одной стороны, это говорит о потере внутренней опоры для самовосприятия. С другой стороны, насилие, секс, приключения, давая почувствовать самого себя, выполняют функцию реального восполнения этой опоры. Проблема, однако, в том, что тот уровень переживания себя, который они обеспечивают, не легитимен в современной культуре. Он отрицает ее смыслы и ценности. Вместе с тем массовость влечения к изображению и переживанию культурно-негативного является культурно значимым симптомом. Причем ссылка на падение нравов будет лишь констатацией, а не объяснением этого феномена.

Мне кажется, гипотетическим объяснением нелегитимности таких способов самоподтверждения и конструирования внутренней опоры является упомянутая выше особенность современности: стремление элиминировать из области внимания все, что переживается как иное в отношении к рационально сконструированному и рационально контролируемому. Благодаря этой тенденции оказались устранены из поля зрения и некогда легитимные, т. е. культурно осмысленные, связанные с ценностями культуры способы переживания своего тела, его чувств и аффектов. Они стали вне закона наравне с проявлениями насилия, разрушительными для основ человеческого общежития, насилия, направленного против возможности уважающего другую личность общения. Именно поэтому подобные преступные проявления насилия оказались в роли символа, антиобраза, тени лишенной полноценного культурного смысла части человеческой личности. Части личности, тем более важной, что она связана с энергетикой воли, поскольку воля по самому своему понятию осуществима лишь на основе интеграции интеллекта и аффекта в единстве рефлексии.

Если наследующая традиционному обществу в Европе «эпоха готового слова»²⁹ давала человеку возможность интегрировать эмоциональную часть своей личности и пережить внутреннюю опору, то лишь потому, что существовала рационально не обоснованная, а как бы естественная и самоочевидная иерархия между разумно-духовной и телесно-аффективной сторонами человеческой са-

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

мости, — иерархия, доставшаяся в наследство от традиционного общества. Поскольку же она фактически оказалась поставлена под вопрос растущей рационализацией образа жизни, связанной с проникновением в последний техники и рационально планируемого промышленного производства, с формированием рынка, с развитием способов наблюдения и контроля за ними, постольку обнаружились и неосновательность этой иерархии, и то реальное место, которым фактически в данной культуре обладает тело и аффективная жизнь вообще. Вопрос о том, что сейчас в культуре способно играть роль смысловой опоры становления идентичности, должен быть переформулирован так: каким образом простейшие среди подтверждающих единство и целостность человека переживаний могут быть связаны с творческой и смыслонесущей функцией культуры?³⁰ В отсутствие же связи с культурными ценностями телесные подтверждения единства и целостности человека принимают форму насилия, разгула секса, подчиняющей индивида коллективности толпы и пр. Агрессивность этих форм часто мешает опознать культурное содержание проблемы.

Переход на уровень простейших подтверждений единства человека по сути означает для нашей культуры признание того, что единство телесности и духовности утратило для нас очевидность, перестало переживаться. Поэтому стал насущным поиск форм этой связи, симптомом чего и является, с одной стороны, широкий интерес к феноменам телесного «низа*, находящий отражение в массовой культуре, а с другой — преобладание культурно и социально деструктивных способов утверждения прав тела. Таковы вопросы, которые поставила культура, развившая идею уникальности личности и высокий уровень техники.

Реклама

Жан Бодрийяр³¹ обращает внимание, что хотя значительная часть людей довольно устойчива к прямой убеждающей силе рекламы (к ее императиву), но тем более впечатляет массовость позитивного отношения к самому ее присутствию в современной жизни (к ее индикативу). Этот

36 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

факт симптоматичен и позволяет предположить наличие у рекламы культурной функции³². Современная культура различными способами формирует в ее носителях сознание особой, отдельной от других внутренней жизни, собственного «я». Этот принцип работает также и в рекламе (и в массовом искусстве, и в моде), проявляя себя, например, в навязывании потребности в индивидуальном стиле.

Акцентирование внимания на образе себя, задача рефлексивного контроля за ним свидетельствует о размывании собственной идентичности «я» и способствует этому. Расшатывание образа себя происходит в ситуации, когда культурой навязывается потребность или необходимость иметь этот образ. В европейской культуре представление о человеке как носителе внутренней, только ему свойственной душевной жизни выступает как социальная реальность, как коллективное представление (в смысле Э. Дюркгейма и М. Мосса), воплощенное в институтах общества (в образовании, политике, экономических отношениях) и воспроизводимое в образе жизни — в моде, рекламе, деятельности дизайнеров, индустрии развлечений и пр.

Но наряду с задаваемым культурой различением «я» и его образа, столь же массово производится и характерная подмена этой пары — если иметь в виду развитое европейской культурой различение внешнего образа и уникального «я», носителя неповторимой внутренней жизни. Эту подмену можно проиллюстрировать, например, рекламным лозунгом «модного много не бывает». Он может быть прочитан по-разному: например, он имеет значение простого побуждения к покупке³³ по аналогии с выражением «водки много не бывает, бывает мало закуски». Но поскольку «модное» — это также и престижное, т. е. то, что выделяет щеголя из «массы», возможно и иное прочтение: «Идите к нам, у нас можно купить «эксклюзив», то, что мало у кого есть». Здесь уже скрещивается «модное», т. е. то, что носят все, с тем, что носят лишь избранные, что представлено в пределе лишь уникальным стилем, которого нет ни у кого и которое поэтому становится моделью для других. Тогда этот лозунг эксплуатирует престижность, которой в нашей культуре наделена яркая индивидуаль-

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

ность, владелец неповторимого облика. Обладатель рекламируемых вещей включается в число людей, имеющих этот неповторимый собственный образ, так что он, повторяя неповторимое, становится к нему причастен. Реклама втягивает ее адресата в своеобразную игру с другими и с собой и тем самым запускает процесс производства «я» и его образа. Мой уникальный образ себя, т. е. только мне свойственный, стало быть, с моим «я» интимно связанный, в то же время от него отличен как образ меня, а не я сам.

Примером может служить этот же рекламный лозунг «Модного много не бывает*. Что, собственно, здесь подразумевается? Модное — это то, чему хотят подражать многие. Но что значит, что модного много не бывает? Это означает, что мне предлагают купить подобную образцовую вещь. В этой ситуации мне предлагается роль модного образца. Я могу стать предметом зависти; кроме того, вещь недоступная многим, служит знаком престижа, знаком принадлежности к своим и т. д. Сама возможность прочитать данный лозунг как рекламу эксклюзива говорит, что идею уникальности личности еще можно эксплуатировать. Это означает, что даже в массовой европейской культуре личность, коль скоро она связана с понятием элиты и престижа, еще ценностно выделена. Но этой же связью уникальность заменяется недоступностью вещи (как знака моей индивидуальности) для других. Неповторимость вещи как внешний знак индивидуальности достигается через внешние же средства — недоступность другим. Сами идеи элитарности (элита — то, что отобрано кем-то за свои ценные для него качества, например, элитные сорта пшеницы, элитные породы собак и т. д.) и престижа (достоинства в глазах других) транспонируют уникальность и внутреннее достоинство во внешний план, профанируют идею личности. С одной стороны., вещь подменяет внутреннее содержание личности, а с другой — она же и являет его собой. Самостью субъекта оказывается тело, вещь в качестве внешнего плана личности.

Ту же функцию с эксплуатацией той же идеи ценности личной уникальности выполняют рекламные лозунги, использующие характеристики «стильный», «стильно» и т. п.

Часть первая. Самоидентификация как проблема

Интересный пример обыгрывания понятия отношений между аутентичным «я» и его «имиджем» представляет собой рекламная кампания напитка «Спрайт»: «Имидж _ничто — жажда все», «А кто ты? Жажда подскажет» и т. д. Опять та же проблема: «я» с моими желаниями и мой образ, имидж. Здесь можно услышать отголосок проблемы личной состоятельности. Насколько мое внутреннее соответствует тому внешнему облику, который у меня есть, который я представляю другим? Насколько я не лгу себе и другим? Но этот вопрос о личной состоятельности лукаво подменен: мое «я» отождествили с моими желаниями. Их-то и предлагается презентировать в качестве моего имиджа, как наиболее подлинное и аутентичное «я».

Совершенно аналогичные явления можно наблюдать и в других сферах современной жизни, например, в науке³⁴. Как и в отношениях других профессиональных сообществ с публикой, в науке, поскольку она ищет ресурсы, применяется «пиар». Его можно обозначить как род рекламы (с целью получения финансирования) неких услуг по предоставлению знания и технологий. Необходимость такой рекламы подталкивает ученого выставить на первый план показатели внешнего имиджа. При этом существует реальная опасность, что рыночное преимущество будет иметь тот, кто, следуя конъюнктуре, вопросы корректной постановки задач исследования, оценки риска, оправданности затрат и т. п. заменит эффектными обещаниями. Но основательность самого субъекта исследования, т. е. оправданность его исследовательской позиции, определяется тем, насколько человек, который претендует на роль исследователя, в состоянии очертить границы поля деятельности, которым он собирается заниматься. Вновь, также и в области научного «пиара», возникает проблема субъекта и границ его субъектности, опасность подмены их задачами создания имиджа и эксплуатации образов всесилия науки, социальных страхов перед различными угрозами и т. д.

Научный «пиар», так же как и реклама вообще, примеры которой были приведены выше, неизбежно ориентированы на игру с ценностями различных сообществ и в целом всего общества, к которым они обращены. Отсюда

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

возникают перестановки внутреннего и внешнего, показывающие взаимную неустановленность отношений между этими характеристиками презентирующего себя субъекта. Но эти же перестановки показывают также взаимную диалектику отношений потребителя и производителя знаний, что вызвано вновь возникшей, как в начале Нового времени, ситуацией неопределенности их позиций. Производитель знания постольку не заботился о своей внешней презентации, поскольку был четко вписан в социальную и экономическую структуру общества и его институтов: постоянство его положения было отражением его функции — обеспечивать постоянство самой системы. Потребитель знания постольку не нуждался в проверке оправданности положения ученого сословия и довольствовался мифами о спасительности науки, поскольку сам занимал место в той же определенной и постоянной общественной и культурной системе, поддержанию которой наука как будто бы и служила. Когда же знание стало важнейшим фактором динамики всей системы, его производитель парадоксально оказался лишенным устойчивого места в ней, стал восприниматься то как угроза ее существованию, то как фактор в конкурентной борьбе, а то и как шарлатан, способный эксплуатировать свою востребованность.

Гомогенизация онтологии

С той же неустойчивостью собственного образа можно связать и стремление людей избегать «вечных вопросов», что Э. Гидденс обозначает как феномен «секвестрации опыта»³⁵. Секвестрацией опыта он называет различные способы, существующие в современной культуре, которые позволяют не переживать свою причастность к опыту смерти, болезни, необратимых событий и т. п. В искусстве это могут быть и мелодрамы с «хэппи-эндом», и триллеры с горами трупов, и катастрофы или уголовщина, превращенные в шоу. Важно, что задачей показа или непоказа человеческих трагедий является нейтрализация причастности к ним³⁶. Настойчивое нежелание думать о смерти, болезнях, превратностях судьбы — при-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

знак неустойчивости переживания себя, оно говорит о трудности принять реалии собственного существования. Ему коррелятивно отсутствие, точнее, необязательность, случайность коллективных реакций — ритуалов поведения — в ответ на трагические ситуации. «В городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает», — пишет Ф. Арьес³⁷. Конечно, и современный горожанин участвует в ритуалах, связанных со смертью, но их назначение скорее в том, чтобы блокировать переживание смерти как встречу с иным, чем пережить его совместно с другими.

В феномене секвестрации опыта фиксируется неуверенность³* переживающего субъекта и в своем присутствии в переживаемой реальности, и в самой реальности, т. е. тем самым фиксируется отсутствие того, что делало очевидным онтологический дуализм субъекта и объекта. При этом знаменательно, что Гидденс обозначает подобные вопросы как экзистенциальные, а не метафизические (что было характерно еще для XIX в.). Это означает, что их смысл больше не помещается за пределами временности, а располагается в пределах каждодневности. Причем хотя ни психологические, ни социологические факты не служат логическими аргументами против метафизического дуализма, но именно утеря им статуса очевидного (психологические факты как раз это и отражают) актуализировала потребность в его логическом обосновании, итогом чего и стала деструкция этого дуализма.

Примеры того, что деление мира на «физическую» и «метафизическую» реальность теряет свою значимость для сознания западного человека, дает также реклама антиперспирантов и дезодорантов, прокладок, зубных паст и т. п. Человеку внушается важность контроля за собственным телом, за тем, как он выглядит, как себя чувствует, в порядке ли у него зубы, какой от него запах, какого цвета зубы, как выглядит кожа и т. д. При таком социальном внимании к телу, его красоте, здоровью забота о нем оказывается заботой не только лишь о внешних, но и о внутренних определениях «я». Внешний вид, тело представляются здесь настолько важными, что они оказываются существенной частью этого «я». В той же

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

рекламе «Спрайта», о которой шла речь, аутентичным для «я» признается не дух, не душа, не разум, а тело с его чувствами и желаниями. Здесь также отрицается деление себя на «физическую» и «метафизическую» часть, «внутренними» оказываются вполне внешние аспекты моего существования: состояние моего тела, мои спонтанные желания и позывы, над которыми я не властен, которые мне, моему планирующему рассудку, не подконтрольны. Вместе с тем, как отмечал о. Андрей Кураев, превалирующее в рекламе переживание телесности отличается от традиционно-православного отношению к телу как храму Духа Святого: в рекламных лозунгах показывается тело как источник загрязнений, неприятных запахов, недугов и т. д., которые необходимо постоянно держать под контролем, чтобы сохранить положительный имидж и работоспособность. На мой взгляд, в этом образе тела воспроизводится отношение к телу как к онтологически низшему роду бытия по сравнению с разумом — отношение, которое культивировалось в европейской рационалистической культуре и еще не утратило в ней своей значимости.

В том же свете человеческое тело предстает в феномене медикализации жизни и смерти, о чем также пишет Ф. Арьес³⁹. Посредством медикализации тело признается как важная, нуждающаяся в постоянном внимании составная часть самости. Но в ней же воспроизводится отношение к телу как к помехе для собственного человеческого существования, связанного с интенсивным, максимально включающим интеллект функционированием в высоком темпе, который требует активного самоконтроля. Образцом признается жизнь молодого здорового человека, моделью которого является профессиональный спортсмен, участвующий в соревновательной гонке.

Хотя дуализм духа и тела воспроизводится, он же и постоянно нивелируется, но не до конца, а по механизму нескончаемой, связанной с нарастающим рефлексивным опосредствованием фрагментации. Примером этого нивелирующего воспроизведения дуализма является «фит-несс» как система технических средств поддержания себя, своего тела в функциональном состоянии. Здесь прин-

42 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

ципиально отсутствует строгое понятие нормы здоровья, но вместе с тем достаточно жестко определены критерии допустимого использования этих средств и опять же технические способы контроля за ним, поскольку функционирующее тело — это предмет медицинского страхования. Поэтому контролируются условия правильной эксплуатации своего тела как особого рода собственности, собственной вещи, поскольку контроль за этими условиями связан, например, с определением границ страховых случаев.

Ту же закономерность гомогенизации онтологии в современной культуре можно увидеть в изменении отношения к символизму текстов. Любой текст в современной культуре имеет тенденцию низводиться на уровень знака, смысл которого вырожден до однозначности в контексте той или иной прагматической направленности его прочтения. Символизм при этом редуцируется до ритуальной формулы, до простого акта идентификации со «своей» общностью, его символическая значимость предельно обедняется. За ним не усматривается сколько-нибудь богатой системы содержаний, существенных для этой идентичности.

Н.Д. Арутюнова, говоря об отличиях символа от метафоры, видит их в том, что в символе образ обобщается и возвышается до смысла жизни, и это делает его императивным, наделяет властью⁴⁰. С точки зрения подобного подхода к символизму можно было бы сказать, что для современности характерно предельное вырождение содержания символа до «голого* притязания на власть. Образ становится «симптомом», указателем на идентичность с общностью, которая не имеет иного содержания, кроме таких образов-симптомов, на нее указывающих и выполняющих функцию как идентификации с нею, так и консолидации общности. Сами смысловые содержания символических образов низводятся до положения маркеров, начинают выполнять функции симптомов-указателей на группу, использующую их для самоидентификации.

Примеры такого положения вещей можно найти в современной истории социальных конфликтов, которая создает впечатление изменения отношения к своему и чу-

жому, когда содержательные в прошлом основания идентификации функционируют так, что кажутся лишь поводом, чтобы отметить своих и отделить чужих. Например, политическая риторика властных структур «Палестинской автономии» в современной ситуации на Ближнем Востоке создает представление, что быть палестинцем, арабом или мусульманином значит практически одно и то же (однако это отождествление риторически оправдывает насилие этой власти над арабским населением Израиля в его современных границах и на контролируемых им территориях, насилие над населением, часть которого традиционно исповедовало христианство, а часть, уже независимо от религии, симпатизирует Израилю и его демократическим правовым институтам, отличным от демократии автомата Калашникова). Эти фактически синонимичные в рамках этой риторики определения используются в зависимости от контекста: когда надо заявить в ООН о праве наций на самоопределение, речь идет о палестинском народе, когда надо призвать на помощь арабские страны — об арабской солидарности, когда надо оправдать террор или мобилизовать очередных самоубийц — об исламском джихаде. Эта риторика навязывается всему арабскому населению и посредством пропаганды, и через сам террор, и через воспитание ненависти к Израилю, становясь повседневной реальностью, а не просто фигурами речи. Так же и на Балканах или на Северном Кавказе национальность и религиозная принадлежность оказываются преимущественно средством идентификации с общностью, а не осознанием себя в качестве наследника некоей национальной культуры или исповеданием веры. Слова «православные» или «правоверные» в таком контексте вместе с соответствующим набором обрядов и традиций могут стать (и становятся) не столько обозначением вероисповедания, сколько ярлыками для опознания «своих» и отличения «чужих».

Характеристики «свои» и «чужие» представляются сегодня настолько глубоко укорененными в природе человека, что их истоки Ю.С. Степанов⁴¹, например, соглашаясь с Л.Н. Гумилевым, готов искать в биологических различиях разных этносов, в человеческой предыстории и антропогенезе, сближая их со способами опознания

Часть первая. Самоидентификация как проблема

своего вида или своей стаи, действующими в живой природе. В опознании друг друга животными большая роль принадлежит запаху. В сказках Баба-Яга распознает пришельцев по «духу». Подобным же образом в обыденных ситуациях зачастую отличают и единоверца от неверного; можно вспомнить и революционное «классовое чутье».

Смысловое содержание, выступающее для общности в качестве общего достояния, в традиционных обществах не может столь произвольно меняться в отличие от только что упомянутых современных способов означивания «своих» через этническую или религиозную принадлежность. Так, в Древней Греции или Риме быть эллином или римлянином переживалось как содержательно связанное с собственной сущностью определение, а не метка. Так же обстояло дело в Средние века с верой или с подданством той или иной короне. Каждый раз историческое, религиозное и культурное наполнение образа своего не могло быть простой меткой своих, но служило для них содержательным определением, которое могло определять, кто свой, а кто чужой, тогда как сейчас зачастую бывает наоборот — содержание оказывается весьма вольно варьируемой и потому факультативно определенной меткой своих. В.В. Бибихин приводит разговор с А.Ф. Лосевым, в котором тот вспоминал, как после рукоположения в священники одного еврея, кто-то, обращаясь к нему, воскликнул, что теперь, приняв сан православного иерея, он стал истинным евреем⁴². Для говорившего вера существенно не являлась простой меткой для идентификации своего, а была содержательной характеристикой, относительно которой только и определяется, кто свой, а кто нет, а главное — что означает быть своим.

По-видимому, этим использованием религии и национальности в качестве метки можно объяснить распространенное сейчас смешение этничности и религиозности, поскольку именно в качестве меток для «своих» они могут легко заменять друг друга и использоваться наряду с другими метками — привычной манерой еды, речи, поведения, одежды, времяпрепровождения и т. д.

Это изменение самоидентификации отражает и научная фантастика, которая пользуется образами науки,

Глава первая. Кризис идентичности как симптом...

сложившимися в массовом сознании. Космические пришельцы, звездные войны, киборги, мутанты вводят в обиход современного сознания, выросшего в условиях мифологизации науки, сюжеты конца мира, оборотни-чества, близнечные мифы. Наукообразная терминология и образность, возможно, выполняет для современного сознания роль источника алиби, позволяя удовлетворять потребности в переживании образов мифа, не вступая в конфликт с установкой на разоблачение тайн и раскрытие мировых загадок, тоже сформированное наукой. Но вместе с тем в отличие от просто вымысла, от иных художественных произведений, научная фантастика позволяет пережить эти образы не только эстетически, но именно как мифические образы, т. е. как имеющие жизненную значимость, поскольку именно наука начиная с Нового времени взяла на себя функцию заменителя мифа. Мифологизация науки в массовом сознании проявляется в демонизации науки и образа ученого. Машина восстает против своего создателя-человека и даже подчиняет его (как в фильме «Матрица»), Восстановленные с помощью генной инженерии динозавры становятся угрозой для людей («Парк юрского периода»). Научное открытие в руках ученого становится орудием власти над миром (один из классических примеров — «Гиперболоид инженера Гарина» А.Н. Толстого).

В этих мифах массового сознания иное находится на том же уровне, что и свое — они двойники, братья-близнецы. Различие своих и чужих имеет лишь иррациональное основание, его наличие не имеет культурного смысла, выразимого в обращенных к разуму содержаниях. Это отсутствие культурного смысла не случайно находит выражение на естественнонаучном языке, т. е. описывается как принципиально чуждое языку культурных традиций, предполагающему диалог, соотнесение по смыслу, даже если этот диалог ведется в такой логике: «Ты его убеди, а если он не согласится, ты его казни». Так, в романе Уэльса «Война миров» марсиане гибнут от инфекции, к которой у них нет иммунитета. Разумные существа определяются в своем различии не как возможные партнеры для диалога, не как носители культурной традиции, смысла, а только особенностью своей физиологии.

Часть первая. Самоидентификация как проблема

Если свое определяется лишь путем отталкивания от чужого, то у идентичности так идентифицирующего себя человека нет собственного «внутреннего*, смыслового содержания. Оно воспроизводится только через нарушение границы с иным, в экстазе, в выходе за границы, а это значит, что выходить некуда, так как в ином, с которым абсолютно невозможно смысловое соотнесение, невозможен диалог: ничего нет, кроме такой же бессодержательной идентичности. Может быть, именно бессодержательностью объясняется столь жесткая хватка за свое. Если оно по сути ничем не отличается от чужого, то на нем остается только настаивать. У него нет иного содержания, отсутствует смысловая возможность для диалога своего и иного, что и обрекает его на статус «чужого». В ситуации борьбы за идентичность по логике миметического желания, согласно Жирару, именно в отсутствие различий между соперничающими за статус субъектами возникает порождающая насилие (ибо не имеющая оснований) эскалация отличий.

Можно резонно возразить, что подобная ситуация не нова, и она присутствует и в вышеприведенном примере соотнесения по смыслу («если не согласится, ты его казни»,). Разница в том, что сегодняшняя бессодержательность идентичности отвергает саму возможность смыслового соотнесения. В такой ситуации, мне кажется, смысл был бы возможен, только если бы совместно конструировались основы для понимания, условия для него. Не является ли это конструирование без оснований противоречием в определении? К вопросу о возможности конструирования предпонимания я попытаюсь вернуться в следующих главах книги.

Примечания

Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.

² См., напр., упомянутую работу 3. Баумана, книгу У. Бека (Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000) и материалы в критическом анализе Ф. Уэбстера (Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004).

³ Женщины легче переобучаются и меньше вовлекаются в профессиональные объединения, представляя собой более «податли-

Глава первая. Кризис идентичности как симптом... • 47

вую» категорию работников; в итоге они все больше востребуются современной экономикой, особенно в сферах, лишенных перспектив развития. См., напр., упомянутую работу У. Бека (С. 147-173, 205-218), а также Ф.Уэбстера (С. 102-110).

⁴ Вместе с тем транснациональная организация бизнеса может ослаблять и национальные правительства, что дает шансы для общенациональных движений борьбы против ущемляющих права трудящихся инициатив правительства, которые могут возглавить профсоюзы (примером могут служить волнения весной 2005 г. во Франции, начатые молодежью из-за изменения формы первого рабочего контракта, а затем поддержанные профсоюзным движением страны).

⁵ См.: Бауман 3. Там же. С. 176-192; а также: Бек У. Там же. С. 173-178,181-187.

⁶ Надо заметить, что тем самым он отнюдь не достигает свободы, к которой стремится. Если свобода предполагает свободное самоограничение как необходимый атрибут любви, то не-зависи-мость как отрицательная характеристика несет в качестве положительного содержания только зависимость, которую отрицает.

⁷ История появления на свет особого акцента в анализе тождества и появившиеся в связи с этим недоразумения анализирует B.C. Малахов в статье: «Неудобства с идентичностью» (Вопросы философии. 1998. №2).

^& Эриксон Э . Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

⁹ EriksonE.H. Identity, psychosocial //InternationalEncyclopedia of the Social Sciences. N.Y.: The Macmillan Company & The Free Press, 1968. Vol. 7. P. 61-65.

¹⁰ Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. № 10. М., 1994. С. 112-123.

¹¹ «Осевым временем» Карл Ясперс назвал исторический период с VIII по II вв. до н. э. (Ясперс К. Истоки истории и ее цель. В кн.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32 и ел.). Он писал: «Эту ось [ось мировой истории] следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть, где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным, <...> что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э.».

48 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

^1г Фактически, конечно, где раньше, где позже, но в конечном счете повсеместно сакрализованный общественный уклад уступает новому, как бы не в силах противостоять ему. Возникла новая ситуация, в которой то, что прежде служило основанием человеческой жизни, перестало быть действенным.

¹³ Неслучайно итальянским историком Карло Гинзбургом выдвинута в качестве основной исследовательской стратегии современности — «уликовая парадигма» (см.: Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни // Новое литературное обозрение. 1994. №8).

^1А Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 24- 28.

^1Ь ПауэллДж, Как устоять в любви. М., 1993. С. 10-11. Цитата приведена в сокращении.

^ТоффлерА. Футурошок. СПб., 1997. С. 56и ел.

¹⁷ Rosseel Eric . Nomadisation: social, psychological and cultural context for the XXI century? // Символы, образы и стереотипы: исторический и экзистенциальный опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2000. № 8. Среди авторов понятия «номадическая идентичность» Россеел называет в первую очередь Ж. Делеза и Ф. Гваттари. С. 14.

¹⁸ Тоффлер А. Футурошок. СПб., 1997. С. 66 и ел.

¹⁹ Rosseel Eric . Там же. С. 13-27.

^Ср.: Олескин А.В., Кировская Т.А. Проблематика сетевой самоидентификации //Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

^г'Типология, предложенная ВТ. Андерсоном (W.T. Anderson), воспроизводится по ее изложению в упомянутой работе Э. Рос-сеела.

²² См.: Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004. С. 128-145.

²³ Допустим, освоение какого-то языка программирования дает, конечно, элементарное знание принципа этого дела, но чтобы им реально заниматься, надо все время следить за изменениями и новшествами в этой области; то же относится и к любой технической области. Попытка хотя бы на полгода выключиться из этой постоянной гонки ведет к тому, что придется начинать почти заново.

²⁴ Возникает, напр., понятие означающих без означаемого (Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида).

²⁵Ср.: Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине: по ту сторо-, ну знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

26 о направленности рекламы и массовой культуры на создание образа всемогущего и милосердного Заботливого Общества всегда готового придти на помощь и способного все технически решить, пишет Ж. Бодрийяр (Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

С. 136-151).

^Эриксон Э. Там же. С. 84-99.

²⁸ Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

²⁹Термин А.В. Михайлова (см., напр., его работу «Поэтика барокко: завершение риторической эпохи» в кн.: Михайлов А.В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997. Особенно с.116-118). Говоря о «готовом» слове, А.В. Михайлов имеет в виду культурную ситуацию, в которой слово в некотором смысле действительнее самой действительности, выражаемой с его помощью. Культура эпох «готового» слова уже отличается от традиционной культуры тем, что поставлен вопрос о слове как средстве говорения о действительности. Но обнаружение сферы средств разговора здесь важнее обсуждаемой реальности, поскольку оно (это обнаружение слова как средства) и есть главное и исходное, что отличает эту культуру от традиционной.

³⁰ Интересные размышления о возможности подобной связи содержаться в статье Н.Т. Поповой «Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6)» в кн.: Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

³¹ Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 135-138.

³² См. об этом: Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (позиция 6.6) //Теоретическаякультурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 324-333.

³³ На это значение, как на основное здесь, обратила мое внимание Е.Г. Захарченко.

³⁴ Социологический анализ положения науки в современном обществе дан в работе: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000. Особ. с. 231-277. Интересный философский анализ изменения как характера современной науки, так и характера результата научной деятельности, а также самосознания исследователя проделан в работах П.Д. Тищенко, наиболее полно в кн.: Тищенко П.Д- Био-власть в эпоху био-технологий. М., 2001.

Особ. с. 84-103.

³⁵ Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late

Modern Age. Stanford (Gal.), 1991. P. 69 ffl.

50 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

³⁶ Ту же функцию исключения смерти из жизни социума отмечает Филипп Арьес, анализируя психологические функции современных фильмов об умирании, современные американские ритуалы прощания с умершими в «домах мертвых» (funeral home) и т. п. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М, 1992. С. 484-494.

³⁷ Арьес Ф. Там же. С. 455.

³⁸Тот же Арьес пишет: «Ни индивид, ни общество не находят в себе достаточной прочности, чтобы признать смерть» (там же. С. 507).

³⁹Арьес Ф. Там же. С. 478-482.

⁴⁰Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 22-26.

⁴¹ Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 472-480.

*²БибихинВ.В. Из рассказов А. Ф.Лосева //Начала. 1993. № 2. С.141.

ГЛАВА 2

ПОНЯТИЙНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ОСОЗНАНИЯ КРИЗИСА

ИДЕНТИЧНОСТИ

антиномнчность понятия ид ентичности Доклад 3

Понятие идентичности характеризуется двойственностью, которая, как отмечает П. Рикер¹, применительно к вопросу о тождестве себе человека оборачивается антиномией. Для того чтобы ее заметить, необходимо различить два значения идентичности. Во-первых, «то же» имеет значение в высшей степени подобного, сходного с другим или с самим собой (idem — лат., «то же самое»). В этом смысле «идентичное» — это также и неизменное, то, что не меняется и потому сходно с самим собой. В таком значении идентичное противостоит несходному и меняющемуся. Во-вторых, «то же» есть оно само, а не другое, т. е. любой индивид есть он сам (ipse — лат., «сам») и в этом смысле — «тот же». Согласно Рикеру, речь здесь идет не об идентичности в смысле неизменности, а о непрерывности — т. е. тождестве себе при изменениях, подразумеваемом представлением о «самости». Поэтому анализ идентичности в этом втором смысле включает выяснение возможности сохранять свою непрерывность в изменениях. Можно было бы добавить, что- непрерывность здесь выступает в значении преемственности, т. е. способности наследовать, брать на себя все свои жизненные перипетии².

Рикер указывает на антиномию идентичности: каким образом человеческой личности может быть присуща некая неизменная основа, если по внутреннему опыту мы знаем, что в нас все меняется, хотя в то же время мы переживаем, что все меняется именно в нас. Обе стороны ан-

52 9 Часть первая. Самоидентификация как проблема

тиномии — и непрерывность перипетий нашей судьбы, и принадлежность нам этих перипетий — представлены, по его мнению, понятием «жизненной истории» (life story). Антиномия не может быть разрешена, согласно Рикеру, ссылкой на непосредственное интуитивное переживание этого единства, что предполагалось в ранних работах Дильтеем, вводившим понятие непосредственной «жизненной связи» (Lebenszusammenhang) как события внутреннего опыта. В поздних работах Дильтей приходит к осознанию опосредствованности жизненной связи, данной во внутреннем опыте, практикой жизненной общности человека со своим окружением³. Антиномия также не разрешается через кантовское понятие субстанции как схемы постоянного во времени, которое применимо только к внешнему опыту. В качестве довода против применимости понятия субстанции к единству жизненной истории Рикер рассматривает изображение Р. Музилем внутреннего опыта «человека без свойств*, про которого нельзя сказать, что он собой представляет, поскольку он именно ничего собой не представляет (человек-«ничто»). Путь к разрешению проблемы Рикер видит в том, что «жизненная история» дана нам не непосредственно как внутренний опыт переживания «жизненной связи» и в то же время не как относимая к одному субстрату смена чувственных впечатлений — она всегда опосредована рассказом, повествованием о ней. И далее им вводится понятие повествовательной идентичности, к которому я еще вернусь ниже. В. Хёсле свой анализ кризисов индивидуальной и коллективной идентичности начинает с другого различения. Он обращает внимание на различие реальной (эмпирической) и формальной (логической) идентичности. Последняя является условием мыслимости любого объекта. По сути имеется в виду логический принцип тождества мыслимого объекта самому себе как условие его мыслимости (А=А). Реальная же идентичность — это тождество себе эмпирического объекта во времени, которое, согласно Хесле, определяется конкретной, свойственной данному объекту способностью противостоять, сопротивляться меняющей силе времени. При этом оба значения, с позиции Хесле, оказываются связанными в человеке, который мыслит о самом себе и таким способом включает понятие о

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

• 53

себе в осуществление своей реальной идентичности, что требует соотнесения понятия о себе с собой реальным. Эта интерпретация помогает Хесле в дальнейшем рассматривать кризисы идентичности как результат несогласия эмпирической реальности жизни человека с его пониманием самого себя, которое, будучи подчинено требованию самосогласованности, выступает в качестве нормативного критерия идентичности.

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 249; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!