Предпосылки осознания проблемы идентичности в Новое время

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 20Следующая ⇒

Эта возможность (мыслить первоначало прежде всего как отношение, а не как вещь и тем самым положить мысль основанием бытия мыслимого) реализуется в Новое время, но вначале по-новому формулируется именно принцип противоречия. Для Лейбница принцип противоречия есть прежде всего различительный признак истинного мышления о бытии, а уже затем и самого бытия. То, что существует с необходимостью, определяется как то, несуществование чего противоречит его понятию. В качестве возможного определяется то, понятие чего не заключает в себе противоречия. Возможное определяется Богом к существованию исходя из принципа совершенства. Из возможного становится реальным то, что наилучшим образом способствует совершенству целого. Таким образом, само бытие уже понимается по образцу мыслящего сознания как бытия по преимуществу, хотя у Лейбница еще сохраняется убеждение, что мыслимо только бытие. Сущее устроено логически: оно может быть постольку, поскольку является логической конструкцией ума (может существовать то, понятие чего не заключает в себе противоречия). Можно было бы сказать, что не мировой Логос, порядок находит отражение в пас-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

сивно воспринимающей его мысли, а логическая конструкция мысли выражает подлинный порядок природы. Однако эта ситуация переворачивается идеей естественного света разума: ум потому и может мыслить бытие логически, что обладает более совершенной способностью воспринимать бытие.

Для Канта принцип противоречия выступает лишь принципом формальной логики, т. е. логики в отрыве от всякого содержания, логики как адекватной формы знания, а не бытия. Он уже понимается не как принцип конструирования мыслимого содержания, не как синтетический принцип, а лишь как аналитический принцип, относящийся к форме мышления, а не к содержанию мысли. Соответственно, категории тождества и различия выступают у Канта понятиями рефлективной способности суждения. Свое учение об иллюзиях трансцендентальной рефлексии Кант направляет против попытки Лейбница сделать принцип рефлектирующего ума критерием бытия. Он показывает, что все Лейбницево учение о монадах вытекает из смешения объектов чистого рассудка с явлением, благодаря чему рассудочная рефлексия выступает источником учения о бытии²⁵. Кант ставит проблему различия между чисто мысленным, формальным тождеством при сравнении понятий и тождеством предметов как явлений, даваемых в опыте чувственностью²⁶. Первое осуществляется лишь посредством простой логической рефлексии, второе, в отличие от первого, нуждается в рефлексии трансцендентальной, т. е. выясняющей отношение сравниваемых представлений к той или иной познавательной способности — к чувственности или к рассудку. Это различение покоится на утверждении того, что предметы не даны нам сами собой, как они есть. Их данность опосредствована способностями познающего субъекта (формами чувственного созерцания), причем так, что определенность явлений создается при помощи воздействия мышления на чувственность через продуктивное воображение, благодаря чему они и могут быть мыслимы.

Кант поставил вопрос о различии между мышлением и бытием таким образом, что мышление стало не тождественно тому, чтобы мыслить сущности, а бытие — не тождественно тому, чтобы быть для нас сущностью. Лишь пос-

62 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

ле этого оказывается возможно спросить, что такое мышление в отличие от бытия и бытие в отличие от мышления. Они выступили как радикально иное друг для друга: мышление как несущее²⁷, а бытие как немыслимое (вещь в себе). Понятие, выражающее единство явления, мыслимое в нем разумом, для Канта в принципе не может совпасть с бытием, с вещью самой по себе. Хотя в такой ситуации, как и прежде, невозможно представление о кризисе идентичности, без кантовского различения сама постановка вопроса о нем была бы невозможна.

Диалектика Я и не-Я раннего Фихте стала еще одним важным этапом в постановке проблемы кризиса идентичности в философии. Неслучайно именно на него ссылается В. Хёсле в своем анализе кризисов идентичности. У Фихте противоречие становится способом самореализации деятельного тождества духа самому себе. С его точки зрения, человек дан себе в своем истинном бытии, а не как явление постольку, поскольку он, следуя своему назначению, хочет того, чем он уже является (уже является, ибо хочет свободно и разумно), т. е. хочет быть разумом. В этом акте — хотеть самодостаточности разума как своей сущности — он действительно есть то, чем ему надлежит стать. В этом акте он есть практический разум, стремление к своей свободной самореализации в качестве разума. Но вместе с тем хотеть можно лишь того, что тебе не принадлежит, ибо Я находит себя в чувственном мире, т.е. соотнесенным с не-Я. Противоречие Я и не-Я оказывается моментом самополагания познающего себя духа и способом бытия конечного разума, для которого этот момент самополагания духа, с одной стороны, выступает как его различие с другими «я» и, с другой — проявляется в том, что он находит себя действующим, т. е. реализующим должное, в чувственном мире. «Настоящий мир существует для нас вообще лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас тоже через другое веление долга, ибо никаким другим образом для разумного существа мир не существует»²⁸.

Для Фихте «бытие, которое само по себе не удовлетворяет разума и не разрешает всех его вопросов, никоим образом не может быть истинным бытием*²⁹. Если бы целью человека была какая-то земная цель, рассуждает Фих-

Глава вторая. Понятийные предпосылки... • 63

те, то пришлось бы допустить, что согласие с самим собой потребовало бы признать нравственный закон глупой фантазией, поскольку достижение земных целей часто никак не связано с намерениями действующих людей: порок и страсть подчас ведут в конечном итоге к лучшим земным последствиям, чем честные поступки добродетельного человека³⁰. Намерение поступка имеет значение только в духовном мире, а это значит, что назначение человека выходит за пределы земного мира и реализуемых в нем целей. Повиновение нравственному закону возможно, только если принять это духовное измерение человеческого бытия как его истинную цель. Таким образом, оказывается, что в основе возможности осуществления подлинного тождества себе конечного разума как свободного разумного духа лежит несогласие с тем, что истинная жизнь «я» исчерпывается эмпирическим существованием в чувственном мире. Законом подлинного бытия, подлинного согласия с собой оказывается несогласие с миром, с собой как мирским. У Фихте не человеческая идентичность претерпевает кризисы, а критика эмпирического измерения человека и есть путь к его подлинной идентичности.

Кант формирует новое представление об объективности. Это происходит благодаря различению мышления и чувственности, которое он производит. Посредством чувственности предметы даются, посредством понятий рассудка они мыслятся. Данность предметов вследствие этого становится проблемой для мысли, поскольку мысль имеет субъективное происхождение, независимое от чувственности и внешнего мира (эту независимость Кант обозначает как спонтанность). Поэтому у мыслящего субъекта вначале нет никакого отношения к предметной данности — оно должно быть им осуществлено.

Без тезиса о субъективности, спонтанности, независимости мышления от бытия невозможно было бы различить мышление и чувственность как способ данности предмета. Самостоятельная реальность мышления, состоящая в его независимости от бытия, означает также и открытие самостоятельной реальности бытия в его независимости от мысли. Отныне быть — не значит быть мыслимым. Мир оказался не обращенным к человеку, иным для его мысли, неузнаваемым. Но тогда возникает проблема, как

64 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

возможно объективное познание, т. е. наука. Отсюда вытекает учение Канта о трансцендентальном единстве апперцепции и продуктивной способности воображения.

Различение бытия и мышления вместе с трансцендентализмом, обоснованным через учение о воображении (как способе определения чувственности мыслью), обернулось в последующем трансцендентальном идеализме учением о полагании объективного мира из субъективного, а затем — учением об историческом становлении творческой субъективности, где противоречие между субъектом и объектом, различие человека и мира выступило способом рефлективного самообнаружения мыслящим духом собственной независимости (спонтанности, свободы). Даже когда Шеллинг кладет в основу возможности знания исконное тождество субъективного и объективного, это изначальное тождество полагает себя в процессе познания природы, с одной стороны, и в процессе самопознания, с другой — достигая кульминации в способности искусства объективировать идею, а полноты — в мифологии, поскольку последняя рассматривается как высшее знание, синтезирующее искусство и науку, воображение и познание. Исконное тождество обнаруживает себя только в деятельности самореализации в объективном (мире) и субъективном (сознании). Осознание деятельной природы существования человека и его самосознания стало существенным шагом в постановке проблемы человеческой идентичности.

Гегель³¹, рассматривая рефлексию в ее понимании Кантом, проводит различие между собственным и кантовским подходом. Если Кант рассуждает о внешней рефлексии, рефлексии сознания, то сам Гегель свою задачу видит в том, чтобы говорить о рефлексии вообще, в абсолютном смысле. Гегель описывает кантовское различение определяющей и рефлектирующей способности суждения. Подведение особенного под уже известное всеобщее — дело определяющей силы суждения, а дело рефлексии — подыскивание всеобщего (т. е. правила, закона, принципа) для имеющегося особенного. Это «выхождение за пределы некоторого непосредственного к всеобщему»³². Гегель замечает, что непосредственное определяется как особенное, поскольку оно соотносится со своим всеобщим; то же, с чем соот-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

носят непосредственное, есть его всеобщее, его правило (принцип, закон) — т. е. существенное, рефлектирован-ное в себя, сущность.

В этих замечаниях обращает на себя внимание, что и для Гегеля, и для Канта рефлексия, как и определяющая способность суждения, есть соотнесение единичных по определенному закону или правилу. Этот принцип соотнесения здесь и образует сущность. Определить сущность единичного для мыслителя Нового времени — значит указать на подчиненность единичного закону его отношения к другим единичным или закону как отношению всеобщего к особенному. Выше, когда речь шла о Николае Кузан-ском, уже было сказано, что переход к поиску сущности, понимаемой в качестве отношения к самому себе, происходит одновременно с провозглашением активности мышления в определении бытия, с открытием субъективности как источника мирового порядка.

Сущность, о которой говорили мыслители античности, вовсе не была воплощением конструирующей и открывающей законы силы ума. Сущность выражалась в имени, и эта ее выраженность в имени, позволявшем обнаружить в единичном общее, и была просветлением этого единичного для ума, узнаванием в нем его идеи. Это узнавание воплощалось в определении: например — человек есть разумное живое существо. Для Нового времени в определении прежде всего выражено правило подведения единичного под общее, отношение между ними. Для Античности в нем выражено узнанное в вещи и запечатленное в ее имени общее. Посредством указанного в определении общего мысль лишь возвращается к самой вещи, но только не в ее случайных обстоятельствах-приключениях (акциденциях), а к ее бытию в его сути. В этом смысле сущность, суть бытия вещи — это сама же вещь, но узнанная умом. А ум — это знающая себя вещь и потому вещь, способная узнавать умное, мыслимое, общее в других вещах.

Для Нового времени определить сущность — значит найти правило, по которому вещь, понимаемая как нечто в себе случайное и единичное, соотносится со всеобщим как господствующим над ней и даже порождающим ее законом. Сущность здесь соотнесенность, а мысль, определяющая особенное из всеобщего или рефлектирующая

А. Ю. Шеманов

66 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

по поводу единичного с целью подыскать для него всеобщее, есть само отношение, его осуществление.

Поэтому когда Гегель, вслед за Фихте и Шеллингом, хотя и на свой манер, делает непосредственное моментом понятийного движения мысли, он, с одной стороны, устраняет кантовскую проблему — как может вещь в себе аффицировать чувственность, т. е. как мыслящий субъект может быть рецептивен к радикально иному, но, с другой стороны, он устраняет и Кантово открытие — и не только радикальной инаковости бытия по отношению к мысли, но и мысли по отношению к бытию, ее радикальной свободы (спонтанной субъективности). Поэтому, хотя способом развития самопознающего мыслящего духа выступает противоречие, несогласие эмпирического индивида с всеобщим движением духа в конечном итоге оказывается лишь исчезающим моментом. Дух использует индивида для своих целей. Сам индивид в его единстве, соотнесенности с собой, идентичности не является целью. Целью является лишь всеобщее в нем, которым индивидуальное приносится в жертву; непосредственное исчезает в соотнесении опосредствования. Но существенно важной предпосылкой постановки вопроса о кризисном характере становления субъекта является осознание противоречивого характера развития, т. е. восхождения от случайности индивида к субъективной осуществленности всеобщего.

Развивая диалектику сущности как субстанции, Гегель в «Науке логики» пишет о самости (Selbst) там, где говорится о начинании с себя, в котором впервые только и полагается «то самое»³³ (или «та самость»³⁴), с которого начинают. Субстанция во всех своих акциденциях высвечивает только себя же саму. В ней разум обнаруживает за всеми явлениями сущность как непосредственно всплывающую за всеми видимостями реальность, как бытие. Самость, о которой здесь идет речь, — это субстанция как самополагание сущности в бытии. Важно, что контекст, в котором, хотя и эпизодически, появляется субстантивированное местоимение сам (selbst) как «эта самость» (dieses Selbst), — это контекст полагания тождества сущности со своими явлениями, т. е. определениями наличного бытия; самость выражает полагание бытия в его непосредственности исходя из опосредствования, из реф-

Глава вторая. Понятийные предпосылка...

лексии. О самости речь заходит тогда, когда поставлена под вопрос непосредственная идентичность (тождество) вещи с собой, когда она оказывается перед необходимостью самоопределения.

Таким образом, философия Нового времени, перенеся внимание мысли с вещи на отношение, произвела следующие радикальные трансформации. Во-первых, мышление было положено критерием бытия мыслимого. Во-вторых, появилась возможность радикально различить мышление как спонтанность субъективности и бытие в себе как не мыслимое, а потому данное лишь чувственно, т. е. через ограничение спонтанности субъекта, принудительно рецептивно. В-третьих, данность бытия стала проблемой для мысли, ибо как возможно мыслить, т. е. применять спонтанность субъекта к тому, что по существу является ограничением этой свободы. Выход из этих коллизий был предложен через понятие самодеятельности трансцендентального субъекта, понятого в качестве источника мыслимого бытия, противоречие которого свободе мышления выступило в качестве способа самополагания субъекта, а потому стало исчезающим моментом. Но одновременно исчезающим моментом оказался и конечный индивид, ставший вместе со своей свободой средством самоосуществления абсолютного духа. Основной темой современной философии становится поэтому вопрос, как возможны свобода, мышление и вместе с тем объективная значимость деятельности человека как конечного индивида.

Современная тематизация проблемы идентичности человека самому себе Доклад 4

Схематизируя, можно вычленить три проблемных узла в современной постановке проблемы самости. Первый состоит в том, что самость тематизируется в контексте постановки проблемы становления человека как вопрос о его качественной специфичности — о возможности конечного разума. Этот аспект преемствен, с одной стороны, с философией Фихте и Гегеля и, с другой — Шопенгауэра, который противопоставил разум и волю, представляющее сознание и волящее, но бессознательное бытие. Это противопоставление позднее окажется продуктивным

68 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

для Юнга. В связи с этим подходом исследуются также исторические границы вопроса о самости, определяется эпоха, в которой формирование человека осознается как проблема (3. Бауман³⁵, Г. Марсель³⁶, A. Giddens³⁷). Второй узел завязывается вокруг проблемы Другого. Другой выступает конститутивным моментом формирования самости (В. Дильтей³⁸, Дж. Мид³⁹, Ч.Х. Кули⁴⁰, Р. Жирар⁴¹, Э. Левинас⁴²). Третий проблемный узел соединен с постановкой вопроса о роли рефлексии в определении природы самости (здесь существенный вклад также внес Гегель, среди современных социологов и философов, которые далее будут упомянуты, — Э. Гидденс и Ч. Тэйлор⁴³).

Прежде чем обратиться к юнгианской постановке вопроса о самости, следует упомянуть о Шопенгауэре, осуществившем радикальный сдвиг в понимании воли. Именно этот сдвиг и открыл дорогу возможности говорить о бессознательном как о подлинном средоточии человеческой идентичности, сути его самости. Магистральным направлением предшествующей Шопенгауэру философии было понимание воли как практического разума. Шопенгауэр противопоставил разум и волю. Воля выступила у него как слепая мировая сила, и разум служит лишь средством осуществления ее бессмысленных устремлений. Шопенгауэр обозначает рубеж, после которого в центр философской проблематики ставится не возможность познания мира, а вопрос о смысле человеческого существования. Рационализм если не уступил свое место в философии совсем, то в значительной мере изменил свой вид, поскольку ему уже противостоял не эмпиризм (как в Новое время), по-другому отвечавший на вопрос, как возможно знание, но не отрицавший фундаментальности самого факта знания, факта науки, а иррационализм, пессимизм, экзистенциализм и т. д., для которых именно фундаментальность факта знания в человеческом существовании оказалась под вопросом. Если для Фихте и всего немецкого трансцендентализма начала XIX в. было очевидно, что подлинная самость человека заключена в его разуме, то после Шопенгауэра общим местом стало отрицание ее разумности.

Карл Юнг обозначал термином самости имеющийся в коллективном бессознательном архетип целостности че-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

ловеческого существа⁴⁴. Этот архетип репрезентирует себя во множестве символов — божественное дитя, мудрый старец и других. Говоря о концепции Юнга, мне бы хотелось обратить внимание на то, что самость фигурирует в ней либо в контексте анализа патологических проявлений психики, либо в рамках описания индивидуального развития человека от младенчества до старости. В обоих случаях самость лежит в основе подлинных потребностей развития человека, причем таких, которые укоренены в его принадлежности человеческому роду (Юнг связывает эту «родовую сущность» с коллективным бессознательным). В первом случае неспособность человека установить общение между «эго» и самостью проявляется в психической патологии. Во втором — внимание или невнимание «я» к голосу самости ответственно за продуктивный или непродуктивный выход из возрастных кризисов (специальному анализу кризиса среднего возраста с позиций аналитической психологии посвящена работа Дж. Холлиса⁴⁵).

Самость оказывается понятием, которое используется в ходе объяснения механизма достижения нарушенной целостности «я» или способа формирования этой целостности. В таком отношении есть определенное сходство со смыслом этого понятия в диалектике Гегеля, где оно появилось в контексте полаеания тождества сущности со своими явлениями, т. е. определениями наличного бытия. Существенное отличие в том, что в логике Гегеля в основе становления самости лежит рефлексия, которая показывает себя стоящей за непосредственностью наличного бытия. За целостность самости отвечает полагающая себя мысль, которая в конечном итоге и сознает себя в качестве идеи самости, так что именно в сознании (в самосознании) понятие (мыслящая себя мысль) достигает себя в своей истине. С точки зрения Юнга, самость как целостность принципиально шире сознания, поэтому она представлена, прежде всего, в архетипе коллективного бессознательного. Роль сознания существенна, но она состоит в том, что с его помощью человек может вступить в общение с бессознательным содержанием своей самости, чтобы не становиться слепой игрушкой бессознательных сил. Истина «эго» и его сознания лежит в самости, кото-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

рая шире и индивида, и его сознания. Рефлексия сознания здесь лишь инструмент, а не основание истины.

Зигмунт Бауман особенностью «модерна» считает принуждение к самоопределению⁴⁶. С точкой зрения Баумана перекликается концепция Энтони Гидденса, который пишет о том, что самость в Новое время становится рефлексивным проектом⁴⁷. С этой позиции описанные выше интерпретации понятия самости у Гегеля и у Юнга являются своего рода моделями двух полярных подходов к задаче самоопределения, т. е. к осуществлению самости как рефлексивного проекта. В логике Гегеля выражается классическая позиция европейского рационализма: мысль, рефлексия лежит в основе самости и осуществляет себя в качестве ее осознанной идеи. Разум составляет истину самости. В концепции Юнга, напротив, — самость, архетипы коллективного бессознательного есть истина мышления и сознания, которые являются лишь средством осуществления (или неосуществления) плана развития — своего рода предназначенной человеку судьбы.

Другой момент, на который в данном контексте следует обратить внимание, — это учение Юнга о том, что человеку свойственно проецировать свою психическую жизнь вовне. Согласно Юнгу, лишь присущее Новому времени стремление видеть сущность человека прежде всего в его разуме, в сознательной рефлексии поместило душу внутрь человека. В прежние эпохи люди имели дело с жизнью своей души и вне себя; ее неосознанное, воплощенное вовне содержание могло быть затем осознано и осмыслено. Человек Нового времени перестал видеть вне себя — в культуре, в мире — проявления своей психической жизни. Тогда и выявилась проблема бессознательного, поскольку человек столкнулся с тем, что внутри себя обнаружил эмоционально заряженные области, над которыми он не властен и, что еще важнее, к которым не имеет доступа. Одновременно он столкнулся с тем, что эти бессознательные силы выражают себя в символической форме в неконтролируемых сознанием проявлениях его жизни — снах, спонтанных поступках и т. д. Юнг настаивает, что в символической, образной форме выражают себя общие всем людям бессознательные силы, которые предстают в виде связных, насыщен-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...,

• 71

ных смыслом и эмоциональной энергией комплексов, называемых им архетипами.

Концепция Юнга о коллективном бессознательном благодаря его же идее о внешней жизни души имеет множество выходов в культурологическое истолкование, и неслучайно, что она породила попытки анализа архетипов в символах культуры (см. примеры у Г.С. Кнабе⁴⁸). Тем не менее трудно оспорить возражения, что получаемые в таких исследованиях результаты едва ли можно отнести к научным. Они оказываются чрезмерно субъективными, слишком зависят от пристрастий и особенностей психологии исследователя. Сам Юнг, применяя эти идеи в практике психотерапии, весьма ограничивал их значение вне такого применения. С одной стороны, можно предположить, что фундаментальные принципы, лежащие в основе формирования самости (например, описанная Дж. Мидом двухэтапность ее развития), могли бы порождать сходные структуры в самых разных культурных формах и тем самым служить объяснением архетипов. Но, с другой стороны, очевидна огромная дистанция между такими общими предположениями и деталями описываемых Юнгом в качестве архетипов структур.

У истоков появления понятий самости и идентичности в языке социологии и психологии находился также американский символический интеракционизм. Характерно, что понятие самости и здесь тоже используется при описании механизмов формирования человека, становления его индивидуальности. Однако в концепции Дж. Мида в основе формирования зрелой самости лежит возникновение у человека образа обобщенного другого⁴⁹. Не всеобщий разум и не коллективная бессознательная целостность души, а Другой (и отклик на ситуацию взаимодействия с ним) кладется Мидом в основу его концепции самости. Выделяя два этапа в развитии самости, он иллюстрирует их особенности на примере различия между соревнованием (game) и игрой (play). Дети, не имея еще Целостного представления о других и их ролях, осваивают ситуацию взаимодействия с другими, последовательно проигрывая, воспроизводя разные роли. В отличие от последовательного принятия на себя ребенком разных Ролей в обыгрываемой им ситуации, участники соревно-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

вания действуют исходя из индивидуально усвоенной общей модели всего состязания и своего места в команде. В основе их поведения и единства самости лежит образ обобщенного другого. Мид пишет: «...Самость достигает своего полного развития посредством организации этих индивидуальных установок других в организованные социальные или групповые установки, становясь тем самым индивидуальным отражением всеобщей систематической модели социального или группового поведения, в которое она вовлечена наряду со всеми другими...»⁵⁰.

Тип самости, согласно Миду, различается в разных культурах, соответствуя разным возможностям интегрировать иное в свой отклик на него. В архаичных культурах отклики людей на природные явления (как другое) организуются подобно тому, как это делают дети, когда в игре учатся усваивать значение другого, понимать его роль. Не имея опоры на интегрированный образ иного как целого, они строят свое поведение как набор отдельных действий. Этот набор, с точки зрения Мида, потому и организуется в ритуал, что не исходит из абстрактного образа природы как обобщенного другого, а является исторически сложившейся последовательностью откликов. И лишь вторично ритуальная последовательность получает истолкование в рамках мифов. Этому соответствует и характер самости, присущий подобному типу сознания, когда оно, следуя логике такой реакции на природу, населяет ее персонифицированными силами — богами и героями. Однако в своей повседневной деятельности представители той же культуры ведут себя по-другому, о чем свидетельствует их поведение. Оно строится по модели соревнования, т, е. исходя из наличия образа обобщенного другого. Иными словами, Мид вводит представление о разных способах интеграции отношений с другими, которым соответствует и разная степень интегрированности самого человека как в разных культурах, так и в разные возрастные периоды.

Понятие самости (self) использовалось также Ч. Кули⁵¹, который подчеркивал эмпирический, а не абстрактный характер своего понятия социальной самости. Оно выражает, с его точки зрения, инстинктивно присущее каждому человеку «чувство присвоения», которое наиболее ярко проявляется в ситуации посягательства на то, что при-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

надлежит человеку. Согласно Кули, в основе самости лежит врожденная конкуренция с другим. Узнаваемое всеми тождество этого «чувства моего» у всех людей позволяет нам понимать слова «я», «мое» и т. п. По мнению Кули, чувство «я» способно стимулировать и объединять действия индивида. Самость рассматривается как орган свойственных человеку стремлений, включая сюда стремления как высшего, так и низшего порядка. Усложнение и развитие чувства «я» происходит по мере развития человека и приобретения им все более богатого опыта, но в главном чувство остается неизменным: оно строится как самоощущение, основанное на отождествлении себя с чем-то иным, выступающим в качестве присвоенного, моего. Согласно Кули, агрессивность «я» в наибольшей мере проявляется в стремлении присвоить объекты, которые равно притягательны для всех. Социальная самость охватывает те представления живого общения в рамках общественной жизни, которые индивид считает своими собственными. Причем в реальном опыте чувство присвоения выступает как тень общественных отношений, иначе говоря, проявляется прежде всего в ситуациях взаимодействия с другими. С чувством своего связаны и чувства гордости, стыда или угрызений совести, которые также затрагивают ощущение себя в глазах других. В их основе лежит воображение того, как мы выглядим для значимого другого. Вместе с тем другой, как и то иное, в стремление к которому «я» себя вкладывает, может выступать как наиболее концентрированное его осуществление; другой может становится сутью «я».

Интересный и глубокий анализ конкуренции с другим как конститутивного фактора становления самости предложил французский историк культуры и философ Рене Жирар⁵². Своей концепцией «миметического желания» он стремится объяснить повсеместную и фундаментальную роль жертвоприношения во всех древних культурах, сохраняющую в измененной форме свое значение до сего дня, и не только в такой религии, как христианство, но и в европейской судебной системе. В основе концепции лежит представление, что внутренняя социальность человека, его потребность в другом человеке (в его обращении и признании) для своего развития и самого существова-

74 •

Часть первая. Самоидентификация как проблема

ния в качестве человека может принимать и чаще всего принимает форму стремления утвердится в своем бытии, присвоив бытийный статус другого.

Жирар анализирует логику, которая свойственна желанию. По самой своей природе желание основывается на подражании, и поэтому неизбежно возникает конкуренция за объект желания. Особенно опасным для общества оказывается желание подражать тому, кто передает основные ценности культурной традиции (учителю — в широком смысле слова). Во-первых, оно неизбежно порождает конкуренцию с «учителем» за обладание этими ценностями (за причастность к подлинному бытию), ведь именно они, казалось бы, и должны быть переданы, а во-вторых — оно запрещает на уровне сознания подобную конкуренцию, поскольку она несовместима с традиционным отношением учителя и ученика. Возникает ситуация неосознаваемого конфликта императивов («двойного зажима»), который механизмы традиционных культур стремятся блокировать.

В основе миметического желания лежит различие в бытийном статусе. Другой потому и становится предметом желания для человека, что выступает обладателем бытия. Однако подражание статусу значимого другого стирает это различие, и человек вновь, теряя возможность различить себя и другого, лишается опоры и в бытии, поскольку это бытие было построено на подражании другому. Определение себя самого, утверждение своей самости через подражание другому по мере достижения статуса другого уничтожает собственное основание. Тогда — именно в ситуации неразличимости — начинается насильственная эскалация отличия. Оно предельно концентрируется в создании образа врага, в отношении которого оправдано насилие. Насилие, таким образом, становится естественным моментом логики миметического желания. Но поскольку оно есть следствие неразличимости с другим в условиях зависимости собственного статуса от различия с ним, насилие не может решить проблему. Присвоение статуса другого порождает неразличимость, а последняя вызывает потерю искомого статуса, что ведет к поиску различия под видом создания образа врага. В итоге насилие требует постоянного возобновления — эскалации. Насилие, порожденное миметическим желанием, оказы-

Глава вторая. Понятийные предпосылка...

• 75

вается «заразным». Жертвоприношение и представляет собой способ «очищения», т. е. разрешения жертвенных кризисов — прекращения эскалации насилия в условиях стирания различий. Но достигается это разрешение вновь в логике миметического желания. В жертву приносится тот или то, что в некотором смысле совершенно неотличимо от каждого из участников цепи насилия — жертвенного кризиса — и в то же время принципиально от него отличается своей неспособностью распространять «заразу» насилия. Иными словами, жертва должна быть «чистой». По мысли Жерара, любая культура, в ядре которой находится жертвоприношение или его субституты со свойственной им логикой миметического желания, направляет формирование самости (утверждение человека в бытии) каждого из членов объединяемой ею общности по пути подражания (мимемиса) статусу другого и тем самым по пути порождения насилия, что неизбежно в какой-то момент приводит к его эскалации — «жертвенным кризисам».

Э. Гидденс анализирует самость, свойственную человеку общества позднего модерна⁵³, в контексте исследования происходящей в этот период активной институциа-лизации рефлексии. В его исследованиях проблема места рефлексии в становлении самости получает социологическую разработку и обоснование. В этой эмпирической трактовке идеи самости как рефлексивного проекта состоит отличие от подхода к ней Гегеля, у которого рефлексивность самости является осуществлением диалектики саморазвития духа. Согласно Гидденсу, «я», самость в эпоху «модерна» (Нового времени) становится рефлексивным проектом. В основе этого превращения лежит действие трех основных факторов: разделение пространства и времени, «высвобождающие» механизмы и институци-онализация рефлексии. Свойственное индустриальному капитализму разделение труда меняет организацию пространства и времени, в котором живут люди. Время четко Делится на время работы и досуга. Пространство промышленного производства собирает вместе людей, не вступающих в процессе совместного труда в личный контакт. В итоге и пространство, и время социума теряет органическую связь с человеческой жизнью, они превращаются в пустые вместилища абстрактных индивидов, объединен-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

ных потребностями производства или случайными обстоятельствами досуга.

Этому способствуют «высвобождающие» механизмы: абстрактные системы экспертных знаний и универсальные символические знаки (деньги и т. п.). Первые призваны восполнить индивиду поддерживавшую его в повседневной жизни сумму традиций и верований, которая существовала в устроенных на традиционной основе общинах, распавшихся под действием образа жизни модерна. Вторые обеспечивают человеку возможность свободно менять социальные контексты в процессе передвижения по очищенным от традиционного наполнения подразделениям пространства и времени. В отношении к традиционной «почве* эти механизмы выступают как бы «разрыхляющими», способствующими освобождению из нее людей.

В связи с этим здесь надо упомянуть работы 3. Баумана⁵⁴, также касающиеся переживания идентичности человеком современного общества. Анализируя глобализацию образа жизни не только в сфере экономики или финансов, но и в области культуры, Бауман показывает, что этот процесс разворачивается на основе противоречия. Одновременно с высвобождением человека из традиционных связей (причем не только из общинной организации жизни, но и от таких форм общности, как семья, государство и т. д.) идет процесс своего рода закрепощения, замыкания человека в новых трудно проходимых границах, что не соответствует декларациям о высвобождении. Те, кто по различным причинам не могут вписаться в динамику глобальной культуры и экономики, оказываются обитателями своего рода новых гетто и либо прикрепляются к месту, будучи не в силах его покинуть, либо оказываются вынужденными мигрантами, жестко от остальных отделенными в пространстве и времени (они не вхожи в элитные фитнесс-центры и таунхаузы, не могут свободно пересекать границы, пользуются дешевым общественным транспортом, живут в другом, гораздо более медленном временном ритме и т. п.). Но и те, кто успешен, кто вписался в эту динамику, тоже оказываются замкнутыми в своем локусе социума и культуры. Они жестко отделены

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

от неудачников, которые выступают для них воплощением ужасов жизни или угрозы их существованию.

Вся система предполагает такую расщепленность пространства и времени, ибо она держится на ее использовании. Декларация освобождения от всяческих ограничений предполагает осуществление маргинализации значительной части людей как условие эффективности всей системы. Переход границ предполагает наличие границ, но пока эта предпосылка останется непризнанной, множество границ пребудет нерушимыми, что становится основой зреющего конфликта всей системы. Однако вместе с тем в современных условиях происходит постепенное осознание этой проблемы, и обнаруживается важная историческая миссия нынешней эпохи — выявление реальных пределов всего проекта модерна. Высвобождение из почвы традиций и общинных форм жизни обусловлено возобновлением (пусть в другой, рефлексивно признанной и опосредствованной форме) традиционности и общинно-сти. Разрыхление почвы нужно не только для высвобождения из нее человека, но и для культивирования самой «почвы», поскольку человек без пространства и времени общности с другими (пространства и времени встречи с другим лицом к лицу и глаза в глаза⁵⁵) также не способен открыться другому, не способен делать проницаемыми межчеловеческие разделения, как и человек, который замкнулся в общине, накрепко сросся с этой «почвой*. Иными словами, речь не о новом почвенничестве, а о новом признании места коллективности, но не коллективности, подавляющей и поглощающей отдельного человека, а о признании насущности пространства и времени общности с другими для становления человека как человека, для его индивидуализации, для развития его рефлексии и ответственности как личности.

Согласно Гидденсу, лишенный традиционных форм своей идентичности индивид постоянно оказывается перед выбором способа поведения и осознания себя в разных социальных ситуациях. Это способствует тому, что появляются специальные институты, призванные помочь человеку сделать этот выбор — институты рефлексии (социальное знание, моральное знание и т. п.). Принципиальная незавершимость подобной рефлексии, относи-

78 • Часть первая. Самоидентификация как. проблема

тельность экспертных оценок, их авторитета и полноты, а также неопределенное множество возможных социальных контекстов жизни человека в условиях модерна ставят его перед неосуществимостью рефлексивного проекта самости, а следовательно, перед проблемами экзистенциальной безопасности и доверия к другим. Вместе с тем абстрактность систем экспертного знания, призванного помочь в рефлексии, отрывает человека от традиционной оценки поведения. При этом возникает проблема выбора принципов радикальной нравственной, а не только прагматически-ситуационной оценки поведения, поскольку именно с отсутствием таких принципов связано чувство экзистенциального недоверия, онтологического риска. Проблеме принципов, на которых строится ответственность человека и его нравственная рефлексия, посвящены исследования Ч. Тэйлора.

Тэйлор⁵⁶ исходит из того, что способность отвечать за свои действия является конститутивной для самости. Анализируя эту способность, он ссылается на различие двух типов желания — первого и второго порядка, где последние представляют собой стремления контролировать первые. Ответственность за самого себя выражается в желании контролировать желания первого порядка. Способность к осуществлению желаний реализуется благодаря рефлексии. В последней Тэйлор также различает два типа. Рефлексию первого типа он называет неквалитативной. Это способность оценивать несовместимость друг с другом различных обстоятельств, препятствующих или благоприятствующих совершению желаемых действий. Их несовместимость случайна, и рефлексия на основе подобных оценок не является нормативной.

Рефлексия второго типа получает название квалитативной. Здесь конфликт с другим желанием не случаен, он имеет более глубокую основу. Храбрость противоположна трусости независимо от обстоятельств. Желание спасти свою жизнь само по себе законно, но в некоторых случаях следование ему означает трусость, поэтому стремление к самосохранению квалитативная рефлексия ограничивает нормативной оценкой, основанной на качественном различии храбрости и трусости. Утилитаризм современной цивилизации склонен заменять квалитатив-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

• 79

ную рефлексию на неквалитативную, тем самым разрушая специфическую структуру человеческой самости — способность человека отвечать за свое поведение. Рефлексия основана на ценностях. Господство утилитарных ценностей, точнее — замена ценностей калькуляцией удовольствия разрушает радикальную оценку себя. Поскольку само это господство не осуществляется автоматически, а совершается при посредстве выводов человека, сделанных им о себе самом, то всегда остается вопрос, имеем ли мы право жить без радикального оценивания. По мысли Тэйлора, благодаря наличию в нашем поведении самоконтроля мы все равно оказываемся ответственны за свое бытие, которое в этом смысле является «бытием под вопросом» (Хайдеггер), поскольку в его основе лежит рефлексия — оценивание собственных действий.

Разбирая пример Ж.-П. Сартра⁵⁷, иллюстрирующий его идею радикального выбора, Тэйлор отмечает в нем некоторую некорректность. Сартр описывает моральную дилемму, стоящую перед неким молодым человеком: остаться с больной матерью или уйти, чтобы участвовать в антифашистском сопротивлении. С точки зрения Сартра, оба варианта для него морально обязывающие, и выбор между ними — это радикальный выбор, который порождает ценность одного из вариантов для данного человека. Если это так, то, по мысли Сартра, моральность выбора произвол-на от решения человека о самом себе и его проект самости целиком основан на радикальном выборе человека, т. е. на выборе, не имеющем оснований.

Тэйлор пишет, что описанная дилемма не могла бы возникнуть, если бы оба варианта уже не были морально обязывающими для этого человека, если бы они для него не были значимы как ценности до всякого выбора. Это выбор между оценками в сильном (квалитативном) смысле, но не выбор самих оценок. Проблема возникает из-за отсутствия для этого человека языка оценки самой дилеммы, она не «измерима» для него на основе квалитативных различий. Действительно радикальный выбор существует между следованием долгу и пренебрежением им. Именно в этом выборе решается, что для человека по настоящему значимо, он принимает решение о том, что представляет собой в своей глубине. Такое решение осуществляет ра-

80 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

дикальную рефлексию о наиболее фундаментальных моментах самости, это глубинная саморефлексия. Но она предполагает существование обязывающих квалитативных различий — ценностей; только относительно них возможен выбор самого себя, решение вопроса о собственном бытии.

По сути, Тэйлор заостряет проблему возможности самости как рефлексивного проекта. Он показывает, что без предшествования ценностей невозможно нравственное поведение и основанное на нем глубинное измерение самости, лежащее в основе ответственности человека. Таким образом, это предшествование конститутивно для самости.

Однако картина рефлексивного проекта самости эпохи «модерна», которую описывает Гидценс, отвечает господству неквалитативной рефлексии, т. е. превалированию утилитарной оценки поступков исходя из обстоятельств и желаний субъекта. Абстрактность систем экспертного знания и его эмпирический характер не могут давать основания для «строгих», нормативных критериев оценивания опыта, стоящих над этим опытом. Гид-денс отмечает эту тенденцию потери надопытных критериев рефлексии в виде распространенного в современном обществе явления «секвестрации» экзистенциальных проблем (страдания, болезни, смерти). Эти проблемы изолируются в особых локусах жизни общества, что позволяет элиминировать их при оценке собственного поведения «вне» этих искусственно отделенных локусов.

До некоторой степени, Тэйлор показывает недостаточность чисто эмпирического осуществления рефлексивного проекта самости, начатого в Новое время, и тем самым восстанавливает в правах необходимость философского прояснения вопроса о рефлексии как основании самости, примеры чего дали Гегель, Сартр и Хайдеггер. Дело, однако, не может ограничиться простой констатацией того, что в основе самости лежит рефлексия. Гегель, разрабатывая общую диалектику сущности как рефлективного полагания самости, также не решает вопрос о началах идентичности конечного индивида, поскольку снимает этого конечного индивида в качестве момента абсолютного духа. Проблема в том, каким образом конечный разум

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

может найти в себе (или в ином) проясняющие его самость принципы, природа которых была бы для него понятна, т. е. которые воспринимались бы как законные с точки зрения разума, — но не ценой утраты им конечной природы, т. е. своего лица. Ответ на данный вопрос является ключевым и для культурологической рефлексии, поскольку культурология не ограничивается задачами внешнего описания культур, а ставит проблему бытия человека в культуре, ответственности за происходящее в ней при участии человека. Подход к решению или даже постановке такой проблемы позволил бы ограничить субъективизм в исследовании культуры как фактора становления самости, о котором речь шла выше в связи с концепцией Юнга.

Существенный план философской разработки понятия самости (самого себя) представлен в XX в. работами Г. Марселя⁵⁸, Э. Левинаса⁵⁹ и П. Рикера⁶⁰. Здесь прежде всего следует отметить заданное Марселем (и подхваченное Левинасом и Рикером) различение в самости объективируемой и необъективируемой стороны, которые Марсель характеризовал в связи с понятиями обладания и бытия (это различие философ находит также в оборотах речи: талант человек может иметь, а гением только быть). Причем подлинная объективация себя, с его точки зрения, невозможна, ибо не соответствует незамкнутости бытия, и поэтому представление о себе в модусе обладания всегда питает иллюзии. Для того чтобы отнестись к себе в модусе обладания, я должен посмотреть на себя глазами другого, различив в себе внутреннюю и внешнюю сторону. При этом человек выступает как носитель некоего содержания, которое у него можно отнять и которое следует сохранить от притязаний другого. Желание Марсель характеризует как обладание без обладания, поскольку человек имеет желаемое как то, чего у него нет.

В качестве другого человек выступает именно в модусе обладания, встреча же с ним возможна лишь как с присутствием, как с «ты». Установка на обладание, на управление собой и другими замыкает человека в вещь, создавая ситуацию отступничества от своего бытия (от бытия, сущность которого в «разомкнутости» на других людей и мир). Обладание противоречиво: привлекая к себе, оно стремится исчезнуть, поработив того, кто пре-

Часть первая. Самоидентификация как проблема

тендует на обладание, растворив его в себе. Но оно же может посредством творчества возвысится до бытия, что происходит, например, когда мастер владеет инструментом ради созидания, когда он не замыкается в своих границах, чтобы обладать инструментом как вещью, а творит с его помощью, делая его в акте созидания продолжением своего бытия. Тогда он есть в качестве творящего что-либо для кого-то, он свободно бытийствует для «ты» в служении любви. Человек становится собой (обретает свою подлинную самость) лишь превосходя самого себя в бытии для другого как «ты».

Э. Левинас исследовал диалектику связи бытия и обладания, в русле которой у него толкуется проблема субъекта (как самости) и его отношений с другим. Центральным пунктом этой диалектики стало положение о фундаментальном различии акта-существования и существующего.

Каждое существующее всегда как-то предъявляет себя, у него есть если и не лик, то как минимум некий облик. Однако Новое время, открыв зависимость явленности бытия от усилий мысли, обнаружило, что существование сущего стало независимым от этого облика, от этой предъявляющей себя самости. Это хорошо выразил Ж.-П. Сартр: «Вещь, на которой я сижу, на которую я оперся рукой, называется сиденье. Они нарочно все сделали так, чтобы можно было сидеть: взяли кожу, пружины, ткань и принялись за работу, желая смастерить сиденье, а когда закончили, получилось вот ЭТО. <...> Да это же скамейка, шепчу я, словно заклинанье. Но слово остается у меня на губах, оно не хочет приклеиться к вещи. А вещь остается тем, что она есть со своим красным плюшем, который топорщит тысячу мельчайших красных лапок, стоящих торчком мертвых лапок. <...> Вещи освободились от своих названий. Вот они, причудливые, упрямые, огромные, и глупо называть их сиденьями и вообще говорить о них что-нибудь»⁶¹.

Для человека модерна после отделения сущностей (как плода рефлектирующей мысли) от вещей слова больше не выражают сути их бытия. Но тогда их существование открывается в качестве независимого от всякой выразительности вообще. Левинас также приводит примеры такого анонимного существования, безразличного к пережива-

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

ющему его субъекту: оно дается нам, например, в опыте бессонницы. Выразительность (предъявление себя) и существование оказываются несвязанными друг с другом. Точнее — их связь, согласно Левинасу, возможна, но она не дана сразу. Ее полагание Левинас называет гипоста-зисом.

Лишь соединение акта-существования и существующего (гипостазис) превращает анонимный акт-существование, который трактуется в смысле «имеется» (фр. —11 у а), в существование сущего, т. е. делает его конкретным, имеющим субъекта и некий облик (или даже лик). Этот же гипостазис производит субъекта, который обладает бытием и может им распоряжаться. Интересно, что в таком контексте существование также становится своего рода предметом обладания. Бытие уже не противостоит здесь обладанию (как неотчужденное существование — отчужденному), оно оказывается полем разворачивания диалектики владения и невладения собой.

Левинас показывает, что если бы распоряжение субъекта самим собой было полным, то такой субъект, бытие которого свелось бы к обладанию, был бы совершенно одиноким, замкнулся бы в себе. О том, что обладание собой никогда не полно, свидетельствуют феномены, в которых проявляется анонимность бытия как простого «имеется». Это, например, бессонница, боль, смерть. В них для субъекта проявляется неполнота его владения своим существованием и в этом смысле собой. Он владеет самим собой (является самостью) в неких границах, которые ему постоянно приходится поддерживать, но которые он не может установить только сам. Зато именно благодаря неполноте владения собой для субъекта существования возможна встреча с другим: не как с такой же, как и он, самостью, конкурирующей с ним за власть (такую самость можно сравнить с «другим» у Марселя), а как с подлинно другим в его тайне, не редуцируемой к отношению обладания — к тому, чтобы быть субъектом, претендующим на власть над своим бытием. Таким образом, внутрь субъекта входит этическое отношение к другому как тайне, как к подлинно другому, благодаря которому существующий действительно становится самим собой, а не только субъектом власти и овладения.

82 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

Лишь соединение акта-существования и существующего (гилостазис) превращает анонимный акт-существование, который трактуется в смысле «имеется» (фр. — ii у а), в существование сущего, т. е. делает его конкретным, имеющим субъекта и некий облик (или даже лик). Этот же гипостазис производит субъекта, который обладает бытием и может им распоряжаться. Интересно, что в таком контексте существование также становится своего рода предметом обладания. Бытие уже не противостоит здесь обладанию (как неотчужденное существование — отчужденному), оно оказывается полем разворачивания диалектики владения и невладения собой.

Левинас показывает, что если бы распоряжение субъекта самим собой было полным, то такой субъект, бытие которого свелось бы к обладанию, был бы совершенно одиноким, замкнулся бы в себе. О том, что обладание собой никогда не полно, свидетельствуют феномены, в которых проявляется анонимность бытия как простого «имеется». Это, например, бессонница, боль, смерть. В них для субъекта проявляется неполнота его владения своим существованием и в этом смысле собой. Он владеет самим собой (является самостью) в неких границах, которые ему постоянно приходится поддерживать, но которые он не может установить только сам. Зато именно благодаря неполноте владения собой для субъекта существования возможна встреча с другим: не как с такой же, как и он, самостью, конкурирующей с ним за власть (такую самость можно сравнить с «другим» у Марселя), а как с подлинно другим в его тайне, нередуцируемой к отношению обладания — к тому, чтобы быть субъектом, претендующим на власть над своим бытием. Таким образом, внутрь субъекта входит этическое отношение к другому как тайне, как к подлинно другому, благодаря которому существующий действительно становится самим собой, а не только субъектом власти и овладения.

Часть первая. Самоидентификация как. проблема

П. Рикер также много внимания уделяет анализу отношений самости («я») и других, но в связи с проблемой объективации этих отношений — в языковых формах, а также в политических и правовых институтах. Лишь если эти объективированные отношения являются осмысленными, имеют свое законное место в жизни людей, возможна, например, демократия как политическая система, возможно взаимопонимание между разными людьми, разумное согласование их интересов и т. д. Рикер так же, как и Марсель вычленяет личный и безличный аспекты в отношениях «я* и других. Но безличное отношение с другим не трактуется им однозначно негативно. Для Рикера именно эти отношения, а не личные отношения «я» и «ты* образуют плоть повседневной жизни, проявляют «воплощенное*, конкретное бытие человека. В том, как человек способен себя вести в этой конкретности, и реализуется его самость, моральный стержень его личности. Деятельный характер человеческой жизни — это поступки, которыми человек строит свою историю как расположение фактов своей жизни. Это то, что он может рассказать о себе другим: кто он такой. Именно повествование (как воспроизведение деятельного отношения к жизни), а не некое объективное постоянство его природы (его субстанции) составляет основу идентичности человека для себя и других. И именно здесь имеет возможность проявить себя конструктивная в отношении к его самости роль искусства, художественного произведения.

Деятельный характер того расположения фактов, которое воспроизводится текстом, ложится в основу творческого характера «подражания* (мимесиса) действительности, осуществляемого текстом. В свою очередь, будучи обращенным к прочтению другим, текст вызывает у человека к себе отношение, основанное на идентификации себя с персонажем, тем самым вовлекая в представление о себе иносказание (фигуральность) и творческий момент. Эта идентификация читателя с персонажем меняет самого читателя (происходит рефигурация самости), но также и текст, который оказывается не замкнут в себе, а открыт на другого, требуя своего прочтения. Текст меняет читателя не механически: читатель сам создает свое отношение к тексту и его автору, имея возможность не только впасть в

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

иллюзию о самом себе, но и построить себя в соответствии с собственной идентификацией. Тогда возникает шанс открыть себя в своем новом качестве, поскольку возможно построить свою жизнь, свои поступки в соответствии с этой идентификацией. Открывая себя через преобразование себя, я познаю себя подлинно, если через это познание становлюсь таким, каким себя познаю. Тогда моя конструкция себя — это не самообман, не видимость, а осуществляемая мной позиция — то, что я собой представляю.

Такое понимание идентичности человека как деятельной в своей основе, выражаемой в повествовании о себе и для себя, оказывается, согласно Рикеру, устойчиво к испытанию посредством «ничто», которому подвергается человек в современной культуре (этому испытанию через «ничто» он подвергается, поскольку переживает в этой культуре кризис своей идентичности).

Что означает ход мысли Левинаса, выделившего феномен существования в его независимости от сущего, от сущности, в контексте истории европейской философии в целом? Можно показать, что в некотором роде Левинас — в терминах экзистенциально-феноменологических — воспроизводит момент радикального перелома традиции европейской философии. В то время как для античной философии мысль вне ее осуществленности в предметной реальности не существует (при этом и существование вне своей осмысленности не мыслимо), Левинас говорит именно о существовании вне всякой его осмысленности, причем для него это — условие возможности встречи одного субъекта с другим, условие реальности межсубъектных отношений.

Тезис Левинаса о бессубъектном акте-существования представляется странным, если сравнить его с пониманием бытия в античной философии, ведь любое сущее остается собой лишь пока существует. Отношение вещи как самости к своему существованию очень ревнивое, она не может им ни с чем иным поделиться» не перестав быть собой. А это значит, что, оставаясь строго на почве самости — самого себя, субъект должен быть абсолютно одинок. И напротив — возможность общения с другим, встречи с ним именно как с другим предполагает, что субъект не всегда остается собой и что он становится собой, и

86 • Часть первая. Самоидентификация как проблема

только в этом для него заключается шанс встречи с другим. Этот шанс Левинас видит в гипостазисе, т. е. в сочетании субъекта с актом-существования; о его реальности говорит опыт невладения собой, который человек переживает в бессоннице, в сильном физическом страдании, в любви, в смерти.

В контексте проблемы субъекта отношения самости и ее образа сосредоточены лишь вокруг проблемы самоутверждения, не видящего другого и озабоченного только проявлением собственного могущества, своей свободы в конфликте с другими самостями. Развитая современностью герменевтика недоверия (подозрения, как обозначил этот подход Рикер), свела субъект с его пьедестала и предложила ему на выбор множество снижающих образов себя (Маркс, Ницше, Фрейд). Ответ на недоверие не может быть получен исходя из незыблемости позиции субъекта, поскольку недоверие расшатало именно эту позицию. В этом контексте шанс для обновления (восстановления) человеком своей самости и своей открытости другому дает идея гипостазиса, обращающая внимание на опыты выхода из невладения собой и вновь возвращения к нему (древний принцип «помни о смерти» обретает здесь новый смысл).

Встреча с другим возможна на почве гипостазиса, и в нее же уходит корнями каждый творческий акт человека, который не может быть сведен к самовыражению или выведен из одинокой самости, и в том числе — поэтическое творчество. И творческий и поэтический импульс возникают из попытки овладения собой и из переживания невладения собой⁶². Чистое «имеется» существования представлено в бодрствовании бессонницы, когда невозможно заснуть, когда нет времени и самого себя. Это сознание невозможности сознания. Лишь свобода выпасть из нее в сон возвращает человека себе и дает ему возможность сознания. Рождение этой свободы восстанавливает самость, дает человеку акт-существования в обладание, делая его могущим.

В гипостазисе, в сочетании субъекта с его актом-существования, коренится возможность принятия и непринятия себя. Первое означает сохранение в самости дистанции с ней и удержание в ее лоне открытости к встрече с другим и способности выхода из невладения собой —

Глава вторая. Понятийные предпосылки...

• 87

даже несмотря на сущностную неизбежность возвращения в него (в конце концов, человек смертен, а это предельное невладение собой). Непринятие себя — это отрицание этой дистанции и вместе с ней возможности восставать из ничто, восстанавливать свою самость, свою субъектность, поскольку означает отделение себя от гипостазиса как возможности стать собой и встретиться с другим.

Заключая этот краткий исторический экскурс в философский контекст понятия тождества себе человека и его самости, еще раз выделю те аспекты этой проблемы, которые будут для меня основными в дальнейшем рассуждении. Это тема интеграции времени в существование человека. Также важен вопрос, в какой мере вне человека, в окружающем его мире можно усмотреть аналогию разумной самости человека, что особенно существенно, как уже говорилось выше, в связи с кантовским различением бытия и мышления. Наконец, обе эти темы обнимаются проблемой открытости к иному. Речь будет идти не только о возможности встречи с другим человеком, но также об отношении к миру, в котором находит себя человек, и об открытости радикально Иному, об обращенности которого к нам говорит сама дистанция, отделяющая нас от природного мира, наша незамкнутость в нем. В этом смысле эта дистанция — отличие от мира, которое и составляет человечность — порождена обращением Иного к нам.

Самость в двоякой перспективе: как объект идентификации «я» или как исток идентичности Доклад 5

Поскольку применительно к человеку ключевым для анализа выступило именно понятие самости, т. е. принадлежности индивиду его жизненной истории, а не понятие неизменности некоего гипотетического внутреннего субстрата, постольку имеет смысл рассмотреть два полярных подхода к самости. В одном варианте речь идет об отношении «я» и самости, отношении «я* к тому, с чем «я» себя идентифицирует как со своим собственным. Во втором — главным предметом внимания является то, что

Часть первая. Самоидентификация как проблема

«я» с собой идентифицирую, определение своей идентичности, при котором отношение самого «я* к своей идентичности оказывается вопросом второстепенным. Во втором случае разговор может вообще не касаться отношения *я» к тому, с чем «я» себя идентифицирует, поскольку имеется в виду не что-то принадлежащее вещи (мне), а вещь как самость. Все другие определения (вещь, «я* и пр.) оказываются производными, вторичными. В первом случае идентичность человека с собой рассматривается через призму его отношения к себе, во втором — это отношение видится через определение бытия этой идентичности. Можно сказать, что при одном подходе самость принадлежит «я», при другом — «я» принадлежит самости.

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 210; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!