Четвертая. Человеческий способ...

291

намеренно, или направленно. Такая направленность не может быть предзадана, потому что в таком случае она должна была бы подчиняться требованию однозначности, т. е. действовать как автомат»¹²⁶. Итак, по Туровскому, все живое в своих формах существенно символично. Отли­чие от культурного существа, т. е. человека, в том, что символика жизни телесно органична, т. е. запечатлена в теле самого живого, а у культурного, т. е. живущего в пре­дании существа, она воплощается в телесности, не при­надлежащей ему органически, т. е. адресуется иному, природе как «неорганическому телу» его жизни (Маркс): Символика запечатлена и в орудиях, вещественных по­средниках человеческой деятельности с природными объектами, поэтому орудия человека тоже символичны, т. е. несут на себе печать целей человека как личности. Также и язык выступает не только как знаковая система, но и как символизм, с его многозначностью, а по сути бес-конечно-значностью, благодаря которой символ дает ин­терпретирующий образ неопределенной ситуации откры­того отношения к миру. Сохраняя неопределенность, он оказывается органически свойственным преданию сред­ством освоения ментального пространства.

Ментальное пространство надындивидуально. Туров­ский пишет: «Человек потому социален, что у него нет способа придать своему действию и знанию определен­ность. Он не может взять на себя индивидуально, скажу вслед за Николаем Бердяевым, грех определения. Вот по­чему определенность, — у нас, у людей, — безлична или надличностна. В этом смысле априорна. Почему это изящ­ный пример? Потому что у самого Канта вы такой интер­претации априорности не найдете»¹²⁷.

Понятие ментального пространства ставится Туров­ским в тесной связи с проблемой самоидентификации че­ловека. Это прямо связано с обсуждавшейся выше темой отношения индивида к традиции, а в контексте работ Ту­ровского, интерпретирующих философию Хайдеггера, и отношения человека и мира как целого. Понятие индиви­да прежде всего дано в определениях существования, а не бытия. Это означает, что индивид определен в потоке времени, в который он включен. Индивид формируется как единство человеческих отношений с миром в процессе

10'

292 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

этих отношений. Он исчерпывает мир как единство, пред­ставляя его в характеристиках субъектности. Об этом свидетельствуют переживания мира как ужаса. Но инди­вида неверно представлять только в определениях суще­ствования. Взаимная неисчерпанность в индивиде харак­теристик бытия и существования проявляется в его от­крытости перед миром (т. е. в трансцензусе из временного существования), а также в том, что мир чужд человеку, т. е. остается состоявшимся без и вне человека, и в том, что мир адресован пониманию человека в акте его, чело­века, открытости перед миром. Таким образом, если взять понимание, а не труд как фундаментальное отношение культурно-исторической преемственности, то открытость и символизм могут быть получены как моменты осуществ­ления «круга в понимании*.

Обращение отношения к иному на себя, свойственное всему живому как источнику активности, преобразуется в круг понимания, казалось бы, путем его усложнения че­рез запечатление отношения к иному в культуре, однако это усложнение предполагает радикальный скачок — появление понимания. При этом в культуре в качестве формы представленное ги иного появляются два соотне­сенных друг с другом типа знаковых систем, которые В.В. Сильвестров, сопоставляя с различием в любом есте­ственном языке имен и предикатов, описывал как символ-вещь и символ-слово¹²⁸.

В культурно-исторической интерпретации «круга в по­нимании» неопределенность представлена как следствие присутствия и воспроизведения в традиции субъективно­сти другого. Неопределенность, по Туровскому, — след­ствие безличности и всеобщности ментального простран­ства, которое именно потому и надындивидуально, что индивид как единство процесса истории (опосредствован­ного отношения) — это результат, а не предпосылка. Если понимающего индивида трактовать как предпосылку, то получается объективация и инверсия, так как индивид выступает в качестве субстанции, естественным атрибу­том которой понимание и является. Причем в этом случае человеку принадлежит не роль берущего на себя ответ­ственность за традицию и формирующего ее в себе как целостность, а лишь роль приобщающегося к готовой це-

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 293

лостности. Приобщение к готовой целостности не требу­ет от человека брать на себя ответственность за единство традиции, ведь достаточно воплощать в себе целостность традиции частным образом, оставаясь на более низком иерархическом уровне приобщающегося к традиции (час­тичным выражением надындивидуального целого). Ответ­ственность за традицию предполагает, что индивид вы­ступает как личность, как такое воплощение единства тра­диции, вне которого никакого единства, никакого предзаложенного плана нет. Однако в качестве эмпири­ческой предпосылки, в качестве существующего, инди­вид с самого начала присутствует в осуществлении про­цесса истории как понимания. Это присутствие вносит в жизнь человека неопределенность.

В человеческой жизни, конституированной понимани­ем, с самого начала должна быть положена форма инаково-сти иного как предпосылка понимания. Тем самым должна быть положена неопределенность как форма представлен­ное™ инаковости и, следовательно, индивида как иного, как темы понимания. Всеобщность цели, по Туровскому, предполагает неопределенность средств ее достижения, поэтому включение целеполагания в структуру деятельно­сти неустранимо вносит в нее и неопределенность.

О целесообразности действий можно говорить и при­менительно к животным: они стремятся удовлетворить свои потребности — разрядить, по Лоренцу, напряжен­ность инстинкта. Но в каждой жизненной ситуации они всеми силами стремятся элиминировать ее неопределен­ность, а люди полагают цель под видом всеобщего, т. е. всякий раз воспроизводят неопределенность. Почему? Как это объясняется в рамках разбираемой схемы? Дело в том, что у человека цель полагается в горизонте пони­мания, т. е. не только как результат его деятельности, но и как предмет для понимания. Однако чтобы понимание выступило в качестве исходного опосредствования, про­стейшего изначального отношения в человеческом су­ществовании, оно должно быть само понято бытийно, как характеристика течения жизненного процесса. Отсюда естественной является апелляция к Хайдеггеру.

Но мне кажется, что Туровский стремится истолковать Хайдеггера так, чтобы преодолеть в хайдеггеровеком те-

294 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

зисе о бытии-времени ту сторону, которая является на­следием Гегеля, следствием его сведения пространства ко времени, объективности иного к субъективности по­нятия. Это сведение выступает следствием замыкания понимания в круг самопонимания, которое не нуждается в ином. Здесь я пытаюсь трактовать тезис о бытийности понимания, как это делает, на мой взгляд, Л.С. Черняк, представляя — в качестве основания понимания — про­цесс конструирования формы пространственно-временной данности иного как иного. При этом такая форма пред-ставленности иного выступает, говоря словами Туровско­го, как способ достижения в понимании синхронности иного и понимающего индивида. Хотя целью является по­нимание иного в целостности его явления, в таком пони­мании полагается неопределенность иного, причем она полагается в процессе конструирования форм представ-ленности иного. Целостность иного при этом не может интерпретироваться объективировано, как самовыраже­ние предзаданного плана.

Л.С. Черняк¹²⁹ показывает, что из кантовской критики разума можно «вычитать» не тот традиционный проект телеологии, который Кант находил возможным предста­вить только как регулятивный принцип для природного феномена (в своей третьей Критике), а другой, соответ­ствующий кантовскому понятию объективности¹³⁰ и от­личающийся от прежнего, еще аристотелевского понятия цели как внутренней формы вещи. Эксплицитно этот про­ект неаристотелевской телеологии остался у Канта не­развитым. Однако он позволяет рассмотреть живое по аналогии с разумом как систему, открытую к иному, но так, чтобы продуцировать формы данности иного в соот­ветствии со своими целями.

При таком подходе, как показывает Черняк, меняется смысл самого феноменализма Канта. Явление предстает развернутым представлением конструктивных усилий субъекта по выражению иного как проблемы для разума в соответствии с целями разума, а не усилий иного по са­мовыражению. Таким образом, явление в кантовском смысле оказывается не только совместимым с этим но­вым понятием целей разума¹³¹, но прямо их подразумевает и осуществляет. Однако осуществляет так, что по своей

Глава четвертая. Человеческий способ...

295

форме, т. е. по результату конструктивных усилий разу­ма, явление как трансцендентальная аналогия causa Formalis принципиально не совпадает с разумом как це­лью¹³². Это, мне кажется, можно выразить и так, что цель разума — встретиться с явлением иного, а не себя само­го. Иначе говоря — цель разума, т. е. его систематическое единство, образуется открытостью к иному.

Если субъект в своем отношении к объекту утвержден безусловно, вопрос о генезисе этого отношения даже не ставится. Но при такой диспозиции говорить о действи­тельной открытости к иному — т. е. бытийной зависимо­сти от него субъекта — не получится, поскольку выраже­ния «явление — продукт разума» (по форме) и «явления — результат воздействия иного» (по материи) указывают на чисто формальное различие. Способности гносеологиче­ского субъекта абсолютно, в соответствии с безусловно­стью субъект-объектной дихотомии, предзадают любые определения явления. Поэтому, мне кажется, именно гно­сеологическая онтологизация субъекта, неисторический характер его понимания лежат у истоков кантовской за­висимости от традиционного понятия о цели в ее отноше­нии к явлению. И наоборот — новое понятие о разуме как цели самого себя, заключающееся в его открытости к ино­му, предполагает негносеологическую интерпретацию познания как существования человека в истории.

В рамках этой негносеологической интерпретации само понятие цели ставится в более широкий онтологи­ческий ряд, выходя за пределы теоретико-познавательной проблематики. По аналогии с разумом как целью для себя, систематическое единство организма активно выстраи­вает формы общения со своим окружением (условия влия­ния на него иного). Но само это систематическое един­ство образуется открытостью к иному. Таким образом, получается следующая «формула» рефлексивных отноше­ний одного и иного: формы данности иного производны от организма, а систематическое единство последнего про-изводно от иного.

Иначе выступает иное как целое в контексте понима­ния как бытийного отношения индивидов. В качестве це­лого (т. е. плана, возможной формы) оно осознается как результат конструирования пространственно-временной

L

296 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

формы его существования, т. е. в явлении. В конструиро­вании формы полагается и значимость ннаковости иного в составе его же как целого. Она проявляется в проблема­тичности любой конструкции целого, в ее открытости пе­ред критикой других индивидов как источников других конструкций иного как целого. Форма целого выражает открытость к пониманию иного, т. е. открытость понима­ющего к инициативе иного¹³³. Целостность иного для дру­гого существа (его систематическое единство) задает направленность его взаимодействия с иным. Эта направ­ленность имманентно полагается во взаимодействии, опосредствованном конструированием форм значимости иного. Причем субъект этого взаимодействия с иным от­ветственен за направленность этого взаимодействия по­средством конструирования таких форм значимости ино­го. Ответственность за направленность взаимодействия с иным оказывается выражением степени свободы субъек­та. Сотрудничество индивидов как субъектов конструи­рования целостности иного выражается в их взаимной критике конструкций иного исходя из иного как общей цели понимания.

Мерой ответственности за конструирование является то, насколько конструирование форм значимости иного адекватно направленности процесса взаимодействия с ним и с другими людьми как сотрудниками в совместном конструировании. А что является мерой адекватности? По-видимому, во-первых, такой мерой является то, на­сколько в конструировании иного как целого представле­на его «история» — процесс, породивший целостность. Формы конструирования такой истории различны: от фи­зической (когда электрон «помнит» те пары, с которыми он был на одной орбитали, сохраняя противоположный им спин при одновременном измерении) до видовой, генети­ческой памяти живых существ и культурной (историче­ской) памяти человека. Во-вторых, мерой адекватности между конструируемой формой иного и направленностью процесса взаимодействия с ним является систематич­ность единства этой формы. Иными.словами, этой мерой является то, насколько конструирующий способен воспро­извести в своем конструировании потенции взаимодей­ствия — и их бесконечность, и их ограниченность. На-

Глава четвертая. Человеческий способ...

297

 

пример, человек, в отличие от других живых существ, вос­производит в качестве неопределенности — бесконеч­ность взаимодействий, а в качестве интерпретации этой неопределенности — их ограниченность.

При этом закономерно получается расширенное бытий­ное (не ограниченное только человеческим существова­нием) истолкование понимания. Это связано с тем, что при таком ограничении понимание как бытийное отноше­ние и будет сведено к самопониманию, иное — к своему другому человеческой субъективности, а субъективность — к частному аспекту человеческого жизнепроживания. Тогда принципиально вне понимающего отношения ока­жется весь мир, жизнь и сам человек как живая часть мира. Поэтому бытийность понимающего отношения должна быть истолкована радикально.

Требует исследования вопрос о совместимости данного подхода с диалогической философией в смысле B.C. Биб-лера и идей М.М. Бахтина, однако, поскольку она выхо­дит за рамки задач данной работы, ограничусь лишь пред­варительными соображениями. Вопрос о всеобщности уникального получает в контексте диалогической фило­софии Библера такое звучание: может ли то, что понима­ется, быть началом многих логик всеобщего? В связи с такой постановкой проблемы возникает вопрос о совмес­тимости этой позиции с изложенной выше интерпретаци­ей круга понимания. Дело в том, что в этой интерпрета­ции понимаемое, будучи адресованным индивиду, в прин­ципе надындивидуально и требует от него усилий, з которых он только и может состояться как индивид. Но откуда в традиции берется направленность (адресован-ность) индивиду, если традиция, по определению, надлич-на, представляет надындивидуальные императивы? Ведь традицию нельзя рассматривать как чье-то произведение. В то же время истолкование произведения в смысле М.М. Бахтина уже предполагает, что оно воплощает в себе личность, авторскую позицию; произведение всегда адре­совано другому (читателю, зрителю и т. д.).

Текст — это не простая вещественно-определенная не­посредственная данность, а символическая система, спо­соб интерпретации которой (а значит, и спектр обнару­живаемых в ней значений) зависит от опосредствующего

298 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

его истолкование контекста. Иначе говоря, этот способ зависит от базового текста (кода, языка), задающего пред-понимание этого текста, от того круга понимания, в кото­рый включен этот текст. Именно поэтому невозможно приступить к интерпретации, адекватной тексту, через простое указание факта его наличности. При истолкова­нии нельзя не столкнуться с проблемой отношения тек­ста к контексту (к становлению значений текста), т. е. отношения к традиции интерпретации. Когда нечто вы­ступает как значимое, как некий текст, оно тем самым оказывается для нас неким свидетельством, сообщением, адресованным тем, для кого оно значимо. Воспринимая его как текст, мы вступаем в общительное отношение. С этой точки зрения всякий феномен, поскольку он нами воспринимается, нечто собой являет, выражает его, то есть выступает как нечто выразительное. Поэтому он есть чье-то свидетельство, текст и предполагает контекст, который требует реального общительного отношения. Означает ли это, что текст обязательно выражает некое личностное содержание? По-видимому, нет. В частности, истолкование некоего феномена в качестве природного явления, подлежащего причинному объяснению, означа­ет определенное отношение к нему, например, научный интерес к некоему предмету как с моей стороны, так и со стороны других людей, также интерпретирующих его в качестве явления природы.

Такого рода отношение к явлению (в данном примере, научный интерес) приписывает ему множество предва­рительных характеристик, которые определяют, что и как делать с тем, что так является, каковы цели этого обраще­ния с ним. Подобное отношение к иному предполагает как свою предпосылку общение, у которого есть свои, свой­ственные именно ему нормы (они надындивидуальны, по­скольку их назначение — сделать общезначимым отно­шение индивидов к иному). Что является источником этих норм и что является источником общения, ими регулируе­мого? Нормы общения по поводу какого-либо иного (как предмета, с которым взаимодействует человек и который — предмет как иное — сам есть результат процесса взаимо­действия) должны иметь иное одним из своих источни­ков (поскольку иное инициирует общение по его поводу).

Глава четвертая. Человеческий способ...

299

Благодаря взаимодействию с понимающим само иное предстает как взаимодействие, проявляющее себя в от­ношении с тем, кто его хочет понять, как некий предмет для понимания. Общение (тех, кто стремится понять вза­имодействие) предшествует взаимодействию с иным в том смысле, что именно относительно общения само вза­имодействие оказывается ментальным пространством, т. е. предназначенным для понимания. В качестве мен­тального пространства иное (как контрагент взаимодей­ствия) предполагает возможность его понимания. При­чем ментальное пространство — это не взаимодействие с иным, не иное как взаимодействие и не общение, а нор­мирующие отношение к иному ограничения, наложен­ные на взаимодействие понимающего с иным и задаю­щие возможность понимания и исходное отношение ин­дивидов к иному, в котором исторически разовьется собственно общение.

Для тех, кто передает некое свидетельство как текст, и тех, кто понимает его как передаваемое, предпонима-нне есть условие понимания, составляющее контекст об­щения и определяющее нормы общения, нормы того, как будут пониматься тексты в составе этого общения. При­том ментальное пространство, по определению, не может интерпретироваться как личное: оно есть совокупность ограничений, которые адресуются иному как предмету, чтобы было возможно общение с другим по поводу пони­мания иного. Общение (диалог) в то же время и не пред­шествует ментальному пространству, так как ментальное пространство является предпосылкой собственно обще­ния. Ментальное пространство представляет собой и ре­зультат предшествующего общения, но только в том смыс­ле, что в качестве ментального пространства иное высту­пает как инициирующее общение с целью его понимания, т. е. как иное, которому адресована понимающими спо­собность быть инициатором понимания. Общение пред­шествует иному как результату этого придания ему фор­мы понимаемого. Но иное в качестве ментального про­странства само предшествует и общению (по его поводу), и общающимся, ибо оно является инициатором понима­ния, т. е. само адресует индивидам задачу понимания. В этом смысле иное порождает понимающих.

300

Часть вторая. История культуры в перспективе...

Тогда что такое произведения в смысле диалогической философии? Это произведения, замысленные с позиции вненаходимости человеком, который выступает как субъект логики, выражающий (с точки зрения некоего начала и его требований¹³⁴) связь значений жизненного мира человека. Причем эта связь значений определяется позицией подобного субъекта, задающей начало бытия и вместе с тем несущей груз требований к этому началу. Тогда произведение реализует в тексте горизонт возмож­ного отношения индивида к иному в его целостности, го­ризонт возможности истины, т. е. создавая и «прочиты­вая», воспринимая произведение, индивид тематизирует возможность своего существования именно в качестве возможности, потенции. Этот горизонт мне кажется 'воз­можным определить как всеобщий аспект отношения к истине. В этом смысле произведение культуры подобно произведению искусства. Если брать его как произведе­ние, уже выделившееся, дифференцировавшееся от дру­гих аспектов деятельности человека, то оно представляет собой универсальную модель того типа «круга понима­ния», который был представлен первоначально в христи­анской традиции и был воплощен в единственном своего рода произведении — Библии. Эта универсализация мо­дели христианской Библии в произведении искусства про­исходит в Новое время.

Используя термины предыдущего обсуждения различ­ных типов традиции, можно сказать, что в произведении культуры и искусства Нового времени моделируются раз­ные способы бытия индивида в качестве личности. Так же, как христианство, эти способы воплощают тип при­общения к кругу понимания, содержанием которого явля­ется тематизация индивида в качестве единственной воз­можности бытия самого этого круга. В таком смысле это уникальная тематизация горизонта понимания истины бытия (по Библеру, особенное всеобщее'), особенность которой (тематизации) задана формой произведения, во­площающего конкретику круга понимания как способ бы­тия личности: естественнонаучный, античный, средневе­ковый, восточный и т. п. разум. Особенное всеобщее — это горизонт явления истины, явления, опирающегося на одно из ментальных пространств со своей «геометрией*.

Глава четвертая. Человеческий способ...

301

Это явление задается разворачиванием из некоего начала {центра круга понимания — принципа аксиоматики) ло­гики всеобщего. Тогда проблематика, которую развивает диалогика, может быть проинтерпретирована так: это пути тематизации ментального пространства исходя из спосо­ба целостного определения индивида как личности в про­изведениях, в культурах как произведениях.

Что такое культура в понимании Туровского? Субъект­ный, или личностный, аспект истории. Иными словами, говоря о культуре, мы ведем речь об осуществляемой по­средством понимания преемственности начал историче­ского процесса, о том, что понимание в качестве круга спо­собно начинаться в индивиде, осваивающем ментальное пространство. То есть это принципиально другая пробле­матика, чем в философии B.C. Библера. Речь идет не о це­лостной культуре, целостность которой представляется в виде особенной модели самоформирования индивида в качестве темы традиции, круга понимания, а об истории конструирования людьми выходов за рамки горизонта пред­рассудков, т. е. как раз за рамки культурных целостнос-тей. Для Библера этот выход возможен только на пределе развития и индивидуализации целостности до ее уникаль­ного воплощения в понимании индивида, доведенном до всеобщности. Выход возможен, следуя логике диалога, лишь как трансдукция. Для Туровского логика преемствен­ности осуществляется на периферии целостности куль­туры (а не в точке ее наивысшего развития и индивидуа­лизации), в точках открытости иному, в формах конструи­рования представленности иного.

Таким мне в целом представляется взаимное соотно­шение концепций Туровского, Черняка и Библера в кон­тексте проблемы всеобщности уникального.

Всеобщее как тематизация возможности для человека быть открытым к иному

Далее мне бы хотелось в контексте изложенных выше представлений о двух способах тематизации индивида как уникальной возможности бытия всего круга понимания рассмотреть вопрос об отношении человека к истине. Если ключевым моментом самоидентификации является откры-

L

302 • Часть вторая. История культуры в перспективе.

тость человека к иному, реализуемая им в составе круга в понимании, то вопрос об истине оказывается своего рода критерием подлинной открытости к иному. Но этот во­прос имеет по крайней мере два несовпадающих аспекта. В первом случае истина отношения к иному имеет надын­дивидуальный характер, например, речь может идти об истинном знании о мире. Во втором случае истина отно­шения к иному носит личный характер, когда речь идет, например, об истинной любви к другому или о личном убеждении или вере как истине, которую человек утверж­дает готовностью принести какие-либо жертвы. Но речь в данном случае идет не о субъективном и объективном ас­пектах истины, а о различии ее эссенциального и экзис­тенциального измерения. Например, в случае если по со­держанию (эссенциально) мое убеждение ложно, а своей готовностью на жертвы (экзистенциально) я свидетель­ствую о его истине, то своим существованием я избираю нечто ложное своей истиной. Хотя эссенциально я далек от истины, экзистенциально (своим существованием) я ее утверждаю как истину и несу за это утверждение от­ветственность. Далее я попытаюсь обсудить, каким обра­зом возможно и какой может иметь смысл различение, условно говоря, эссенциального и экзистенциального ас­пектов отношения к истине в ситуации современной мыс­ли. Дело в том, что предмет мысли как иное больше не есть явленная для мысли сущность, поскольку мысль осоз­нает свою ответственность за форму мыслимости иного в качестве своего предмета. Потому иному как понимаемо­му не может предшествовать независимое от понимания, т. е. от работы понимающей мысли, целое в качестве сущ­ности иного (эссенции), но иное как понимаемое включе­но в круг понимания, целостность которого существует и осуществляется лишь в мыслящих индивидах, в их откры­тости к понимаемому иному. При этом различие предва­рительно указанных выше аспектов истины (как эсенци-ального и экзистенциального) предстанет в других кате­гориях, более соответствующих ситуации, что открытость к иному осуществляется как круг понимания.

В качестве отправного пункта для дальнейшего размыш­ления будет взят один из аспектов отношения Ясперса к религии, который представляется удобным для раскрытия

Глава четвертая. Человеческий способ...

303

интересующей меня здесь темы. С одной стороны, Ясперс декларирует свою свободу от ограничений на понимание, накладываемых любой религиозной традицией¹³⁵. С другой стороны, он провозглашает свое несогласие и неприятие притязаний «библейских религий» на исключительность. Прежде всего Ясперс истолковывает это притязание как притязание на исключительность знания истины¹³⁶. Это притязание он находит чрезмерным и неоправданным. Здесь ему видится не столько посягательство на свободу философской критики как на основание исследования с помощью разума, сколько покушение на равноправие эк­зистенциальных истин, которые он отличает от общезна­чимых, но экзистенциально безразличных утверждений, составляющих объективное знание. Представляется странным, что, противопоставляя всеобщность как об­щезначимость смыслу жизни как экзистенциальной ис­тине, Ясперс выдвигает в качестве философски общезна­чимого тезис о равноправии таких истин. Если же это положение веры, то — исходя из самого провозглашае­мого им принципа множественности истин веры — ос­тается непонятным, на каком основании оно претендует на всеобщность.

Здесь возникает предположение: прежде всего в ка­честве ближайшей аналогии подобной критики притяза­ний на истинность чужой веры с позиции несомненной истинности своей можно указать на исторически харак­терную позицию христианской религии, а не религий во­обще и даже не «библейских» религий, имея в виду такж? и иудаизм¹³⁷ (в последнем, напротив, можно найти осно­вания для иного подхода к другим религиям). Христиан­ство же, которое в период своего становления встало пе­ред вопросом, почему Мессия не был принят избранным народом, склонно было решать этот вопрос методом, сход­ным с гегелевским снятием: в иудаизме истина была — его всеобщее содержание, но оно выявилось в христиан­стве. По сути, тот же подход можно заподозрить у Яс-перса, только уже в споре экзистенциальной философии и христианства.

Вначале обратимся к первой библейской религии. Ис­ключительность, которая приписывается в Библии еврей­скому народу, совершенно чужда пониманию ее в катего-

304 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

риях онтологии или гносеологии, которые имеет в виду Ясперс, опирающийся на понимание истины в европей­ской философской традиции. Исключительность этого на­рода рассматривается как его избранность и подразуме­вает, прежде всего, отношение к Богу и к другим народам. Важно увидеть контекст, в котором проводится это разли­чие. Речь идет прежде всего об отношении к Богу наро­дов, их миссий, времен, мест и пр. Этим различиям при­сущ не исключающий, а соотносительный характер. Вре­мя делится на святое и будничное, место — на священное и обычное, миссия — на разные виды служения. Сама из­бранность в этом контексте требует вопроса — «для чего?», а кроме того, не может не подразумевать тех, из кого выбирают, как объективно необходимого условия из­брания, что делает сомнительным тезис о тождестве по­нятий избранности и исключительности отношения к ис­тине. Те, из кого избрали, имеют, хотя и иное, но не менее существенное отношение к истине бытия.

В таком контексте бессмысленно говорить об онтоло­гически исключающем характере «избранности», ведь без будничного нет и святого, и, более того, оно невозможно, т. е. у них разные и равно необходимые функции, необхо­димые именно в отношении друг к другу. Даже само при­тязание на исключительность в знании истинного Бога («все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» Пс. 9б/95/:5) меняет смысл в контексте такого истолко­вания «избранности». С точки зрения еврейской тради­ции другим народам более простительно незнание ис­тинного Бога, так как они не находятся в таком отноше­нии к Богу, в каком находится к Нему Его собственный народ-священник. Они в отношении к Богу считаются по своему положению, по миссии, по месту в человечестве не носителями этого знания, а его потенциальными ак­цепторами, не просвещающими, а просвещаемыми. Здесь, конечно, особенно в контексте усвоенного благо­даря европейской философии истолкования отношения с истиной как теоретического ее познания привносится от­тенок уничижения, который разрушает соотносительность этих отношений к истине. Но если убрать это привнесе­ние, то, по сути, другие народы определяются через все­общее, а не особенное отношение к Богу: они подобны тем,

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 305

про кого евангельский Иисус говорит ученикам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:40). Иначе говоря, от других народов, прежде всего, ожидается де факто признать Из­раиль народом-священником, т. е. просто-напросто да­вать ему считать себя тем, кем он себя считает. Иначе говоря — просто допускать саму диспозицию, само раз­личие как имеющее место быть. Всеобщее отношение к истине проявляется как терпимость к ненасильствен­ному притязанию другого на исключительность отноше­ний с истиной, то есть, собственно говоря, как призна­ние возможности истинного избрания (что надо отли­чать от теоретического вопроса о познании истины, т. е. определения всеобщих условий возможности отношения к иному).

Конечно, «простительность» незнания истинного Бога, быть просвещаемыми, быть акцепторами — все это опре­деления, как будто бы не содержащие в себе миссии, не содержащие в себе особого, уникального отношения к истине. Можно быть акцептором, только если это являет­ся дополнительным определением к сущностному — по­добно тому, как будничное постольку есть условие свято­го, поскольку святое определяется не только как возвы­шенное и совершенное, но и как отделенное от будничного. Одно из определений миссии «быть не избранным» (не исключающим другие, предполагаемые этим определени­ем) может заключаться в том, чтобы так или иначе тема-тизировать сам горизонт избрания, делать его возможным, например, посредством проблематизации общения, воз­можности связи, единства многих, общезначимости. Тог­да становятся понятными и претензии Ясперса к библей­ским религиям. Он говорит о необходимости разделить проблему всеобщего, т. е. тематизацию возможности от­ношения к истине, и проблему избрания, т. е. тематиза­цию исключительного отношения к истине. Здесь избра­ние не есть теоретическое отношение к истине бытия. Иначе говоря, исключительность отношения к истине со­стоит не в познании истины, а в том, что это истинное избрание, которое, конечно, и познается как истинное, но это не значит, что это познание дает возможность говорить об истине бытия в терминах всеобщности, т. е. в терминах условий возможности отношения к истине.

306 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Мне кажется, что такое истолкование всеобщего и уни­кального отношения к истине не просто более.соответству­ет библейскому понятию избранности, но и ближе, чем уна­следованное от классической философии к тому, которое заявляется самим Ясперсом. Действительно, в его трактов­ке истории ключевой характеристикой человеческого об­раза жизни оказывается понимание. Идея безграничного общения, из которой он выводит структуру истории, высту­пает для него центральной. Время, когда человечество от­крывает свое единство в истоках, он считает осевым — потому, что оно дает людям основания для возможности понимания друг друга. Тогда включение понимания в устроение мира (т. е. в некоем смысле рождение соавтор­ства человека в нем) резонно истолковать как необхо­димый аспект человеческого бытия, истины этого бытия. А сама истина — не имеющееся в наличии бытие, которым надо завладеть, чтобы держать, а адресуемое пониманию человека и только через него устраиваемое положение дел.

Но в таком контексте идея равного отношения к исти­не (равноценности истины) не означает тождества самих отношений, а, напротив, предполагает их разность. Ведь сама истина — это не данность, к которой можно верно или неверно относиться. Если мы признаем, что человек своим пониманием является соавтором устроения бытия и в этом смысле производит его истину, то такое предпо­ложение будет иметь ряд логических последствий. Даже при условии, что истина, в отношении которой человек выступает как соавтор, является общей и объективной, мы получим разные ее «повороты», истинные «примене­ния» (понимая применение не как использование уже на­личной к этому моменту данности, но осуществление ис­тины, без применения вообще никак не данной).

При таком понимании истины всеобщее и единичное — это не целое и его частное воплощение, а именно такие применения истины, осуществляющие ее целиком. Все­общее применение истины сосредоточивается на необхо­димых условиях того, что только существование индиви­да может выступить целостностью круга понимания (на его формальной стороне), а уникальное применение со­средоточивается на содержании круга понимания как оп­ределении целостности существования индивида.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!