Индивидуализация рефлексии и проблемы глобализации

Аспекты рефлексивности как самоотличения человека

Если символ запечатлевает в культуре переход от еди­ничного к. общему (что и делает возможной индивидуали­зацию как факт культуры), то самоидентификация чело­века с собой как особым воплощает переход от общего к единичному. Этот переход устанавливает тождество меж­ду отношением одного и значимого иного и самим одним как представителем связи собственной единичности и иного. Самоидентификация тогда означает осознание символичности своего бытия, а в той мере, в какой сим­воличность предполагает осознание не только представ­ляемого символом смысла иного, но и себя, она предпола­гает и самоидентификацию. Осознавая свою символич­ность, индивид становится ее источником и сам, а не только другие выступают таким источником, не только социальное признание коллектива наделяет человека сим­воличностью. В этом смысле уяснение человеком любой своей роли в традиционном коллективе уже в некотором отношении опирается на рефлексивное саморазличение, без которого нет самоотождествления и, тем самым, уяс­нения своего места в коллективе. Индивид в таком кол­лективе, поскольку он понимает свою роль, реально уже выступает источником собственной символичности, хотя возможность постижения своей «истоковости» зависит от характера саморазличения, от его радикальности. По­скольку же от способа представления человеком иного зависит радикальность саморазличения, то возможность осознания ответственности за собственное бытие как символа иного также оказывается производной от спосо­ба представления иного.

Самоидентнфикация оказывается, тем самым, тесно связана с идентификацией любого объекта и в этом отно­шении является предпосылкой понимания вообще. Одна­ко осознание своей ответственности не только за соб­ственную символичность, но и символичность любого еди­ничного предполагает радикальное различение с иным в

Глава пятая. История культуры как история.

387

качестве условия такого осознания. Именно тогда выяв­ляется субъектный аспект смысла любого символа, что определяет ответственность за него человека как субъек­та осмысления.

В современном обществе человек оказывается перед необходимостью постоянного выбора своего индивидуаль­ного образа жизни, в то же время оставаясь и перед необ­ходимостью поиска его значимости для других, поскольку человек — существо, живущее в культуре, а значит, в об­щении с другими. При этом он не может опираться на об­щезначимые традиции, т. к. задача выбора своего образа жизни (как выражается Э. Гидденс, формирования реф­лексивного проекта своей самости⁸¹) проистекает из дет-радиционализации⁸², осуществленной Новым временем (а по сути начатой еще античной демократией). Но отсю­да следует, что люди уже не могут осваивать необходимое для их образа жизни обращение друг к другу, опираясь на представленные в виде общезначимых символов своей культуры образцы рефлексии, т. е. обращенности на себя. Иначе говоря, современный человек оказался перед зада­чей индивидуализации рефлексии.

Из сказанного видно, что, рассмотренная под углом зрения становления человека, рефлексивность обнаружи­вает следующие аспекты:

- миметическое самоотличение как рефлексивность, существующая под видом непосредственного (эта рефлек­сивность проявляется, в частности, в предрассудках мек-тальности, т. е. в том, что опознается нами как самооче­видное, и вообще в самом явлении узнавания — см. выше);

- рефлексивность существования человека, обособ­ленная от самого существования, опирающаяся на отли­чение каждодневной жизни человека от общезначимого иного, мира-по-мнению от мира-по-истине и т. п.; иными словами, при обособлении рефлексивности тематизиру-ется не столько сама рефлексия, сколько ее отличие от непосредственного и ее различие внутри нее самой; реф­лексивность всех составляющих человеческого существо­вания здесь тоже выступает в качестве различенной, на­пример, под видом мышления и мыслимого бытия;

- индивидуализированная рефлексия; здесь впервые проблема рефлексии, в силу потери ее общезначимых ос-

13'

388 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

нований, опирающихся на традиции, тематизируется как таковая, поскольку задача ее разрешения адресуется ин­дивиду.

Если становление человеком, поскольку оно есть ста­новление обращенности человека на самого себя, рассмат­ривать как освоение людьми собственного способа суще­ствования, то со стороны освоения рефлексивности этого существования можно говорить, в соответствии с тремя выделенными аспектами рефлексивности, о трех этапах такого освоения, имея в виду не столько историческую, сколько логическую их последовательность. Это, конечно, не значит, что логическая последовательность освоения не может реализоваться во временной. На мой взгляд, логи­ческий смысл этапов освоения в том, что, например, обо­собление или индивидуализация рефлексии подразумева­ет миметическое самоотличение, и в этом отношении оно предшествует им, а индивидуализация рефлексии предпо­лагает наличие в формах культуры тех различений, кото­рые порождаются обособлением рефлексии.

Опираясь на сказанное, исторические эпохи можно определить исходя из того, какую из своих конститутив­ных способностей⁸³ преимущественно осваивает человек.

В архаических культурах таким преимущественным предметом освоения являются предрассудки менталь-ности, а точнее узнавание, создаваемое путем мимеси­са, тогда как рефлексия в первобытных коллективах пред­ставлена только под видом непосредственного — в каче­стве узнаваемых различений ритуала⁸⁴.

После «осевого времени» (в смысле К. Ясперса) пре­имущественным предметом освоения становится разли­чение, лежащее в основе обособления рефлексии и заня­той ею группы. Это различение производится посредством установления внемирной (поскольку абсолютной), т. е. трансцендентной к миру обыденности, сущностной пози-

ОС    /                                V            М

ции^оэ (в европейской истории мысли эта внемирная пози­ция мысли определялась по-разному: эманирующее Кос­мос Единое, творящий мир Бог или Природа как есте­ственный объект познания человеческого разума).

Способность же к рефлексии становится предметом освоения в Новое время (в рамках проекта модерна), по­скольку помещение точки трансцензуса в мир (философ-

Глава пятая. История культуры как история...   * 389

ски рефлексивно выраженное в идее causa sui ) адресует ответственность за результат рефлексивного различения в перспективе каждому действующему индивиду («при­нуждение» к самоопределению в смысле 3. Баумана⁸⁶).

Ранее (в Античности, в Средние века) эта ответствен­ность и, соответственно, задача рефлексии адресовалась не любому человеку, а только индивидам, наделенным сим­волической значимостью, т. е. представляющим для кол­лектива общезначимое иное. Поэтому реально правом на рефлексию обладала институция (она же несла и ответ­ственность за нее) — то или иное общественное сословие (напр., юристы, риторы или философы в Античности, клир — в Средние века). Можно сказать, что и рефлексия, и теория как ее результат начинают обособляться в каче­стве таковых в тесной связи с обособлением институции (социальной группы, занятой деятельностью по управле­нию деятельностью), на которую возлагается задача реф­лексии⁸⁷. Это происходит уже при зарождении земледель­ческих цивилизаций древности, когда появляется необхо­димость учета налогов и т. п. Однако индивидуализация рефлексии начинается в особых обстоятельствах (сложив­шихся, к примеру, в Древней Греции послемикенской эпо­хи), когда меняется статус этих социальных групп и ха­рактер их деятельности. Они теряют сакральность, при этом религия становится более мирской и менее замкну­той в деятельности касты жрецов, власть также утрачива­ет часть своей сакральности и становится выборной (вы­борный совет полиса — буле), а все важнейшие вопросы жизни полиса решаются путем публичного обсуждения в народном собрании (в экклесии) и т. д.⁸⁸

Новое время (модерн), «принуждая* человека к само­определению (3. Бауман⁸⁹), поставило на повестку дня индивидуальное освоение способности рефлексии. Одна­ко ее освоение уже не может быть осуществлено под ви­дом обнаружения некоей всеобщей инстанции (Космоса, Бога или Природы), выступающей в качестве опоры для человеческого разума, поскольку тогда об освоении усло­вий человеческого образа жизни индивидом не может быть и речи. Дело в том, что в случае апелляции к так или иначе определяемому значимому для всех Иному в центре вни­мания остается именно трансцензус как надындивидуаль-

390 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

нов основание способности индивида определять условия собственного бытия, для чего общеобязательная значи­мость установленного Иного подкрепляется в том числе и

и                                                                и Qn

силой социальных санкции™.

Вместе с тем само Новое время и развитый в его рамках общественный порядок не вышли за пределы институци-ализации рефлексии и нахождения ее надындивидуаль­ного основания. Таким основанием выступила природа в качестве естественного предмета человеческого познания и преобразования. Здесь иное полагается как имманент­ное человеку (в смысле — соответствующее его разуму как природной конститутивной способности человека). Установление этого основания социально воплотилось в классовом делении общества на собственников и работ­ников (классовое разделение между людьми постоянно воспроизводится, имманентно полагается ими, когда они продают свою рабочую силу либо приобретают или теря­ют капитал, в отличие от античного деления на раба и сво­бодного по природе или средневекового различения со­словий как Богом установленных). Тем самым в классо­вом разделении природа человека как собственника средств производства или своих способностей работать (рабочей силы) выступает надындивидуальным основа­нием индивидуальной самореализации. В политическом плане классовому делению соответствует, по мнению X. Арендт, система представительной демократии⁹¹. В сфе­ре философской рефлексии идея имманентизации способ­ности открываться ограничению другим, как представляет­ся, нашла свое выражение, в частности, в спинозовском различении природы рождающей и порожденной⁹².

Другими значимыми проявлениями созданного Новым временем натуралистического обоснования позиции рефлексии являются концепции естественных прав че­ловека и естественного разума как основания прогрес­сивного развития человечества. По-видимому, именно с натурализмом в этом обосновании связана и до сих пор не потерявшая значения идея собственности как основа­ния прав личности вообще⁹³; собственность здесь высту­пает принципом конституирования личности, или, что в данном контексте равнозначно, — человека как свобод­ного, способного к разумному самоопределению существа.

Глава пятая. История культуры как история...

391

Но поскольку речь идет о натуралистическом, а потому надындивидуальном обосновании личности⁹⁴, постольку свобода личности (в контексте опоры целеполагающей деятельности на принцип частной собственности) обора­чивается описанным Марксом отчуждением. (Это не зна­чит, что неверен принцип конститутивности собственно­сти как основания свободы человека, неверной является его абсолютизация в качестве принадлежности природы человека.) Соответственно, и задача рефлексии адресу­ется не индивиду, а институции: как сейчас принято гово­рить — профессионалам, образцом для которых в Новое' время оказывается наука, а соответственно, образцом рефлексии — теоретизирование ученого.

И сейчас, в эпоху «позднего модерна» (Э. Гидденс⁹⁵), когда человек постоянно вынужден выбирать и нуждает­ся в способах оценки правильности своего выбора, заботу о критериях выбора по-прежнему стремится взять на себя институция — профессионалы от рефлексии, использую­щие свой институциональный символический язык. В ито­ге нарастание рефлексивности образа жизни проявляет­ся во все большем проникновении в жизнь различных абст­рактно-символических технологий самоконтроля. Однако ответственность за обращение к ним и их интерпретацию применительно к собственной жизни, а также риск реше­ний все равно приходится брать на себя индивиду.

Проблема реальности в контексте индивидуализации рефлексии

XX в. поставил на очередь проблему реальности в виде проблемы идентичности человека самому себе, что ранее толковалось как проблема самосознания, а теперь полу­чило выражение в качестве вопроса о том, чем отличает­ся человек от мира, от других живых существ — и, в конце концов, что есть человек. Вновь был поставлен вопрос об универсальном в человеке, о смысле общечеловеческого, который, казалось бы, был раз навсегда решен сначала Ан­тичностью — разумность человека делает его подобным миру как порядку (космосу), потом Средневековьем — че­ловек един, поскольку он образ и подобие единого Бога-Творца, и Новым временем — человек един, поскольку он

392 • Часть вторая. История культуры в перспективе.

носитель данного ему от природы разума, находящегося в гармонии с природой, как находится в гармонии субъект с объектом. Но именно наука, начавшая борьбу за реаль­ность с идолами предрассудков, объективировавшись в технику, породила множественность реальностей: гипер­реальность, масс-медийную реальность, виртуальные ре­альности, — т. е., вообще говоря, сделала определение реальности, а вместе с тем и самого человека непрерывно возобновляемой проблемой.

На всем протяжении истории основой единства так или иначе осознавалось наличие гарантированной внемирной позиции рефлексии. Современный человек ее утратил, и пото­му вновь возникла проблема не только универсальности человека, но и его отличий от других — мужчины от жен­щины, одной расы от другой, одной конфессии от другой, одного поколения от другого, одной культуры от другой. Причем все время возникают попытки как преувеличить значение таких различий (при недостаточных или вовсе от­сутствующих основаниях для этого), так и нивелировать реальное существование тех же самых различий.

Но парадокс заключается в том, что и нивелировка и диверсификация — это симптомы отсутствия единства знания, что, в свою очередь, означает отсутствие позиции для идентификации, ее погруженность в поток изменений. Это, с одной стороны, лишает субъектность человека ос­нований — ему не на что опереться в своей рефлексии, с другой — де факто отдает право субъекта сообществу, тра­диции, институту, организации — т. е. устойчивой (по­скольку надындивидуальной) структуре, обладающей вла­стными полномочиями и способной взаимоуравновесить существующие различия.

Ключевым оказывается вопрос о том, как возможно фор­мирование позиции рефлексии в ситуации, когда эта пози­ция не может быть установлена в качестве внемирной, т. е. абсолютной. Рефлексия, как уже говорилось, своим проис­хождением обязана жертвенному ритуалу, который замы­кал на себя коллективное сознание мифа, молчаливо обозна­чая необходимость осуществления через индивида единства этого сознания. Осознание мыслью своей обращенности на себя, своей рефлексивности в «осевое время* означало объективацию ее (опосредствующих любой символизм,

Глава пятая. История культуры как история...

393

любое узнавание) усилий в качестве надындивидуального знания. Постмодерн сменил форму объективации. Не при­рода и не трансцендентальный субъект⁹⁶, а непосредствен­но каждая группа, устанавливающая консенсус и принуж­дающая к нему санкциями, стала условием рефлексии ин­дивида и формой ее объективации. Место прав человека при этом естественно было занято привилегиями группы (права разных меньшинств: национальных, конфессиональ­ных, сексуальных и т. п.). Эта подмена приводит к тому, что права превращаются в право невменяемости, в отказ индивида от личной ответственности за свой образ жизни. А утрата оснований для предметного единства знания по­ставила под вопрос и образование (как часть системы ку­мулятивного познания), и единство воспитания и образо­вания (поскольку растворилось универсальное понятие че­ловека и стало некого воспитывать).

Но если не спешить объявлять о смерти человека как субъекта (а тем самым и как человека), то надо прояснить исторический смысл субъектности. Чтобы понять место субъекта в современной культуре, необходимо вниматель­но рассмотреть историю традиции формирования субъек­тности и ее исторические границы. Тогда, может быть, прояснятся и истоки отказа человека от выполнения сво­ей миссии субъекта, которую на него возложило Новое время, — кризис идентичности современного человека.

Столь же необходимо встает вопрос реальности, возни­кающий особенно остро в связи с распространившимися в современной массовой культуре процессами эстетизации и дереализации. Некогда единство позиции субъекта дава­ло точку отсчета для единого понимания реальности; с ис­чезновением этой позиции исчезает и понимание челове­ком, в какой реальности он находится: в своем повседнев­ном существовании он постоянно перемещается из одной виртуальной реальности в другую, попадая в пространство мира мнимостей (компьютерной и кинематографической реальности, а особенно реальности, продуцируемой масс-медиа — ТВ и пр.) Она недаром получает название вирту­альной, т. е. истинной, имеющей силу быть. Лишенная внешней точки отсчета и находящаяся в одном плане с виртуальной реальностью — без трансценденции, или, если угодно, без проблемы референции, — повседневность

394 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

проигрывает из-за отсутствия в ней субъектного, проду­цирующего ее центра. Но это же отсутствие субъектного центра остается по сути единственным очевидным при­знаком ее не-виртуальности, радикальной инаковости миру продуцирующих виртуальность субъектов-акторов, признаком ее «настоящее™», «небодрийярности», хотя и весьма зыбким, зависящим от капризов акторов-«виртуа-лов». (Зыбкость определения этого признака и делает воз­можной массовую манипуляцию сознанием людей.) По­лучается, что невладение собой, которое — в мире своего повседневного бытия — замечает действующий и воспри­нимающий субъект, выступает знаком его встречи с иной реальностью, знаком присутствия трансценденции в им­манентном. Но остается вопросом, как это может стать позицией для рефлексии, ведь позиция требует определен­ности, а инаковость невозможно удержать.

Глобализация как новый вызов становлению рефлексивности

Тот же натурализм в обосновании индивидуальной реф­лексивности сохраняется и в нашу эпоху, ознаменован­ную процессами глобализации и сопутствующими ей про­блемами. В итоге в обществе появляется новый раскол (точнее, иначе предстает старое разделение)⁹⁷. С одной стороны, существует постоянно перемещающееся, мо­бильное, космополитичное сообщество бизнесменов, ме­неджеров, ученых, журналистов — члены многообразных преуспевающих институтов современного общества, ко­торых зачастую из-за их непрерывной деловой мобильно­сти называют «новыми кочевниками», а также обслужива­ющий их технический персонал. С другой стороны, суще­ствуют локальные общности, население тех мест, по которым перемещаются «новые кочевники». Эти люди не вписались в глобальную структуру в качестве ее субъек­тов, так как они не имеют ни экономических, ни психоло­гических ресурсов для того, чтобы включиться в это сооб­щество на равных основаниях. Их мобильность в глобаль­ном мире весьма ограничена, и если уж им приходится сниматься с места, то под влиянием вынуждающих обстоя­тельств: в качестве вынужденных мигрантов.

Глава пятая. История культуры как история...   • 395

Многие порожденные обособлением рефлексии соци­альные, культурные, политические, экономические и мыс­ленные деления не только не могут, но и не должны быть устранены ради насущного освоения способности рефлек­сии индивидами, хотя некоторые из них действительно меняют свой характер (как, например, различие между работниками и работодателями в развитых странах). То же самое можно сказать и о теоретическом мышлении, однако теория должна стать рефлексивной⁹⁸, а также долж­на быть осознана рефлексивность всех порожденных эпо­хой освоения трансцензуса разделений, примеры которых были упомянуты выше. Освоение рефлексивности, как минимум, требует отказа от любой (мифологической, ре­лигиозной или натуралистической) абсолютизации этих разделений, хотя этого отрицательного определения и недостаточно.

Обсуждая отличие концепции глобализации от идео­логии модернизации, В.М. Межуев отмечает, что «глоба­лизация есть переход к мировому порядку, в котором ни у одной страны нет привилегии на современность. Такой переход означает выход за рамки любой локальной само­идентификации, осознание себя частью мировой системы, функционирующей по общим для всех правилам и законам и в едином режиме времени»⁹⁹. В этом смысле глобализа­цию можно представить как инерционное — поскольку безыдейное — продолжение преемственных для европей­ской культурной истории идеологий по наведению уни­версального порядка в мире¹⁰⁰. Примеры наиболее ярких из таких идеологических проектов можно найти и в Ан­тичности (империя Александра Македонского — как эл­линизация варваров, Римская империя — как распрост­ранение римских правовых принципов посредством силы на огромное пространство), и в Средние века (идея «хрис­тианского мира»), и в Новое время («цивилизованный мир», созданный на основе промышленного капитализма и научно-технического прогресса). Одним из самых дол­говечных и масштабных проектов стало распространение латинской грамматики как организующего принципа ко­дификации любых языков¹⁰¹.

Однако если обратить внимание на описание констати­руемых в процессе изучения глобализации явлений (а не на

396 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

идеологию глобализации, с ее по-прежнему универсалист­скими притязаниями), то эти описания отличает отме­чаемая 3. Бауманом¹⁰² особенность: глобализация высту­пает в терминах страдательного залога, контрастирующих с присущей ей по-прежнему активистской идеологией. То есть при обсуждении процессов глобализации речь в боль­шей мере идет не о действиях и инициативах, постепенно охватывающих все человечество новым, все более про­грессивным мировым порядком, а о непреднамеренных последствиях и рисках, вызванных различными действи­ями и инициативами. Глобализация, скорее, выступает не как спланированное и осуществленное наведение поряд­ка, а как состояние дел, при котором требуется формиро­вание глобальной реакции на глобальные последствия — причем последствия уже налицо, а реакция еще только должна состояться. Упомянутый в приведенном опреде­лении единый режим времени, в котором все ощущают себя частью мировой системы, на деле становится либо режимом фьючерсных торгов и прочих финансовых опе­раций, ориентированных на получение прибыли в ближай­шем будущем (с учетом возможных рисков и преиму­ществ), либо режимом «постфактум*, означающим, что мир уже столкнулся с какими-либо проблемами или ка­таклизмами. Причем едины все только в признании факта самих катаклизмов, а вовсе не в оценке происходящего и объяснении его причин. Если здесь и может быть взаимо­понимание, то вовсе не в сфере общественного мнения и ценностей, отстаиваемых людьми, принадлежащими к раз­ным культурам. Оценки и объяснения происходящего по­всюду различаются, причем прежде всего в соответствии с разнообразными местными интересами и только отчасти с локальными культурными традициями (к тому же нередко идеологически оформляющими те же интересы), а реаль­ное единомыслие существует в области рыночных отноше­ний, последствий для получения прибыли и т. п.

Каков же смысл той подмеченной Бауманом особенно­сти концепции глобализации, в которой не только (а мо­жет быть, и не столько) возвещается новый мировой поря­док, сколько подчеркиваются глобальные риски и послед­ствия проектов и действий человека? На мой взгляд, тем самым темой размышления становится непредвиденность

 

Глава пятая. История культуры как история...   • 397

самих социальных и культурных процессов, их несводи­мость к освоенности человеком (инаковость по отноше­нию ко всему освоенному¹⁰³): результаты тщательно плани­руемых, контролируемых и продуманных упорядочивающий действий нередко являются разрушительными для этого же порядка. Отличение от иного оказывается неотъемлемой чертой изменений, происходящих как в ходе глобализа­ции, так и человеческого.существования в целом, включая и целенаправленную деятельность людей. Здесь человек сталкивается с тем, что в своих действиях он становится человеком лишь в процессе саморазличения: признания им ограниченности владения ситуацией.

Следует подчеркнуть, что целеполагание также высту­пает предметом освоения, осваиваемой способностью, овладение которой по-настоящему возможно для челове­ка только при условии осознания границ ее освоенности. Феномен глобализации побуждает задуматься, каким об­разом, овладевая целеполаганием, человек становится человеком; и вопрос этот возникает как раз благодаря при­сутствующему в самом освоении одновременному осоз­нанию того, что им не осваивается — благодаря различе­нию в самом себе собственного и иного.

Рассмотренная под этим углом зрения история челове­чества предстает как антропогенез не только в смысле вы­деления человека из живого мира как особой формы жизни со своими телесными и психическими особенностями, но и как освоение особенностей человечности в качестве нового типа бытия, причем освоения, одновременно от­крывающего инаковость человеку форм его бытия¹⁰⁴.

Следуя предложенной логике, надо сказать, что отме­ченная характерная черта глобализации — открывать рис­кованность и ограниченность целеполагающей¹⁰⁵ деятель­ности человека, причем в том отношении, в каком люди, казалось бы, рефлексивно вполне ее контролируют, — так­же является признаком исторического освоения челове­ком способа бытия, конституированного задачей самоот­личения. Причем, поскольку человечество открывает для себя инаковость собственной деятельности, речь на ны­нешнем этапе, как и в Новое время, также идет об освое­нии способности целеполагания¹⁰⁶. С этой точки зрения глобализация продолжает проект модерна, а говоря

398 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

шире — европейский проект создания универсального со­знания, начатый еще в Античности.

Для понимания процессов, описываемых нами сейчас как феномен глобализации, тезис о конститутивности са­моотличения для бытия человека означает, что иное, ко­торое открывается перед человеком, не может быть дано ему даром, без усилий. Иное, с которым имеет дело в сво­ем становлении человек (хотя именно в отличении себя от иного человек и становится собой), не является его порождением и тем более фантомом. И все же оно прин­ципиально дается человеку как узнаваемое, а значит, да­ется через усилия человека — через деятельность подра­жания, посредством которой иное делается узнаваемым. Поэтому человек имеет дело с иным не иначе как в образе иного — и за этот образ должен нести ответственность. Для того чтобы осознать эту ответственность, ему прихо­дится открывать целый ряд присущих его способу бытия особенностей, которые выше и были описаны в качестве особенностей феномена глобализации.

В этом феномене открылась неустранимая инаковость человека для самого себя, неподконтрольность и рискован­ность всякого контролируемого и детально спланирован­ного проекта. В самом себе человек обнаружил радикаль­ное иное (и неконтролируемые психические процессы — бессознательное, и нерационализируемые верования и предрассудки, и неожиданные свойства социальных и куль­турных механизмов и пр.). Вместе с тем глобализация по­казала человеку, что эта инаковость — не просто источник риска и угроз для человека, но инстанция его конституиро-вания. Дело не только в том, что отличение от иного позво­ляет осознать себя. Особенность глобализационных про­цессов в том, что они осуществляются как постоянный пе­реход границ с иным (как в экономической сфере, так и в культурной). Причем обнаружилась, с одной стороны, от­носительность любых устоявшихся границ (государствен­ных, социальных, культурных), а с другой — их неустрани­мость, поскольку реализующиеся в переходах границ гло­бальные процессы тем самым в этих границах нуждаются. Наконец, рефлексивность человеческого бытия именно в глобальном мире проявила себя не просто как особенность теоретического мышления, но как неотъемлемое свойство

Глава пятая. История культуры как история...

399

практически любого человеческого феномена, с которым мы имеем дело каждодневно, что и позволило Э. Гидденсу говорить об институциализацни рефлексии в повседневно­сти общества позднего модерна¹⁰⁷. Иными словами, налицо признаки того, что на повестку дня поставлено освоение человеком своей способности рефлексии.

Для освоения способности целеполагания недостаточ­но полагать мир в качестве узнаваемого, научиться смот­реть на мир через призму предрассудков мифа и действо­вать в нем на основе ритуалов. Требуется выделить идеаль­ное как таковое, для чего необходимо формирование позиции рефлексии (общезначимого Иного). Однако, как уже говорилось, глобализация лишь по инерции опирается на идеологию универсального порядка, предполагающую абсолютизацию Иного. У современного человека нет устой­чивой позиции для рефлексии, в каждом случае рефлексия носит частный характер, нуждается в новых механизмах достижения общезначимости, поскольку старые, связан­ные с абсолютизацией этой позиции, обнаружили свою нелегитимность и, как следствие, неэффективность в ны­нешних условиях (они не могут быть основой взаимопони­мания, общезначимости). Индивидуализации же самой по себе недостаточно для того, чтобы индивид мог взять на себя ответственность за целеполагание, опираясь на соб­ственную рефлексию. Для этого его способность рефлек­сии должна уметь становиться общезначимой. И кроме того, поставив под вопрос самостоятельность любого частного порядка, востребовав новую устойчивость для позиции реф­лексии, чтобы сделать возможным порядок глобальный, гло­бализация заставляет по-новому взглянуть и пересмотреть сами понятия единства человека, положения человека в мире, его связи с местом и временем его жизни.

История индивида как способ обоснования индивидуальной рефлексии

Как уже говорилось, задача индивидуализации рефлек­сии (освоения способности рефлексии индивидом) ослож­няется тем, что имеющий место в современной культуре кризис самоидентификации тесно связан с кризисом сим-

400 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

волизации. Кризис символизации проявляется, в частно­сти, в тенденции к тому, что символические, средства само­идентификации человека теряют эффективность, поскольку значимость символов для человека, т. е. их экстралингви­стическая функция, сводится к условности. Иными слова­ми, символы становятся чисто конвенциональными¹⁰⁸. Тем самым нарушается и самоидентификация, поскольку опи­рающееся на символизацию обособление индивида утра­чивает значимость для других, тоже оказываясь выраже­нием социальной условности.

Поскольку в современной ситуации невозможна аб­солютизация позиции рефлексии как основы общезначи­мости символов, затрудняется осуществление опира­ющихся на символизацию конститутивных для самоиден­тификации процессов: узнавания своего и самоотличения от иного. В таком случае рефлексия не может опираться на надындивидуальное основание, а ее общезначимость должна проистекать из другого источника. Но для этого ее значимость должна исходить из индивида, а не из аб­солютизации позиции рефлексии, всегда опирающейся на институциональную обособленность и доминирование группы, которая способна подкрепить санкциями свое право на постановку общезначимых целей. Но как инди­вид может найти опору для рефлексии в себе самом, а не в абсолюте, не в институте? Ведь таким основанием мо­жет быть лишь нечто иное по отношению к случайности индивида и его единичности, поэтому до сих пор рефлек­сия требовала установления внемирнои позиции, а ее результатом являлось такое общее, значимость которого выражала институционально утвержденную общезначи­мость иного. Современность как раз и поставила задачу найти способ обосновать рефлексию индивида и отыс­кать другой путь формирования значимости индивида для других.

Этим способом конституирования устойчивой для че­ловека самоидентичности выступила его история как индивида, которая предстала как значимое для него иное, а тем самым потенциально и как значимое для дру­гих. В таком случае индивид выступает в качестве резуль­тата самосимволизации, или самопоэзиса. Это предпола-

Глава пятая. История культуры как история...

401

гает не только радикальное различение с иным, которое и создает условия для индивидуализации рефлексии, но и включение, интеграцию иного в собственную самость. Без подобной интеграции иного саморазличение человека мо­жет основываться только на установлении внемирнои по­зиции рефлексии; но кризис идентичности как раз и пока­зал невозможность такого установления. По мнению Э. Гидденса¹⁰⁹, первым такого рода способом полагания собственной истории как основания значимого для дру­гих рассказа о себе стали роман (хотя и неявно) и психо­анализ (как выяснилось в конечном итоге)¹¹⁰. Роман здесь выступает как типовая история строительства индивидом своих отношений с другими и миром. Но и психоанализ, и литературная история отношений между людьми опира­лись и опираются на типологичность конкретной истории, т. е. на надындивидуальное в ней. Тем не менее, опять же по мнению Гидденса, имеется немало подтверждений того, что роман сыграл важную роль в становлении реф­лексивного проекта самости, т. е. типа человека, который стремится сам строить свою жизнь и потому оказывается перед непрерывной необходимостью выбора всех ее со­ставляющих, начиная от способа удовлетворения телес­ных потребностей и кончая выбором мировоззрения или конфессии.

Уже немецкая классическая послекантовская филосо­фия предложила обоснование всеобщности индивида че­рез его историю, понятую в качестве процесса самопола-гания. Однако статус всеобщности индивид получил лишь в качестве итога развития трансцендентальной субъек­тивности, а не эмпирической истории, которая удержала значение случайного выражения всеобщности мирового духа. Благодаря трансцендентальности была обоснована общезначимость истории индивида, но ценой принесения в жертву его эмпирической индивидуальности. Если бы история эмпирического индивида была положена как все­общая, то общезначимость никогда не была бы задана, а лишь достигалась бы в ходе общения с другими. Если в основе всеобщности индивида лежит то, что он никогда не есть предпосылка становления, не есть субстанция, постоянная и неизменная природа, а лишь результат, стя-

402 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

гивающий в своей становящейся целостности историю своих отношений с другими, то его история потенциально значима для других. Но если его целостность не заверша­ется, как это постулировала классическая немецкая фи­лософия, предложившая вариант обоснования всеобщно­сти индивида в его истории, то как возможна всеобщность такого индивида?

Один из путей преодоления типизации истории инди­вида в контексте современной мысли наметил лаканов-ский психоанализ. В нем постулируется, что способ ин­теграции индивидом себя в образе (на стадии зеркала) по­лучает значимость (правда, иллюзорную) в отношениях с другим. В том же направлении, если иметь в виду поиск способов обоснования всеобщности индивида через его историю, размышляет Поль Рикер, который вводит поня­тие повествовательной идентичности¹¹¹. В определенной мере можно говорить о взаимной дополнительности этих подходов, поскольку в лакановской концепции речь идет об идентификации себя индивидом в образе под видом непосредственного, а подход Рикера ищет основания че­ловеческой идентичности в дискурсивной структуре са­мости, в рассказываемой о себе истории.

Современная литература (У. Эко, М. Кундера, М. Па-вич, Э. Ажар, Р. Гари, В. Пелевин и др.) не столько типизи­рует, сколько обыгрывает сами типические условия инди­видуальной истории; она варьирует их, моделирует различ­ные ситуации как начала идентичности героя, выстраивая множественность его «я» — культурную, религиозную, историческую, временную, пространственную и пр. Ис­кусная временная, культурная стилизация создает много­образие контекстов поведения героев: они одновременно живут и творят свои истории в разных временных срезах истории — и всеобщей, и личной. Но также побуждают переходить из плана в план и читателя, все время соблаз­няя идентификацией с одним из героев.

Идентичность индивида в постоянно меняющемся мире в описанной ситуации строится как постоянно кор­ректируемая и перестраиваемая история — история его ценностей, убеждений, вкусов, манеры одеваться, есть, вести себя, жить, история его отношений с другими, от-

Глава пятая. История культуры как история...

403

ношений с обществом, государством и т. д. и т. п. История индивидуализируется, так что вопрос о единстве такой истории может ставиться лишь как вопрос о самоиденти­фикации, а не о надындивидуальном, охватывающем всех принципе или схеме. Человек все время создает набро­сок, проект своей жизни и постоянно его корректирует. Многочисленные эксперты, которые привлекаются им для оценки своего проекта, все чаще лишь предоставляют ему информацию для его собственного выбора и решения, при­чем всегда и заведомо не исчерпывающую, оставляющую место не только для риска, который они могут оценить, но и для неопределенности, которую никто оценить не мо­жет. Как пишет 3. Бауман, разрешение всех системных противоречий перекладывается на плечи индивида, а по­тому наиболее востребованным оказывается ресурс все­общности индивида, который обычно представляется ему под видом ресурса его бессмертия.

Втягиваясь в эту постоянную переинтерпретацию своего существования, своей индивидуальной истории, человек оказывается в ситуации своеобразного герме­невтического круга. Но его своеобразие состоит в том, что, во-первых, ему приходится интерпретировать не текст с вложенным в него кем-то и ясно артикулирован­ным смыслом, а свою жизнь — причем не как целое, а в многообразии ее подчас противоречивых и обычно не­ясно артикулированных проявлений. Смысл его жизни не только не определен изначально, но такое определе­ние и не предвидится, поскольку история жизни никог­да не завершена, строится, к тому же в обстоятельствах, которые меняются непред-сказуемо. При этом сами цен­ности, убеждения давно перестали быть выражением со­циально-культурной самоочевидности, поскольку сдела­лись предметом выбора индивида, а потому априори мо­гут служить только исходящей от индивида претензией на осмысленность собственной жизни. Даже если они и узнаются им или другими в качестве ценностей или убеж­дений, для рефлексии это узнавание не может являться основанием, разделяемым с другими, а потому таким, ко­торое способно стать воспроизведением обращения к дру­гим и к себе. Они не способны стать таким основанием в

404 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

качестве чего-то большего, чем факт его индивидуальной истории. Именно в качестве такой части индивидуальной истории эти ценности и убеждения претендуют на то, что­бы получить межиндивидуальную значимость в некото­рой референтной группе, получить общественное при­знание сначала в этой группе. А потом начинается борь­ба за признание в обществе в целом, но не вообще и не навсегда, а лишь на момент обретения признания — воз­никновения относительного консенсуса. Все это означа­ет также незавершенность самоидентификации челове­ка, неизбывную антропогенетичностьего существования, его нецелостность, открытость как вверх (незавершен­ность человека как образа Бога, как образа того, к чему человек стремится как к Высшему себя), так и вниз (не­законченность отрыва от своей природности, телесно­сти, которые никогда не могут быть преодолены, но все­гда преображаются). Еще и поэтому не предвидится за­конченное определение смысла жизни.

Второе своеобразие такого «герменевтического» кру­га в том, что он не является проявлением бессознательно­го языкового процесса, не содержит в своей основе слова. Скорее, за ним стоит постоянное изменение различных рутинных каждодневных практик, в которые втянут со­временный человек. Смысл их исходно не определен и может определяться (всегда неокончательно) лишь в кон­тексте истории пользующегося ими и выбирающего, а по­тому интерпретирующего их человека. Артикулирован-ность здесь — не условие, а результат осмысления того наброска образа жизни, который создает человек в каче­стве своей текучей идентичности.

Ситуация осложняется еще тем, что человек осуще­ствляет «герменевтическое совершение» своей жизни (не текста), живя среди многочисленных разделений, по­рожденных эпохой обособления рефлексии. Причем эти разделения для индивида являются условиями формиро­вания его рефлексии и его возможности включиться во взаимную обращенность людей друг к другу как к услови­ям взаимного бытия друг для друга. Хотя внемирная, транс-цендентная позиция рефлексии, позволившая осуще­ствить эти разделения, больше не существует в качестве

Глава пятая. История культуры как. история...

405

основания общезначимости, сами разделения никуда не исчезли и, более того, являются условиями возможности построения самости человека как рефлексивного проек­та. Но, будучи такими условиями, они подразумевают за собой те обоснования, которые их породили, но которые теперь оказались в совершенно новых обстоятельствах. Они могут заново стать основаниями только в процессе обретения межиндивидуального консенсуса, но никак не в качестве социально санкционированных надындивиду­альных абсолютов. Для того чтобы стать снова основани­ями рефлексии, эти различенности должны сделаться частью истории индивида, истолкования им своей жиз­ни в процессе самой его жизни с другими, во взаимной обращенности с ними, т. е. должны стать внутренне реф­лексивными. Иначе они могут быть только средством насилия над другими.

В этом мне и видится основное противоречие, возни­кающее в процессе освоения индивидом рефлексии как условия антропогенетического обращения.

Примечания

^Платон. Диалоги. М„ 1986.С.218.

^гКассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноме­нология познания. М.-СПб., 2002. С. 35.

³Тамже.С.31.

'Там же.

⁵Это показывает М.Б.Туровский (в статье «Концепция В.И. Вернадского и перспективы эволюционной теории> в соавт. с С.В. Туровской; см. книгу: Туровский М.Б. Философские основа­ния культурологи. М., 1997) и затем развивает O.K. Румянцев (см.: Румянцев О.К. Диалектическая телеология. М., 1998).

^Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

⁷ См. анализ этих феноменов в статье Н.Т. Поповой «Интерио-ризация» в кн.: Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁸См., напр.: БодрийарЖ. Символический обмен и смерть. М., 2000.

⁹ Ср.: Годамер Х.-Г. Искусство и подражание // Х.-Г. Гада-мер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 237.

406 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

¹⁰ Березовчук Л.Н. Облик: знак или образ //Киноведческие записки. Историко-теоретический журнал. 1992. № 16. С. 147-165.

¹' Гадамер Х.-Г. Там же. С. 240-242.

¹²См., напр.: Межуев В.М. Философская идея культуры (Пози­ция 2.3) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

¹³Разлогое К.Э. Массовая культура — универсальная парадиг­ма современности (Позиция 6.3) // Теоретическая культуроло­гия. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

^|4См., напр.: Ертанова О.Н. И вновь о терминологии, или Куль­тура языка //Подходы к реабилитации детей с особенностями развития средствами образования. Сб. научи, тр. и проектн. мате­риалов. Ин-т педагогических инноваций РАО. М., 1996.

¹⁵ В связи с этим можно сослаться на ставшее классическим исследование Мишеля Фуко «История безумия в классическую эпоху» (СПб., 1997).

^|6См., напр.: Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. СПб., 2005.

^|7См., напр.:Лаку-Лабарт Ф., НансиЖ.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002.

¹⁸См.: Межуев В.М. Философская идея культуры (Позиция 2.3) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

¹⁹См.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философ­ский поиск. М., 2003. Особенно с. 127-153,172-178.

²⁰ С человеком дело обстоит так же, как с поэтами в известном высказывании О. Мандельштама: «Она (классика] воспринимает­ся как то, что должно быть, а не как то, что уже было. Итак, ни одного поэта еще не было. <...> Зато сколько редкостных предчув­ствий: Пушкин, Овидий, Гомер» (статья «Слово и культура». Ман­дельштам О. Шум времени. Воспоминания. Статьи. Очерки. СПб.: Азбука, 1999. С. 193).

²¹ «Сократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение? Алкиви-ад. Нет, не можем. Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное — бога и разум — таким образом лучше всего познает самого себя» (см. Платон. Алкивиад!. 133с).

²² Как пишет X. Плеснер, человек — существо эксцентричное, находящееся на дистанции по отношению к центру собственной жизнедеятельности, обращенности на себя (см.: Плеснер X . Сту-

Глава пятая. История культуры как история...   • 407

пени органического: введение в философскую антропологию. М., 2004. Гл. 7).

²³ См. § 1 четвертой главы.

²⁴ Примеры взяты из книги: Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1979. Т.6. С. 238,240,241.

^2лСр.: «Мы бо есмя ему врази, а он намъ; аще убо онъ и инокъ есть, но боимся его».

²⁶Ср.: «Инок наречеться, понеже единъ беседуетъ к Богу день

и нощь».

²⁷ «Господь вселяет иномысльныя (цохтрбяотх;) в домъ» и «[Христос] неверными же и иномысленными, иже живут безза­конно... не царствует совершенно».

²⁸ «Стать символом — значит приобрести определяющую жизнь человека или коллектива людей функцию, властно диктующую выбор жизненных путей и моделей поведения». Арутюнова Н.Д. Языки мир человека. 2-е изд., испр.М., 1999. С. 338.

²⁹ Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и исто­рии культуры. М., 1990. С. 66-72.

³⁰ См., напр.: Масс М. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти в кн.: МоссМ. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 223-241.

³¹ См.: УернякЛ.С.Миф // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

³² Сильвестров В.В. Там же. С. 70. Сильвестров писал: «Показа­телен нередкий факт совпадения мифа одного племени с обрядом другого, соседнего племени. Это обнажает принцип различия мифа и обряда: в мифе предметность антропоморфизируется (распред-мечивается), в обряде люди опредмечиваются».

³³ Напр., в стычке с врагами, в заключении брачного союза, в обмене дарами типа потлача и т. д. (см.: «Очерк о даре» в кн.: МоссМ. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 83-222).

³⁴ Времена библейских патриархов обычно относят к XIV в. до н. э., т. е. к периоду законов Хаммурапи.

³⁵ Бытие 24:2-4,37-38; 28:1-2. Интересно, что Исав, который был охотником, брал себе жен среди народа земли, в которой жил Исаак, его отец, а скотовод Иаков пошел брать жену из среды своих родственников в Месопотамии. Бытие, 28: 6-9.

³⁶ Подробнее об этом см. раздел «Время культуры» в статье O.K. Румянцева «Манеры целеполагания как манеры времени культуры» (позиция 1.3), его же статью «Мир повседневности»; раз-

408 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

дел «Рефлексия» в моей статье «Самоидентификация человека в современной культуре (Позиция 6.1)» в кн.: Теоретическая культу­рология. Сер. «Энциклопедия культурологии*.М.-Екатеринбург, 2005. Особенно с. 275-277.

³⁷См. § 1 гл. 1 в кн.: Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990. Особенно с. 18-24.

³⁸ Здесь я опираюсь на анализ, проведенный в кн.: Сильвест­ров В.В. О происхождении универсального текста современной куль­туры //Культура. Деятельность.Общение. М., 1998. С.426-433.

"По-видимому, социальные новации Ганди оказались эффек­тивны, поскольку он дал им истолкование, вписавшее их в тради­цию.

⁴⁰ Любопытным примером такого преобразования социальной ситуации изнутри традиционных форм является деятельность като­лических миссионеров Гоа в Шри-Ланке в XVIII в. (Латышев С.К. Деятельность католических миссионеров Гоа в Шри-Ланке (1712-1795гг.) //Вести.Моск. университета. Сер. 13. Востоковедение. № 3. 1995. С. 53-65), которые не выступали против кастовых раз­личий в обыденном социальном пространстве, а отменяли его в сакральном пространстве и времени — в рамках обряда причаще­ния.

⁴¹ См. статьи Л.С. Черняка «Рациональность культуры (Пози­ция 1.1)» и «Миф» в кн.: Теоретическая культурология. Сер. «Эн­циклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁴² Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

⁴³ См.: Семенцов B . C . Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Малявин В.В. Мудрость «безумных ре­чей» //Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.

⁴⁴ Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

⁴⁵ Анализу причин такой ретроспективности классической фи­лософии и способам ее преодоления посвятил свои основные рабо­ты В.В. Сильвестров (см.: Сильвестров В.В. Культура. Деятель­ность. Общение. М., 1998).

"Подобным образом, по сути, дело обстоит и в Средние века в силу пропедевтического значения философии в это время, а зна­чит, ее отличия от богословия, служить которому хорошо она могла, лишь следуя собственной природе — принципам разума. Проблема веры и разума артикулировала, по сути, вопрос об отно­шении мышления к смыслу бытийной идентичности (к реально­сти как радикально иному) и обострялась как раз в периоды кри-

Глава пятая. История культуры^как история...

409

зиса идентичности (Крестовые походы, Возрождение, Реформа­ция и т.д.).

⁴⁷ Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая траге­дия) // Человек и культура. Индивидуальность в истории культу­ры. М., 1990.

⁴⁸ Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпи­ческих теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. Раздел 14. Фрагмент *27.С.149.

⁴⁹Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.

⁵⁰ Кн. Пророка Исайи. Гл. 6: 9-10.

⁵¹Еванг. отМатф. 13:14-15; Еванг. от Марка. Гл. 4:12; Еванг. от Луки.Гл.8:10;Еванг.отИоанна. Гл. 12:40.

⁵²Еванг. отМатф. Гл. 13:14-15.

"Перевод дается по изданию: «Первые и последние пророки», Иерушалаим, 5738 (1978), т. к. он в данном случае ближе к ориги­налу. Подчеркнуто здесь и далее в цитатах из Библии и Танаха мной. —А.Ш.

⁵⁴ Этот перевод отражает оригинал, в отличие в данном слу-чае от синодального перевода Библии, где стоит: «Чтобы Я исце­лил их». Интересно, что синодальный перевод соответствует гре­ческому тексту, которым этот фрагмент из Исайи передается в Евангелии от Матфея, где также используется местоимение мно­жественного числа (autous), отраженное и в русском переводе этого места.

⁵⁵ Вот что пишет автор комментариев к брюссельскому изда­нию Библии: «Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку <...> великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицате­лей восточного языческого мира тем, что их слово обращено ко всему народу» (Библия. Брюссель, 1973. С. 1951-1952).

⁵⁶Еванг. от Матф. Гл. 9: 35-36.

⁵⁷Ясперс К. Истоки истории и ее цель. В кн.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32 и далее.

⁵⁸Кн. Пророка Исайи. Гл. 6:11-12.

⁵⁹Кн. Пророка Исайи. Гл. 6:13.

⁶⁰Кн. Пророка Иеремии. 44:15-19.

⁶¹ Ахутин А.В. Открытие сознания. Древнегреческая трагедия и философия //Тяжба о бытии. М., 1996.

⁶² Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.-Иерусалим, 1996(5756).

410 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

fit D                                                                                                                  "

В данном случае этот термин используется мной не как название определенной секты в эпоху римского владычества, а в значении лицемерия. Хотя это значение имеет евангельское, т. е. христианское происхождение, у него есть аналог и в еврейской традиции, в которой поколение второго храма считается винов­ным в его разрушении по причине царившей в этом поколении беспричинной ненависти. Причем в самих Евангелиях образ фа­рисеев неоднозначен: наряду с инвективами в адрес фарисеев можно встретить и упоминания об их сочувственном отношении к Иисусу или его ученикам. Так, именно фарисеи предупреждают Иисуса о грозящей опасности (Еванг. от Луки, гл. 13, ст. 31), авторитетный фарисей Гамалиил вступается за апостола Петра, когда его обвиняют перед синедрионом (Деяния св. Апостолов, гл. 5, ст. 34-39} и т. д.

^м Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Тар-гум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып 1 М.,1990.

^Ь5 ЧернякЛ.С. Рациональность культуры (Позиция 1.1) //Тео­ретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁶⁶ См.: Малявин В.В. Мудрость «безумных речей» // Чжуан-цзы.Ле-цзы.М., 1995.

⁶⁷ Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного // Во­просы философии. № 1.М., 1997. С. 122-132.

^Уже в контексте новоевропейской секуляризации можно было указывать на человека как естественную основу динамизма от­ношения к миру (как до этого на Бога), — динамизма, явленного в промышленном капитализме и культурном развитии Нового вре­мени, до тех пор пока сохранялась не менее очевидная оппозиция промышленности и городской культуры земледелию и традиции.

⁶⁹ Сильвестров В.В. О происхождении универсального текста современной культуры //Культура. Деятельность. Общение М 1998. С. 437.

⁷⁰Так обстояло дело у Платона — естественные имена, уста­навливаемые истинным законодателем, выражают идею вещи, но так и в Новое время с его идеей mathesis universalis (Декарт, Лей­бниц). Разница в том, что слова и числа в одном случае репрезенти­руют абсолютную вещь, а в другом — абсолютное отношение.

⁷¹ То есть чистого отношения к миру, чистой мысли о нем.

⁷² То есть опять же вычленить, очистить отношения между чувственными вещами и/или их образами.

Глава пятая. История культуры как. история...

411

⁷³ Черняк Л.С. Рациональность культуры (Позиция 1.1) //Тео­ретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.­Екатеринбург, 2005.

⁷⁴ Межуев В.М. Философская идея культуры (Позиция 2.3) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

"Противоречивость представления о золоте отражена и в от­рывке из «Евгения Онегина» А.С. Пушкина: «Зато читал Адама Смита / И был глубокий эконом, / То есть умел судить о том, / Как государство богатеет, / И чем живет, и почему / Не нужно золота ему, / Когда простой продукт имеет. / Отец понять его не мог / И земли отдавал в залог» (гл. 1, VII).

⁷⁶На мой взгляд, именно такие неконструируемые начала дея­тельности М. Вебер называет ценностями, чтобы с их помощью объяснить ценностную рациональность, в отличие от целиком по­нятной нам, т. е. конструируемой каждым, целерациональности.

⁷⁷ Разлогое К.Э. Массовая культура — универсальная парадиг­ма современности (Позиция 6.3) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁷⁸ См. статьи Н.Т. Поповой «Культурные механизмы развития человека» и «Интериоризация» в кн.: Теоретическая культуроло­гия. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

"См., напр.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

⁸⁰См., напр.: Кастельс М. Галактика Интернет. Екатеринбург, 2004.

⁸¹ GiddensA. Modernity and Self-Identity. Self and Society in laie Modern Age. Stanford (Cal.), 1991.

^м Гидденс Э. Ускользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь. М., 2004. Особенно с. 53-66.

⁸³ В данной работе вслед за O.K. Румянцевым в качестве кон­ститутивных для человеческого образа жизни принимается мен-тальность, целеполагание и рефлексия. См. его статью «История как антропогенез» в кн.: Логос живого и герменевтика телесно­сти. М., 2005.

⁸⁴См. работу М.Б. Туровского «Первобытный коллектив и инди­видуум» в кн.: Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000 (особенно с. 201-205, 207, 219-222).

⁸⁵ Эта позиция может полагаться и внутри мира, но тогда она отличается от жизненного мира, известного из опыта, как мир по

412 •   Часть вторая. История культуры в перспективе...

истине от мира по мнению, т. е. в любом случае имеет место транс-цензус за пределы мира обыденного опыта.

⁸⁶См.: Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 176-183.

⁸⁷См.§ 1 гл. 1 в кн.: Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990. Особенно с. 18-24.

³⁸См.: ВернанЖ.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.,1988.

⁸⁹ Бауман 3. Там же.

⁹⁰Так, Аристотель пишет в «Топике»: «Не следует, однако, рас­сматривать всякую проблему и всякий тезис, а только такие, отно­сительно которых возникает сомнение у того, кто нуждается в доводе, а не у того, кто подлежит наказанию или кому необходимо чувственное восприятие. Ибо те, кто сомневается, следует ли по­читать богов и уважать родителей или нет, подлежат наказанию, а тем, кто сомневается, бел ли снег или нет, необходимо чувствен­ное восприятие» (Аристотель. Топика. 105а. Соч.: В 4-х т. Т. 2. С. 361).

⁹¹ См.: Арендт X . Массы и тоталитаризм // Вопросы социоло­гии. 1992. № 1,2.

⁹²natura naturans и natura naturata.

⁹³ Ср. афоризм одного из отцов-основателей Америки как осу­ществленной утопии общества self made men (людей, определяю­щих себя сами): «Право на собственность есть собственность на права*.

⁹⁴ Ср. мою статью «Философия М.Б. Туровского и место чело­века в круге понимания* в кн.: Логос живого и герменевтика теле­сности. М.: Академический Проект; РИК, 2005. С. 683-684.

⁹⁵ Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in iate Modern Age. Stanford (Cal.), 1991.

^% Природа и трансцендентальный субъект могли служить ос­новой прав человека и единства знания и реальности, поскольку принимались в качестве абсолютных социальной группой, имев­шей власть задавать общие социальные нормы (институт права, наука, церковь).

⁹⁷См.: Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004.

⁹⁸ Этой теме посвящены практически все основные работы Ф.Т. Михайлова. См. его книги: Общественное сознание и само­сознание индивида. М., 1990; Избранное. М., 2001; Самоопределе­ние культуры. Философский поиск. М., 2003.

Глава пятая. История культуры как история.

413

"Межуев В,М. Культура в контексте модернизации и глобали­зации (позиция 6.4) //Теоретическая культурология. Сер. «Энцик­лопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 315.

¹⁰⁰ Продуктивный заход в описании этой преемственности на материале Нового времени представлен в работе В.П. Виз-гина (см.: Визгин В.П. Антропоцентрический универсальный проект Нового времени (Позиция 2.1) // Теоретическая куль­турология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатерин­бург, 2005. С. 81-102.

¹⁰¹ См., напр.: Неретина С.С., Огурцов А.П. Язык и речь — векторы определения пространства культуры (Позиция 5.1.). Уни­версализация грамматики // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 235-

241.

¹⁰²См.: Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004. С. 82-94; особенно с. 87-88.

¹⁰³ Инаковость носит здесь принципиальный характер и не сво­дится к постоянному отодвиганию границ еще не освоенного (ото­двиганию, имманентному для любого освоения). Трансцендент­ность иного проявляется в том, что неосвоенное представляет со­бой не постоянно уменьшающуюся, исчезающую величину, а всегда чреватую катастрофой область неведомого.

¹⁰⁴ См. статью O.K. Румянцева «История как антропогенез» в кн.: Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005, а также статью Л.С. Черняка «Рациональность культуры (Позиция 1.1)»в кн.: Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культуро­логии». М. -Екатеринбург, 2005. С. 21-34.

¹⁰⁵То есть в данном случае — в исторических обстоятельствах, заданных Новым временем, — прежде всего проектирующей и кон­струирующей деятельностью.

¹⁰⁶ В данной работе принимается схема, предложенная O.K. Ру­мянцевым в статье «История как антропогенез» в кн.: Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

¹⁰⁷ Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern Age. Stanford (Cal.), 1991.

¹⁰⁸ Более подробно об этом см. мою статью «"Свои" и "чу­жие" в условиях "пустой" идентичности» в сб.: Культура «своя» и «чужая». Материалы международной интернет-конференции, проходившей 16.09-16.11. 2002 г. на информационно-образова­тельном портале www.auditorium.ru. М.,2003. С. 41-43.

414 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

¹⁰⁹ Гидденс Э. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах. СПб., 2004.

¹¹⁰Гидденс Э. Ускользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь. М., 2004. С. 64.

'"Ршсер П. Повествовательная идентичность //П. Рикер. Гер­меневтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью М 1995. С. 25.

ГЛАВА 6

на пути к новому понятию человеческой идентичности: универсальность другого

Освоение рефлексивности человеческого образа жиз: ни ставит перед современной культурой не просто про­блему формирования рефлексии, но и вопрос об истоках самой рефлексивности как особенности человеческого образа жизни. При этом рефлексия как основа универсаль­ности выступает в качестве особенности, а особенность оборачивается характеристикой универсальности. Эта универсальность состоит в отличении себя как особого от других (а также и всякого другого в присущей ему особен­ности), в задаче воспроизведения своего образа жизни, т. е. остающегося верным себе (но и любого другого как тождественного самому себе). Особенность выступает в качестве универсальной характеристики всякой идентич­ности. Таким образом, в современной культуре по-новому воспроизводится процесс формирования человека как ан-тропогенетического существа — процесс, в котором ос­новным способом самоидентификации является отличе­ние себя от иного. В этом контексте присущее современ­ности внимание к основам чужой идентичности и ее формированию неверно считать релятивизмом, оно пред­ставляет собой способ освоения собственной рефлексив­ности.

Другой не может быть образцом, так как он странный, особенный, а не всеобщий, но я отличаю себя от него, сле­довательно, от иного возвращаюсь к себе, а это возвраще­ние к себе как особенному, отличающему себя от иного особенного, есть всеобщее как результат. Всеобщее вы­ступает здесь как функция отличения себя от другого в не­ких границах. Однако всеобщность предполагает также и самооценку перед лицом абсолюта. Что здесь это может означать? В условиях отсутствия абсолюта как образца в

416 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

качестве условия самодовления личности выступает иное, отличением от которого и возвращением к себе осу­ществляется всеобщность особенного. Личность в сво­ем самодовлении конституируется открытостью иному, возможностью отклика на его призыв. Отсюда вытекает определение всеобщности как условия возможности уни­кального отношения личности к иному (об этом речь шла в конце главы 4). Особенность тем самым определяется как всеобщая характеристика и способ отличения себя как такового. Другой прежде всего выступает как стран­ный, делающий странным собственный образ жизни. Поэтому решение проблемы современной культуры не­возможно без осмысления феномена особенности друго-го. В этой главе я и рассмотрю разные варианты само­идентификации себя как другого, особенного перед ли­цом особенности другого.

§ 1. Универсальность человека и различные стратегии овладения собой¹

Хайку как поэтическое создание места для смысла

Отправной точкой для следующих далее размышлений стала статья Дмитрия Кудри «Хайку plus или несколько слов о русских хайку». Хотя речь в ней шла о проблеме «вхождения» одной из форм традиционного японского сти­ха хайку (хокку) в русскую поэтическую практику, при ее чтении у меня возник ряд вопросов, касающихся основа­ний европейского рационализма — оснований, однако, к рационализму несводимых и поэтому представляющих самостоятельный интерес. Кудря, описывая особенности построения хайку, упоминает о феномене какэкотоба — поворотного слова, которое в нашем литературоведении квалифицируется еще и как омонимическая метафора: «Феномен классических хайку непреодолимо укоренен в японском языке, в частности, в его уникальном омони­мическом богатстве. В руках мастеров жанра оно позво­ляло создавать многомерный ассоциативный смысл даже в малом по объему и простом по содержанию тексте. Этот прием получил название какэкотоба — омонимическая

Глава шестая. На пути к новому понятию...

9 417

метафора»². Областью применения этого приема явля­ются не только хайку. Примеры его использования в поэти­ческой форме танка разбирает, в частности, Вяч.Вс. Ива­нов в своем анализе интерпретации этих текстов Н.И. Кон­радом³.

Воплощение замысла хайку связано с формой намека, стремящегося приоткрыть прямо не выражаемый смысл. Невыразимость проявляется в двойственности образа и смысла. «Эта двойственность (ускользающая завершен­ность образа и устойчивая безграничность смысла) — со­кровенное достоинство классических хайку и в то же вре­мя — универсальная потребность культуры. Поэтому хай­ку и оказались "своими" в поэзии евро-американской ойкумены»⁴.

Японские трехстишия построены так, чтобы в них содер­жались не один, а два или несколько образно-смысловых ря­дов. Т.Н. Бреславецдает ряд примеров использования при­ема «какэкотоба» в хайку. Упомяну некоторые из них.

«1. Какэкотоба, образуемые за счет двоякой атрибуции слов.

Ямадзата ва Мандзай ососи Умэ-но хана

Горная деревня Мандзай запоздал Сливы цвет»⁵

Здесь в качестве какэкотоба выступает слово «ососи», которое может быть отнесено как к слову Мандзай⁶ (Ман­дзай запоздал), так и к слову «цвет» (сливы поздно зацве­ли). Это слово служит поворотным, как бы поворачивая движение мысли от последней строки к первым. В данном случае похоже, что эта двойственность атрибуции, давак возможность двойного прочтения, способна сама создать эстетический эффект, по-видимому, не предполагая ни­какого объединяющего их смыслового, более глубокого плана. Просто в малом поэтическом тексте выражается искусство поэта. Но в другом примере с помощью того же приема «поэт выражает мысль о быстротечности времени и тщетности человеческих усилий, придавая стихотворению углубленный смысл, скрытый за юмористической окрас­кой»⁷ . В нем используется «омонимия глаголов «фуру» — «идти» (о дожде) и «фуру» — «проходить» (о времени)»⁸. В ином случае прием выражается в том, что части разных

А. Ю. Шеманов

418 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

слов образуют новое слово, и это позволяет выразить в минимальном объеме задуманное значение⁹.

Какэкотоба разными средствами достигает эффекта двойственного прочтения, но сама двойственность вы­ступает очень по-разному: то как двойная атрибуция сло­ва, то как двойное прочтение, то как намек в иероглифе на место написания стихотворения, то как возможность по­лучить новое, требуемое смыслом стиха слово из слияния частей рядом стоящих слов и т. д. Перечень случаев, объ­единенных названием приема, потенциально открыт и вряд ли может быть резюмирован единой формулой, оста­ваясь делом изобретательности, искусства и опыта поэта.

В каком-то отношении хайку представляют собой ана­лог борхесовского примера китайской энциклопедии, с которого начинает свою книгу Мишель Фуко¹⁰. Вся пора-зительность этого примера для Фуко заключается в том, что он обнаруживает у себя полную невозможность так мыслить, т. е. полную невозможность найти тот закон, тот принцип, который держит эту «классификацию». Пример разрушает любую попытку определить — пусть даже и мно­гозначно — такой принцип. Указываемые вещи принадле­жат классификации не потому, что некие правила их туда назначают, а потому, что перед сознанием впервые ставит­ся проблема закона классификации — посредством самого факта этого размещения. Это можно было бы посчитать примером того, как некое ментальное действие образует место для закона осмысления, для «логоса». Для Фуко, од­нако, приведенная Борхесом энциклопедия изымает место возможности смысла. Фуко как бы не допускает возможно­сти смысла без закона его порождения, без явным образом задающего его «логоса*, и тем самым заявляет свою при­надлежность европейской культуре рационализма.

Можно было бы сказать, что необычностью приемов, используемых для выражения смысла, хайку является ана­логом примера Борхеса. Хайку предлагают нам еще одно (хотя и отличное от хаотичности борхесовского примера) средство, чтобы понять, на что, на какие ментальные ре­зервы опирается наша собственная способность форму­лировать закон связи образа со смыслом. Мне кажется, что не только двойственность образа и смысла, несводи­мых друг к другу, делает хайку интересными для совре-

Глава шестая. На пути к. новому понятию...

• 419

менного читателя. Возможно, что интерес европейца к этой поэзии объясняется не только стремлением понять искусство Японии, но тем, что они дают ему почувство­вать культурную «природу» смысла, столкнуться с ней не только в европейском обличье.

По-видимому, можно говорить об аналогии между по­этическими приемами в традиции хайку — с одной сто­роны, и церемониальностью речи и поведения японцев — с другой. Церемония так же, как хайку, создает место, в котором может формироваться закон смыслопорождения («логос»). Это происходит потому, что связь разнородного устанавливается фактом ее совершения, а тем самым и уже затем может стать предметом осмысления и оправда­ния. Причем независимость церемонии от «логоса», ее не­направленность к нему выражается в том, что церемония предшествует любому возможному ее истолкованию.

Тезис о равномощности и несводимости друг к другу практической (церемониальной) связи разнородного и его логической связи («логоса») удобно проиллюстрировать примером, принадлежащим европейской культуре, по­скольку этот пример показывает базисное положение по­добной связи в различных культурах. Речь идет об эпизоде из фильма по роману Агаты Кристи («4:50 из Паддингто­на»). Среди его героев — два брата, один из которых име­ет успех у женщин и своим артистизмом очаровывает ге­роиню фильма; потом она, однако, избирает другого — отнюдь не артистичного, но мужественного и верного свое­му слову человека. Первый в конце фильма замечает, что никогда не предполагал, что разум может действовать как инстинкт, обладать силой, сопоставимой с силой страс­ти. Это не просто сравнение — разум действительно здесь работает как инстинкт в том смысле, что проявляет себя как действенная сила, а не как расчет сил, т. е. не как поту­сторонняя силам калькулирующая способность. Разум, или, как говорит герой, «здравый смысл», имеет силу не только в качестве рассчитывающего устройства, но, на­против, на его деятельность можно опереться постольку, поскольку он проявляет себя как несводимая к расчетам сила. Несводимость разума к результатам его деятельно­сти позволяет сказать, что утверждаемый им смысл также к ним не сводится, иначе бы разум не обладал силой, вла-

14'

420 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

стью своего осуществления в том, что он осмысляет. Тем самым смысл, принадлежащий деятельности разума, но несводимый к устанавливаемой самим разумом логиче­ской связи, нет нужды мыслить ограниченным ею; он вы­ходит за пределы рационально установленных связей и в некотором отношении присущ также связям, установлен­ным иначе.

Это и показывает современному человеку феномен це­ремонии. Связь двух вещей, событий, переживаний, осу­ществляемая посредством церемонии, отличается от их рациональной связи прежде всего совершенно другим спо­собом ее установления. Церемониальная связь первична по отношению к рассуждению, ее объясняющему; рассуж­дение может отсутствовать, логическая же связь осуще­ствляется посредством самого рассуждения. Рассужде­ния, если они и есть, вторичны по отношению к церемонии: они обрамляют, оправдывают или просто сопровождают ее. У них могут быть разные функции, в том числе и церемо­ниально важные, но церемониальная связь следует не из рассуждения, а из церемонии. Например, действительность церемонии заключения торговой сделки, включающей раз­ные слова и действия, зависит от правильности их выпол­нения и произнесения перед свидетелями. Тот, кто прини­мает в ней участие и тем самым признает ее необходимость для заключения сделки, может рассуждать по-другому, но законность заключенной сделки и ответственность за ее последствия будет определяться фактом совершения це­ремонии, а не этими рассуждениями. Аналогично цере­мония знакомства может содержать действия и слова, ее участниками себе рационально не объясняемые, но необ­ходимые в силу их социально принятого характера, при­чем именно они определяют ее смысл как церемонии зна­комства. •

«Омонимическая метафора» как симптом другой стратегии смысла

Само понятие омонимической метафоры как характер­ного для поэтики хайку приема указывает на непривыч­ный для нас, логически разрывный характер связи между значениями, потому что омонимия означает отсутствие

Глава шестая. На пути к новому понятию...

• 421

смысловой переклички между значениями одного по зву­чанию или написанию слова (лук — овощ и лук — ору­жие). Если вслед за Рикером признать, что в метафоре совершается предикативная ассимиляция¹¹, т. е. сказыва-ние значения одного слова о другом, направленное на сближение их значений и тем самым на их переопределе­ние и преобразование вплоть до нового смысла, то термин «омонимическая метафора» должен подчеркнуть как раз невозможность этого сказывания одного о другом, т. е. непреодолимость смыслового различия.

Эта непреодолимость сродни той невозможности мыс­лить о вещах, о которой писал Фуко в связи с примером Борхеса. Речь не идет о невозможности для омонимов об­разовать метафору; в принципе искусная метафора спо­собна преодолеть любую пропасть. Но если метафора остается омонимической, т. е. если совершаемое ею сбли­жение все же сохраняет свои элементы совершенно раз­личными по смыслу, то что тогда означает этот «перенос» значений, не пришедших к сходству, несмотря на метафо­рическое сближение? Очевидно, совершенно другой поэти­ческий механизм, отличный от метафоры, которая, по мне­нию Н.Д. Арутюновой, занимает промежуточное место между образом и символом в плане выявленности семанти­ческой составляющей¹². В метафоре последняя уже при­сутствует: указание на смысл, в отличие от образа, уже есть, но не выделена в качестве особой реальности связ­ка, т. е. переход от образа к значению, или, если использо­вать термин А.Ф. Лосева, «логос» как закон смыслопо-рождения. Метафора может стереться до привычного кли­ше, породив новую устойчивую и потому не замечаемую семантическую связь слова со смыслом, а может возвы­ситься до символа, потеряв укорененность смыслового сдвига в конкретности образа; но в ней всегда налицо на­правленность перехода от одного смысла к другому, а не их рядоположенность¹³.

Дм. Кудря описывает отношение образного и смысло­вого планов хайку следующим образом. «Зрительные об­разы уходят при этом "на второй план", поскольку ни одно из возможных представлений не может претендовать на воспроизведение того, что открывается в таком синтезе — "за текстом". С.С. Аверинцев, обсуждая стиль Псевдо-

422 9 Часть вторая. История культуры в перспективе,..

Дионисия Ареопагита («Поэтика ранневизантийской ли­тературы», с.139¹⁴), обозначил это как "навязанную вооб­ражению невообразимость", когда именно оспаривающие друг друга слова, вытесняя друг друга созерцательно и об­разно, создают "силовое поле", косвенно порождающее в уме читателя смысл, невыразимый буквально*¹⁵.

Мне кажется, что «навязанная воображению невооб­разимость» текстов Псевдо-Дионисия иной природы, чем в хайку, где речь надо вести, может быть, о «разновообра-зимости». Не является ли наше предположение о невыра­зимом смысле, к которому будто бы ведут нас «разно-обра-зы» хайку, продуктом европейского взгляда на эти произ­ведения? Может быть, их задача как раз в том, чтобы порождать образы разные, не объединенные единым, пусть и невыразимым смыслом (или даже образом типа «недо­строенного моста», который ведь тоже дает «закон», «ло­гос» порождения смыслообразов¹⁶), чтобы порождать по­добные образы для иначе ориентированного сознания?

Какэкотоба являет двойственность, которая ведет к смыслу только тогда, когда она не исчезает, а укрепляет­ся в качестве двойственности; и в этом — ее отличие от метафоры. Полное значение возникает при условии двой­ного прочтения одного и того же текста, вмещающего в себя два или несколько значений, на которые в тексте ука­зывают с помощью различных средств: положения слов, выбранного иероглифа и др. Само применение понятия метафоры является симптоматичным для европейского сознания, интерпретирующего прием какэкотоба, подво­дя его под свойственные нам способы продуцирования и выявления значения. Наше сознание привычно исходит из презумпции наличия единого смысла, скрытого за об­разом, или за словом, или за сопоставлением разных обра­зов и слов, смысла, определяющего закон связи тех разно­стей, которые к нему ведут. И в этом его отличие от созна­ния японского поэта хайку, у которого нет подобной презумпции.

К аналогичным выводам приходит Ф. Жюльен¹⁷, рас­сматривая на большом материале процесс формирования смысла в китайской культуре. Этот процесс он описывает в терминах различия стратегий, специально рассматри­вая аналогию между образцами военного искусства в Гре-

Глава шестая. На пути к новому понятию...

423

ции и Китае и доминирующим способом отношения к смыс­лу. Любопытно, что способ работы с сознанием, который можно наблюдать в японской культуре, также имеет от­ношение к типу воинской дисциплины в древней Японии. В этом смысле хайку можно рассматривать как проявле­ние иной стратегии смысла, чем европейская.

Жюльен показывает, что в китайской культуре страте­гия смысла строится в рамках задачи достижения всеоб­щего соответствия. При этом речь является таким элемен­том всеобщего соответствия, который регулирует сам этот процесс. Если этого соответствия нет, то слова тоже вы-¹ ражают несоответствие, однако неточное слово может само порождать нарушение порядка вещей. Неправиль­ные имена вызывают расстройство всеобщей связи, а пра­вильные ее восстанавливают, поэтому Конфуций провоз­глашает задачу «исправления имен» — приведения их в соответствие с самими собой (отец должен быть отцом, сын — сыном, а властитель — властителем). С позиции европейской стратегии осмысления исправление имен мо­жет показаться пустым и тавтологичным (например, отец должен быть отцом и т. д.). Однако стратегия смысла в китайской культуре не предполагает удвоения реальности на видимость и сущность, поэтому образ или имя не отсы­лают к стоящему за ним смыслу. Задача слова не в том, чтобы с его помощью за единичным была узнана его общая природа, а в том, чтобы привести случившееся в соответ­ствие с порядком случающегося.

Итак, сознание человека, принадлежащего японской или китайской культуре, в процессе осмысления не удва ивает реальность на образ и смысл, на кажущееся и суще­ственное, на вид и идею. Поэтому над ним, в отличие от европейца, не довлеет необходимость достижения един­ства смысла в ходе осмысления разных явлений.

Возможные стратегии смысла как варианты самоидентификации

В качестве рабочего подхода к определению сознания я вновь воспользуюсь введенным Левинасом различени­ем между самостью и существованием. Самость — это то, что владеет своим существованием, а существование

424 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

в отличие от самости проявляет себя в том ином, чем субъект не владеет. Сознание тогда можно определить как отношение субъекта, овладевающего своим бытием, к бытию иного. Оно всегда включает в себя и то, чем владе­ют в определенных границах, и то, что за границами вла­дения, и отношение к ним — к владению и к этим грани­цам овладения.

Овладение, о котором идет речь, не просто овладение чем-то внешним для человека: это предполагало бы, что мы заранее определяем самого человека относительно гра­ниц его тела или каких-то еще изначально заданных гра­ниц. Прежде всего это овладение существованием, кото­рое в итоге становится собственным. Будучи отличным от самости, существование никогда не становится своим до конца, а лишь в определенных границах и при некото­рых условиях, что не только оставляет для человека воз­можность, когда он не владеет своим существованием и самим собой, но и позволяет ему встретиться с иным. По Левинасу, встреча с другим была бы невозможна при полном владении собственным существованием, кото­рое оставляло бы человека в качестве субъекта полно­стью одиноким. Человек, с этой точки зрения, не является субъектом по своей природе, но он может становиться им; субъект — определение, которое появляется только при некоторых условиях, когда человек овладевает своим су­ществованием.

Сознание и принадлежит субъекту как его отношение к себе и иному, и охватывает собой в человеке то, что не сводится к его субъектности, к его самости, но что пред­ставляет в нем его существование, которым он овладева­ет и не может до конца овладеть. В сознании поэтому пред­ставлено и иное в отношении к человеку как субъекту, и само отношение к нему субъекта: т. е. свобода субъекта связана сознанием с ее границами.

Преимущество такого подхода к сознанию в контексте замысла данной работы состоит в том, что появляется воз­можность понять его не психологически, не как некое го­товое свойство эмпирического индивида (часто оставля­ющее за скобками различие исторических, культурных и социальных условий его формирования), а в терминах оп­ределенной онтологии. Это позволяет использовать раз-

Глава шестая. На пути к новому понятию...

• 425

личие эмпирических условий как средство интерпрета­ции онтологии, а саму онтологию понять как категориаль­ную сетку, дающую возможность сравнивать эмпириче­ски несопоставимые типы сознания.

В этом же ряду межкультурных сопоставлений, на мой взгляд, оказывается сравнение «двойного зажима» как механизма шизофрении в теории Г. Бэйтсона и дзэнского коана как средства «просветления» (сатори) сознания¹⁸ (замечу, что эта теория меня интересует не сама по себе, а лишь в контексте предлагаемого сопоставления спосо­бов самоидентификации человека в разных культурах).

Бейтсон¹⁹ в своей интерпретации коммуникативной ситуации исходит из представлений Б. Рассела о том, что существует принципиальное различие между логическим классом и его членами, поскольку понятия, употребляе­мые для обозначения класса, находятся на другом уровне абстракции, т. е. принадлежат к другому логическому клас­су, чем его члены. Соответственно, в ходе коммуникации одновременно сообщается и некоторое содержание, и маркеры, указывающие на его модальность (например, буквальный или вымышленный характер содержания). Если содержание выражается вербально, то маркеры мо­дальности в основном имеют невербальную природу и оп­ределяются коммуникантом (отправителем или получате­лем) исходя из контекста. Причем способность узнавать модальность по контексту появляется у человека в ходе научения. С этим и связана возможность ситуации, когда происходит сбой в научении, что лишает человека возмож­ности определять модальность сообщений.

«Двойной зажим» (double bind) возникает, когда реци­пиент получает от значимого для него другого разномо-дальные сообщения, несовместимые друг с другом по смыс­лу и направленности, но при этом он лишен возможности прокомментировать это расхождение, поскольку обнару­жение конфликта перед тем, кто посылает ему такие по­слания, угрожает основам его существования. Например, мать показывает ребенку словами и жестами, что любит его, но при ответной попытке ребенка выразить матери свою любовь он наталкивается на враждебность в ее пове­дении. Поскольку отношения с родителями жизненно важ­ны для ребенка, то в ситуации «двойного зажима» может

426 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

происходить сбой в научении ребенка распознаванию мо­дальностей сообщений, что приводит к симптоматичной для шизофрении неспособности определять модальность любых сообщений, а тем самым вызывает дезориентацию в общении, приводит к неспособности определять не толь­ко модальность адресуемых ему посланий, но и своих соб­ственных, а равно и модальность своих мыслей, восприя­тий и чувств. Выражением этого недоверия становится либо тотальная подозрительность (паранойя), либо тоталь­ное осмеивание (гебефрения), либо замыкание в себе (ка-татония).

На смещении модальностей сообщения основан, по Бейтсону, и юмор: смех вызывается внезапным обнару­жением того, что модальность некоего сообщения была определена неправильно. Дзенский коан также сопряга­ет конфликтующие на лингвистическом и логическом уровне значения с целью изменения сознания, чтобы пе­рейти от стремления разрешить внешний конфликт зна­чений (по аналогии с тем, как разрешаются противоречия обыденной жизни в процессе постановки житейских це­лей и подбора средств) к необходимости изменить себя и свое отношение к нему. Затруднение в понимании, кото­рое вызывает дзэнский коан, будучи неразрешимо логи­ческими средствами, ведет к внелогическому решению ситуации затруднения, предполагающему изменение со­знания ученика — его «просветление*.

Рассел полагал, что введенное им различение понятий по уровню абстрактности является способом разрешения парадоксов, причиной которых он считал смешение поня­тий, принадлежащих разным логическим уровням, напри­мер, класса и его члена. Парадокс возникает тогда, когда класс оказывается своим собственным членом. B.C. Биб-лер видел в парадоксах, описываемых и устраняемых Рас­селом, логическое выражение ситуации начала логики, совмещение в момент начала обоснования через другое и обоснования через себя²⁰. С этой точки зрения, расселов-ская проблема оказывается по существу способом поста­новки вопроса о самообосновании логики, правда, тогда различение понятий по уровню абстракции оказывается нацеленным на другую задачу.

Глава шестая. На пути к новому понятию...        • 427

Также и Бейтсон использует различения Рассела для собственных целей, предлагая гипотезу, дающую возмож­ность управлять ситуациями «двойного зажима* — спо­соб вывести их действие из сферы бессознательного, в ко­торой они оказываются, когда возникают спонтанно и не­намеренно. Благодаря предложенному Бейтсоном подходу становится понятным не чисто математическое или логи­ческое, но одно из общекультурных значений расселов-ского различения. В связи с этим хочется отметить симп­томатичность теории Бэйтсона для европейской культу­ры. Она показывает, как расселовское различение создает приемлемый для европейского сознания путь разрешения конфликта между противоречащими друг другу содержа­ниями. До этого разрешение таких конфликтов в европей­ской культуре решалось бессознательно структурой самой культуры (например, Рене Жирар описывает институт жертвоприношения как способ их решения, этот инсти­тут возник для разрешения жертвенных кризисов, т.е. эс­калации насилия, являющейся следствием «миметиче­ского желания»), поскольку их рациональное разрешение было невозможно из-за непроявленности порождающего конфликт принципа.

Р. Бенедикт, ссылаясь на Судзуки, следующим обра­зом описывает задачу, которую ставит перед собой после­дователь дзэн. Конфликты обыденной жизни берут свое начало в вызванном пробуждением сознания расщепле­нии воли на две — «деятеля» и «наблюдателя». Задача подвизающегося — устранить в себе «наблюдателя*, что­бы между образом цели в уме и выполнением цели не сто­ял «я», который делает (в действии не должно присутство­вать сознание «я, делающего это»). После этого цель дос­тигается без усилий. Решая подобную задачу, т. е. обретая «просветление», адепт, по учению дзэн-буддизма, откры­вает, что его души как особого существа нет²¹.

Если вернуться к теме разно-образов хайку в контек­сте интерпретации Р. Бенедикт, то, по-видимому, можно сказать, что подобные разно-образы хотя и не направлены к некоему стоящему за ними смыслу, но дают возможность сознанию устранить себя как наблюдающее и тем самым достичь своего неприсутствия при совершении действия На этом пути обретается искомая «однонацеленность»

428 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

человека (one-pointed man), единство в нем воли, устрем­ленной к коллективно-значимой цели, которая пережива­ется исполнителем в качестве сакральной. Тогда можно предположить, что за разно-образами хайку не надо ис­кать выражаемый ими смысл, т. е. предметную интенцию, которую разно-образы лишь выражают. В японской прак­тике дзэн функция таких образов (их смысл) — в само­устранении субъективного осмысления этих образов и его субъекта (наблюдающего я»). Однако еще до всякого по­явления дзэнской задачи устранения субстанциального субъекта осмысления подобные образы создают само про­странство «развилки» между смысловым и несмысловым. Это аналогично тому, как если бы разум выступал не столько в качестве субъективной рациональной связи, сколько как внерациональная сила, подобная страсти.

Мне представляется, что изменение сознания, пробуж­даемое коаном или другими практиками дзэн-буддизма, опирается на следующее допущение: оно предполагает обнаружение того, что смысл — помимо логического (т. е. разрешимого посредством усилий опосредствующей мыс­ли) — обладает и внелогическим статусом. Причем по­следний выдвигается как первичный и сущностный, в от­личие от вторичного, поверхностного и несущностного ло­гического (субъективно-рационального). Такое допущение является условием самого изменения сознания, посколь­ку оно означает, что есть вещи, которые, даже будучи при­ведены к одному уровню словесного выражения, казалось бы, допускающему логическое разрешение, сохраняют свою несводимость и проявляют свое значение именно в этой неприводимости к логическому единству. Тем самым смысл (значение) определяется с опорой на неприводи­мость к логическому закону их связи. Мешающий дела­нию конфликт между делающим и наблюдающим «я» ис­чезает, как только в сознании человека устраняется сущ­ностный приоритет «наблюдателя*, поскольку именно он императивно требует логического примирения значений. Коан же, предлагая задачу, неразрешимую логически, но переживаемую телесно и изживаемую практически, ис­пользуется для перевода сознания на другой уровень — безразличный к конфликту внутри субъекта.

Глава шестая. На пути к новому понятию...

• 429

Интенция здесь прямо обратная по отношению к типич­но европейской. Вместо того чтобы разрешить ситуацию логически, или примириться с ним символически (напри­мер, в практике религиозного покаяния), или при невоз­можности разрешения вытеснить конфликт из сознания, тем самым конституируя бессознательное, человек осоз­нанно устраняет само разделение сознания на два конф­ликтующих друг с другом уровня посредством достиже­ния их взаимной иррелевантности. Мне представляется, что наблюдающее «я» устраняется лишь постольку, по­скольку посредством наблюдения убеждается в собствен­ном отсутствии в деятельности. Дзэнские практики и пред­лагают опыт подобных наблюдений.

Японская культура содержит в себе множество прак­тик достижения такого рода иррелевантности, и это по­зволяет предположить наличие у них социальной функ­ции. И действительно, Рут Бенедикт отмечает, что Япо­ния представляет собой единственную страну, где буддизм стал идеологией военного сословия. Возможно, это произошло потому, что, нейтрализовав субстанциаль­ность «я» в качестве иллюзии, буддизм выполнил функ­цию освобождения деятельности от контроля со стороны внутреннего наблюдателя. Феномен камикадзе в психо­логическом плане также может быть объяснен через по­добное устранение сознанием себя из деятельности²². А.Ф. Лосев в одной из своих бесед²³ упоминает о свиде­тельстве Кайзерлинга в пользу отсутствия на Востоке чув ства личности, В тогдашней Японии женщины перед за­мужеством шли в публичный дом, чтобы скопить нужную для приданого сумму денег. С точки зрения Кайзерлинга, это и означает, что у японских женщин нет чувства лич­ности. Можно думать, что культурным механизмом, объяс­няющим такое поведение, является разделение сознания на иррелевантные уровни, когда происходящее на одном (деятельность как достижение цели) не касается другого (осознание самого себя).

В случае такого разделения на иррелевантные уровни сознание перестает быть «наблюдающим», т. е. иденти­фицирующим себя со своими содержаниями и озабочен­ным их разнородностью и несовместимостью, оставаясь лишь светлым полем, делающим возможным любое разно-

430 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

родное содержание и любую деятельно осуществляемую его связь. Этот способ практического связывания разно­родного и представлен в церемонии, которая становится тем самым местом подтверждения подобного самоустра­нения сознания как «наблюдателя* и точкой пережива­ния его как светлого поля присутствия иного (примером может быть чайная церемония, входящая в дзэнскую прак­тику).

Тогда напрашивается более общее предположение о том, что появление места смысла, открываемого и утверж­даемого как ритуалом, обрядом, церемонией, так и — более отчетливо — практикой коллективных словесных действ или состязаний (в одном из которых появляется и традиция хайку), создает саму возможность самоиденти­фикации. Культивируемая европейскими культурами идентификация себя как наблюдателя с содержанием собственного сознания, за которое наблюдатель берет на себя ответственность как организующий его деятель (а в перспективе — его субъект), опирается на практи­ки, дающие опыт такой идентификации и тем самым опыт ответственности за идентичность себя с самим собой. А культивируемое практикой дзэн устранение на­блюдателя из деятельности опирается на наблюдения не­возможности идентификации с собой и, как следствие, опыт отсутствия идентичности (т. е, души как особой суб­станции).

Конечно, неверно рассматривать хайку только в кон­тексте дзэнских практик устранения наблюдающего «я». И не всякая омонимическая метафора, применяемая при их написании, может быть сопоставлена с дзэнским коа-ном. Скорее, как и в случае с церемонией, здесь можно говорить о способе поэтического выражения, не предпо­лагающем четко выделенной области смысла как бы по ту сторону вещей, о которых говорит поэт. Напротив, само пространство, место для выделения'собственно смысло­вого аспекта вещей еще только формируется. Оно появля­ется за счет поэтической игры с двуосмысленностью слов, выражений, иероглифов и т. д. Здесь слово имеет относи­тельную самостоятельность по отношению к тому, о чем идет речь. И эта самостоятельность обнаруживается в возможности одним и тем же словом, выражением, зна-

Глава шестая. На пути к новому понятию..._______4

ком указывать на разные вещи: события, ситуации, на­строения и пр.

Подобная поэтическая игра может быть использована в различных целях, в том числе — в практике дзэн. С од­ной стороны, появляется возможность, опираясь на обна­руженную самостоятельность сферы знаков, на свободу их комбинирования и осмысления, развенчивать убеж­дение в непосредственной связи слов и вещей, то убеж­дение, на котором основывается практическое сознание. С другой стороны, открытие этой независимости знако­вой сферы может стать способом освобождения самой дея^: тельности от контроля практического сознания — путем к устранению наблюдающего сознания. Но и то и другое предполагает в качестве своего условия поэтическое от­крытие самостоятельности знаковой сферы, которое, в ча­стности, и происходит в хайку, как можно видеть в дан­ном случае на примере какэкотоба — омонимической ме­тафоры.

Личностное сознание европейца строится на импера­тиве интеграции различных уровней сознания в такое единство, которое логически проясняет разность и тем доводит ее до противоречия (если она сущностна, т. е. касается способа идентификации, узнавания вещи) или до единства (если различие поверхностное, т. е. не отно­сится к идентичности объекта). В этом смысле единство строится как логически проработанное. Платой за эту интеграцию сознания на основе логически опосредству­ющего мышления в современной культуре оказывается вытеснение одного из уровней из поля сознания в тень. Если этот вытесненный уровень обладает достаточно мощной императивностью, значимостью для субъекта, то в итоге получается феномен, в современной культуре на­званный бессознательным и в психоанализе описанный как универсальный. В европейской культуре Средневеко­вья и Античности уровень сознания субъекта, конфликту­ющий с тем, с которым субъект себя идентифицирует, вытеснялся не полностью, поскольку сохранялись спосо­бы символического контакта с ним (например, в культово-обрядовых формах). В секуляризованной культуре эти спо­собы оказались утраченными, по крайней мере, в качестве легитимных для самого субъекта, что обострило пробле-

432 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

му бессознательного и вызвало к жизни психоанализ. В ев­ропейской культуре личность является способом иденти­фикации с самим собой, способом синтеза разнородного во внутренне согласованное, обоснованное единство.

Если конфликт между содержаниями сознания, прояв­ляющийся наиболее явно на уровне «мира работы*, т. е. при достижении целей в предметной деятельности, восточное сознание использует, чтобы сформировать иррелевант-ность сознания к этому конфликту, то стратегия формиро­вания европейского личностного сознания иная. Цельность сознания основывается на идее личностного образца раз­решения конфликта. Этим разным способам отношения человека к ситуации конфликта соответствует и разная социальная практика. Стремление к социальным измене­ниям признается на Востоке безразличным для сущност­ного уровня сознания, а на Западе оно, напротив, имеет сущностное значение для человека. Достаточно вспомнить платоновские или аристотелевские усилия по созданию идеального государства или отклик немецкой философии на Великую французскую революцию.

В этом контексте возникает необходимость переинтер­претации самого понимания смысла. И это будет уже евро­пейский, пусть и не вполне традиционный ход, поскольку он направлен на восстановление роли логического разре­шения конфликта значений как достижения объективного единства, что и отличает этот ход от простого обнаруже­ния различия смысловой и несмысловой области, и от тре­буемого дзэнской традицией отказа от объективного разре­шения противоречия и перехода к изменению сознания.

Японская культура не строится на императиве дости­жения единства «я» и в этом смысле уходит от идентифи­кации себя как единой, субстанциально понятой лично­сти. Европейская культура, встречаясь с сознанием иного типа, обнаруживает культурно-историческую особенность собственного способа самоидентификации, а тем самым и исток самой возможности строить себя в качестве иден­тичного с собой. Этим общим истоком для различных спо­собов самоидентификации является обнаружение само­стоятельности, особого места для смысловых, знаковых отношений, а затем их опосредствующей функции в опре­делении единства различных содержаний сознания.

Глава шестая. На пути к новому понятию..._______• 433

В европейской культуре размещение на одном уров­не, в одном топосе воспринимающего сознания несов­местимых по смыслу образований вызывает поиск спо­соба разрешения этой несовместимости в пределах дан­ного уровня²⁴. В японской культуре (если продолжить использовать ее в качестве примера) перевод несовмес­тимых образований в один топос сознания порождает изменение в самом воспринимающем сознании, т. е. пе­реход сознания в состояние, при котором становится безразличной несовместимость воспринятых содержа­ний, поскольку они в принципе не должны отождеств­ляться с субъектом восприятия²⁵.

В европейской культуре несовместимые для сознания образования, переведенные в единый план с целью разре­шения несовместимости, выступают в качестве затруд­нения для мысли, т. е. как апории. Искомое разрешение конфликта достигается или поэтически — при посредстве метафоры (в основе которой лежит, по Рикеру, предика­тивная ассимиляция), или посредством повествования — с помощью композиции.

Возможно, что именно нацеленность европейской культуры на разрешение конфликтов с помощью словес­но опосредованного спора, приводящего спорящих на единый уровень взвешивания аргументов — уровень все­общего, уровень разума, ведет и к разделению связи по сходству и по смежности, о котором писал Р. Якобсон в своем анализе двух типов афазии²⁶ и против которого возражал П. Рикер на основе разбора процесса создания метафор²⁷. Рикер считает, что это разделение ае есть естественный механизм функционирования языка. По его мнению, в процессе образования метафор происходит возникновение сходства посредством предикации, т. е. путем соединения разного.

Однако разделение связи по сходству и по смежности может иметь культурные основания. На это указывает, как мне кажется, проведенный Б.А. Успенским анализ особенностей поэтики О. Мандельштама²⁸ и В. Хлебни­кова²⁹. Если в поэтике Мандельштама доминирует «ана­томия метафоры», как бы раскрывающая мотивы и спосо­бы усмотрения сходства, то для поэтики Хлебникова ха­рактерно нарушение правил смежности за счет изменения

434 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

точки зрения в пределах одного произведения и даже од­ной фразы³⁰.

И в таком случае, возвращаясь к противопоставлению связи по сходству и по смежности, можно предположить, что само это противопоставление осознается Рикером как проблема постольку, поскольку европейская традиция ори­ентирована на достижение единства сознания. Благодаря этому в европейской культуре и можно обнаружить те спо­собы и средства, какими осуществляется соединение в метафоре разнородных элементов. Европейское культурное сознание придает характер альтернативы, нуждающейся в разрешении, не только разным образам, требующим совме­щения путем создания метафоры, но и разным точкам зре­ния в составе одной фразы, допускающим в качестве пра­вильного лишь один способ ее построения. Поэтому возни­кает своего рода императив усмотрения единства между смежностью и сходством, а он заставляет исследовать се­миотические и языковые механизмы, которые связывают их в единство (сказанное не значит, что такого единства нет или оно искусственное, но пример других культур или речь афазиков показывает, что следование императиву единства не обязательно для речи вообще; однако его от­сутствие особенно режет слух именно европейцу).

В то же время в японских хайку каждая разность не устраняется, появляясь, а обогащает смысл произведения, добавляя в него еще один план прочтения, дополняющий или оттеняющий иные. Т.Н. Бреславец³¹ приводит пример того, как прием какэкотоба в одном из хайку Басе позво­ляет создать сразу три контекста для двоякого прочтения, которые в совокупности и образуют полный смысл сти­хотворения без какой бы то ни было потребности в их грам­матическом и повествовательном совмещении, устраня­ющем эту двоякость. Передать это средствами перевода едва ли возможно, поскольку в европейской поэтической традиции такая задача потребовала бы значительно более крупной формы. Однако Вяч.Вс. Иванов приводит стихо­творение Г. Аполлинера, состоящее из одной строчки, где поэтический образ создается именно за счет ее двойного прочтения³².

В европейской литературной традиции несовместимые образования воплощаются в персонажах («фигурах» no-

шестая. На пути к новому понятию...

435

вествования). Затем в ходе их столкновения в простран­стве нарратива воспринимающее сознание избавляется от несовместимости благодаря «победе» одного из них, вбирающего в себя другое или выталкивающего его в об­ласть безразличного для сознания (например, «справед­ливо наказывается* или «жертвуется» — мотив «наказа­ния» или «жертвы» как способ разрешения кризиса³³). Тем самым воспринимающее сознание, как обозначает это Рикер, себя «рефигурирует»³⁴.

Ж. -П. Вернан, анализируя греческую трагедию, отме­чает различную судьбу тяготеющих к омонимии значе­ний одного слова³⁵. Так, слово nomos имеет омонимиче-ски разный смысл именно в устах протагонистов траге­дии, например, Антигоны и Креонта. Причем сюжет строится так, что непримиримыми врагами оказываются не только персонажи драмы, но и связанные с ними омо­нимические значения обрекаются на несовместимость и вытеснение одного другим, порой с переворачиванием доминировавшего в начале трагедии смысла,

Еще один способ — это собственно логическое или по­нятийное разрешение кризиса, при котором несовмести­мые образования размещаются в логической плоскости, образуя парадокс, т. е. неразрешимое логическое проти­воречие. Затем логическое пространство переформулиру­ется так, чтобы только одна из сторон осталась для него релевантной, а вторая была вытеснена (становясь «жерт­вой»), Так, парадоксы теории множеств разрешаются пу­тем введения запретов на некоторые понятия, которые объявляются внутренне противоречивыми (например, понятие множества всех множеств).

В современной культуре появляются примеры необыч­ного использования языковых средств. В качестве иллю­страции можно привести рекламу газированного напитка «Fruish». Она содержит такую рифмовку:

Будь new , Пей

Читая этот текст, мы испытываем чувство остране-ния, поскольку ощущается сбой привычной парадигмы. Явной функцией этой несуразности в рекламе, рассчитан­ной на массового потребителя, может быть просто при-

436 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

влечение его внимания, выделение данной рекламы из числа других. Но по отношению к культуре в этом феноме­не представлен эксперимент над одной из ее традицион­ных норм — идеалом однозначности и связности текста.

Любой из типично европейских способов приводит как бы к восстановлению самости — сознания как простран­ства синтеза разнородного. Европейская культура в пре­делах одного уровня сознания стремится устранить не­совместимость своих образований с ним и в нем. Мне пред­ставляется, что они и несовместимы друг с другом в сознании постольку, поскольку имеет место идентифика­ция сознания с одним из них, как со своим, принадлежа­щим самости. Несовместимость сознания с другим воз­никает потому, что идентификация субъекта с одним де­лает другое, несовместимое в его сознании с первым, конфликтующим с самим сознанием, т. е. делает иное от­рицанием субъектности сознающего. Одним из способов преодоления несовместимости, который восстанавлива­ет субъектность сознающего (становящегося самостью), является вытеснение из сознания субъекта несовмести­мого с ним содержания. Другим способом является пока­яние, т. е. «перемена ума» (как буквально переводится гре­ческое слово цетосуоюс), при которой собственные деяния относятся к себе прежнему, но не нынешнему. Знаком покаяния является готовность нести ответственность за содеянное. Принятие этой ответственности является пла­той за освобождение от конфликта.

Приведенный выше пример из рекламы, как и упомяну­тый ранее эпизод из фильма, говорит о том, что сейчас происходит культурный сдвиг, расшатывание классиче­ской культурной парадигмы, почему у нас и возникает ин­терес к иным культурам. Но, возможно, по той же причи­не возрастает и сопротивление подобному интересу со стороны других культур, ощущаемому как небезопасный для нас.

В культуре другого типа та же ситуация присутствия несовместимых друг с другом смыслов может решаться не путем вытеснения одного из них из поля сознания субъекта, а устранением ответственности сознающего за содержание своего сознания (и в этом смысле — устране­нием идентификации с ним). Сознание оказывается здесь

местом размещения без идентификации, представляет собой вмещающую пустоту³⁷, подобную борхесовской ки­тайской энциклопедии. Такое устройство сознания, мне кажется, допустимо предположить в качестве предше­ствующего появлению присваивающего и овладевающе­го субъекта. Но возможно и такое понимание этой колли­зии, что сознание выступает как место идентификаций без их субъекта. Сознательное наблюдение за устранени­ем субъекта рефлексии не позволяет обнаружить конф­ликт между ними, обеспечивая социальную эффектив­ность подобной дисциплины сознания, благодаря чему она и становится частью дисциплины воинского сословия

Японии.

Поскольку для такого типа сознания нет надобности отождествления себя с другим, то несовместимость его с чем-то иным не составляет проблемы. Эта несовмести­мость безразлична сознанию. Иное не нарушает его по­кой, поскольку это сознание, в отличие от европейского субъекта, определяется отталкиванием от субъекта овла­девающего, а не через овладение своим и потому не через рефлексивную идентификацию с тем, чем овладеваешь. Возникающее на путях такого овладения движение реф­лексии, т. е. отождествляющей и различающей мысли, здесь — в состоянии «просветления*, когда устраняется сама задача идентификации себя с содержаниями своего сознания, — затормаживается. В отсутствие задачи иден­тификации с иным оказывается неактуальным устранение несовместимости содержаний сознания, и не возникает вызываемый этой несовместимостью конфликт. Мыслен­ное опосредствование противоречий в логической плос­кости не существенно для такого сознания; оно стремит­ся к безразличной пустоте.

Между тем движение в логической плоскости лежит в основе формирования понятия, так как при образовании понятия единство различных (для субъекта) моментов иного адресуется иному как объекту. Сознание, не нуж­дающееся в таком движении мысли, не нуждается и в по­нятиях (не вообще, конечно, а ровно настолько, насколько такое сознание может себе позволить не быть сознанием овладевающего миром субъекта, т. е. исключает рефлек­сию на свою субъектность). Поэтому опыт просветления

438 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

сознания не выражается в понятиях, объективирующих понимаемое. Размещаемые в сознании образования на­чинают восприниматься как безразличные для него, как затемняющие его светлую пустоту, а достижение этого безразличия — как просветление.

Конечно, это лишь гипотезы, которые родились у меня в процессе размышления об иных, нелогических способах связи образов и смыслов, и о странном, оксюморонном понятии «омонимической метафоры*. Их надо проверять, и применительно к хайку выводы могут оказаться черес­чур поспешными. Тем не менее эти соображения мне пред­ставляются заслуживающими внимания как некая возмож­ность постичь иные типы поэтики, отличные, условно го­воря, от «логосных». Более того, упомянутый мной пример из фильма был призван показать, что сам «логос» суще­ствует не вместо, а наряду с иными типами связи образа и смысла, а тем самым он не заменяет, и не снимает, и не вытесняет иные типы поэтики в самой европейской куль­туре, а как бы являет собой один из примеров этих поэтик.

Однако европейский логос «затенил» в себе эти типы поэтик и проявленных ими возможностей самоидентифи­кации человека настолько, что для их освещения нам ну­жен свет иных культур, но даже и тогда он заставляет нас прочитывать отношение образа и смысла на «логосный» манер, хотя оно и воспринимается как «инологосное».

Концептуализация научных понятий как симптом самоидентификации современного человека в качестве осваивающего свою рефлексивность

Сформированное в нашей культуре сознание, посколь­ку оно сталкивается с возможностью другого отношения к содержанию сознания — с не присваивающим, не овла­девающим его типом, — сможет продолжать продуктив­но существовать, лишь пытаясь радикально переосмыс­лить свою задачу овладения иным как конститутивную для субъекта. В итоге возникает логически странное понятие концепта, которого я здесь попытаюсь коснуться в кон­тексте описанной выше проблемы встречи с сознанием, избегающим идентификации себя с самим собой в каче­стве индивида.

Глава шестая. На пути к новому понятию...

439

В современных европейских языках слово «концепт* либо является синонимом понятия (в научной литерату­ре), либо (в специальной логической литературе) обозна­чает его смысл, или, если использовать традиционные логические термины, содержание понятия в отличие от объема (соответственно — интенсионал в отличие от эк-стенсионала). Однако в языкознании складывается новое значение этого термина, связанное с изучением станов­ления языковых средств. Основой для такого исследова­ния выступает разделение языка и речи: язык понимается как то, что применяется людьми в общении, а речь — как само применение имеющихся языковых средств для раз­личных целей общения (коммуникации, прескрипции, сиг-нификации и т. п.). При изучении становления значения языковых средств в речевой практике нарушилось фор­мально установленное тождество концепта со смыслом понятия, поскольку выяснилось, что постоянно возника­ют новые значения на основе имеющегося языкового ма­териала за счет его переосмысления.

В качестве специального термина это слово употреб­ляется как синоним содержания или смысла понятия, или, говоря иначе, интенсионала. Но если интенсионал опре­деляется, например, Ю.С. Степановым³⁸, как совокупность семантических признаков, принадлежащих некой сово­купности предметов внешнего мира, то термин концепт используется в контексте выражений типа «концепт дан­ного денотата»³⁹. На наш взгляд, налицо различие в упот­реблении: совокупность семантических признаков (ин­тенсионал) можно приписать предмету как его опреде­ляющую, а концепт является концептом денотата. Хотя смысл этих выражений в логике будет одинаковым, но разница в выражениях неслучайна: она говорит о некоей связанной со словом «концепт» языковой интуиции. С од­ной стороны, концепт то же, что и смысл, но при этом ос­тается синонимом понятия в целом. Понятие же, кроме содержания, имеет еще и объем, т. е*. те предметы или предмет, которые определяются этим понятием по смыс­лу. Отсюда можно предположить, что концепт, как и по­нятие, выражает существо понимаемого предмета. Но в отличие от понятия, когда говорят о концепте, хотят под­черкнуть представленность предмета в субъекте, который

440 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

мыслит предмет, тогда как понятие имеет в виду един­ство субъекта и объекта, адресованное самому объекту. Поэтому в логике термин «концепт» начинает использо­ваться для обозначения не понятия в целом, а только его смысла, т. е. того, что в предмете может быть понято субъектом, как концепт некоего денотата.

Видимо, по тем же причинам можно употребить слово концепт как синоним ключевого понятия теории, посколь­ку ключевое понятие должно выражать наиболее суще­ственные стороны предмета теории, но, говоря о нем как о концепте, мы подчеркиваем в этом элементе теории пред­мета его принадлежность концепции, т. е. мысленному построению субъекта. Как справедливо, на наш взгляд, подчеркивает С.С. Неретина⁴⁰, концепт несет в себе дву-направленность к субъекту и"к объекту, и в этом его отли­чие от понятия, которое сконцентрировано на предмете, на его понимании, на том, чтобы дать себя как понятие предмета.

В языкознании формируется особая область исследо­ваний, описываемая как семантика культуры, предметом ее являются так называемые мировоззренческие понятия, которые обозначаются как концепты. В предисловии к кни­ге «Логический анализ языка. Культурные концепты» (М., 1991), поясняя задачу анализа концептов языка, Н.Д.Ару­тюнова пишет: «Мировоззренческие понятия личностны и социальны, национально специфичны и общечеловечны. Они живут в контекстах разных языков сознания — обы­денном, художественном и научном. <...> В настоящем сборнике сделан шаг к их лингвистическому анализу — синхронистическому и историческому. Нужда в нем оп­ределяется тем, что каждое понятие «говорит» особым языком. Такой частный «язык» располагает характерным для него синтаксисом, своим ограниченным и устойчи­вым лексиконом, основанным на образах и аналогиях, сво­ей фразеологией, риторикой, и шаблонами, своей облас­тью референции для каждого термина. Такого рода язык и открывает доступ к соответствующему понятию»⁴¹.

Аналогичным образом Н.Д. Арутюнова пишет о семи­отических концептах — образе, фигуре, метафоре, симво­ле и других, характеризуя их как понятия, выражающие различия в отношении смысла языковых выражений к

Глава шестая. На пути к новому понятию...

441

субъекту: «образ психологичен, метафора семантична, «символика» императивна...»⁴². Сама потребность в ана­лизе концептов возникает, по ее мысли, из необходимо­сти интерпретации языковых выражений в условиях, ког­да выяснение их семантики оказывается недостаточным для понимания. Это происходит, если эти языковые выра­жения используются неконвенционально, непривычным об­разом и требуют учесть различия в позициях говорящего и воспринимающего речь субъектов общения. Анализ кон­цептов относится, таким образом, к прагматике языка⁴³.

Таким образом, о концептах речь возникает каждый раз тогда, когда появляется необходимость отдать себе отчет в том, как смысл понятия обусловлен позицией исполь­зующего его субъекта. Можно предположить, что в мо­мент формирования теории любое используемое поня­тие конститутивно связано с субъектом, который им пользуется. Использование субъектом выразительных средств в качестве понятий, т. е. в качестве выражения объектной ситуации, несет на себе также и печать ак­тивности субъекта. Примером может быть метафора, сближающая значения разных по смыслу языковых обра­зований и вызывающая тем самым трансформацию их зна­чений. В применении субъектом выразительных средств как понятий — т. е. при их объектной ориентации — они «концептуализируются», другими словами, в этом приме­нении к иному, к «объективности» их смысл (концепт) для субъекта только и возникает. При таком подходе оказыва­ется, что концепт — это не вневременной всегда налич­ный смысл понятия, а продукт применения языковых средств субъектом, который стремится овладеть с помо­щью таких средств тем, что сам же он полагает как иное для себя, т. е. как объект.

Чтобы избежать субъективистского оттенка в интер­претации смысла понятия, следует обратить внимание, что применение языковых средств требует определенных условий. К числу таких условий принадлежит и их приме­нимость к иному, определяемая самим иным: в этом нахо­дит опору как объективность смысла, так и «неисключен-ность» языка из его сферы. Внимание к условиям приме­нения языковых средств к описанию культуры как объекта позволяет языковедам говорить о концептах культуры,

442 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

дает возможность увидеть в них способы смыслообразо-вания, которые используются при применении языковых средств для описания реальности в качестве объективной. Понятие в разных культурах, исторических эпохах, в контексте биографических обстоятельств применяюще­го его человека говорит как бы на разных «языках», зави­сящих от культуры, истории, личности. Применяющий язык субъект формируется в культуре, в истории, в своих личных обстоятельствах, что накладывает отпечаток на использование им понятий. Концепты оказываются как бы «метаязыком» формирования понятий в конкретной куль­туре, времени, личности, если пытаться описывать зави­сящие от этих культурно-исторических условий особен­ности применения понятий. Но статус метаязыка концеп­ты получают в результате объективации позиции субъекта, применяющего языковые средства в качестве понятий. Лингвистическое описание следует логике вынесения несовместимых образований за рамки одного уровня со­знания при установке последнего на предпочтительность достижения единства в условиях согласования жизнен­но-практических задач. Иначе говоря, языковедческий интерес в этом отношении разделяет классическую евро­пейскую тенденцию, хотя и ставит проблему, выводящую за ее пределы: речь идет об уже описанной автором выше склонности к вытеснению части содержания сознания в целях идентификации себя с иным.

Ориентация на применение языковых средств к иному как к предмету вне человека соответствует жизненно-практической установке, которая, если опять воспользо­ваться термином Альфреда Шюца, характеризует отноше­ние человека к «миру работы»⁴⁴. Эта установка связана с полаганием целей, которое включает в себя идентифика­цию субъекта с одними содержаниями сознания и разли­чение с другими. Таким путем (относительно практиче­ского интереса) содержание сознания делится на свое и чужое. В цели (посредством целеполагающей активности субъекта) иное становится источником отношения к нему человека, инициируя сложную диалектику отождествле­ния и различения⁴⁵.

В рамках определенного культурно-исторического типа жизненно-практического использования языка (а именно —

Глава шестая. На пути к. новому понятию..._______

европейского) языковые средства, будучи применяемы к иному субъектом в процессе овладения миром своего опы­та, начинают выражать понятийный способ отношения к иному. Понятие потому и формируется как выражение чисто объективного состояния дел в уме субъекта, что в его основе лежит практическое отношение субъекта к иному как к предмету овладения и присвоения, к тому, что находится вне субъекта, но должно стать его собствен­ным. Именно эту задачу и выражает форма понятия — чисто субъективного отражения чисто объективного по­ложения дел. Форма понятия отражает логику задачи, ре­шаемой с его помощью: сделать иное предметом преобра­зования в соответствии с целями субъекта.

Для сознания, содержание которого выступает как не­совместимое и внутри себя, и с вмещающим его сознани­ем, устранение несовместимости становится актуальной задачей, если это устранение подчинено жизненно-прак­тической установке и направлено на формирование поня­тий, т. е. следует ориентации языковых средств на описа­ние объективного единства содержаний опыта. Эта зада­ча разрешения несовместимости оказывается актуальной вследствие вовлеченности сознания и его наполнения во взаимную игру отождествлений и различений. Именно в этом контексте становится возможным формирование логики, способной выявлять конфликт содержаний ради достижения объективного (т. е. осуществляемого в объек­те) единства мысли.

Напротив, ориентация на изменение субъекта как но­сителя вмещающего сознания (а не на преобразование наполнения сознания в качестве внешнего ему) не требу­ет перевода наполняющего содержания в одну плоскость, не требует объективирующего понятийного мышления и идентификации субъекта с содержаниями своего созна­ния. Перестает быть релевантным чистому сознанию так­же свое и чужое, они выносятся в сферу жизненно-прак­тического интереса. Поэтому задача просветления созна­ния порождает безразличие к жизненной практике как к суете, редукцию истинной самости до пустоты, отнесе­ние к сфере иллюзорной самости телесных отношений; как следствие возникает возможность идеи перевоплоще­ния, а также кармы и т. д. Подобные черты характеризуют

444 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

осмысление человеческой ситуации в ряде культур Восто­ка, хотя конкретные их сочетания и смешения могут быть весьма причудливыми в зависимости от особенностей гос­подствующих религий и культурной истории.

В контексте анализа разных типов самоидентифика­ции концепты не образуют метаязык культурно-историче­ского и личностного воплощения объектных значений по­нятий, а представляют собой тот смысл, который возни­кает у языкового средства (но также и открывается за ним) при применении его субъектом для овладения иным как объектом.

Эта двунаправленность концепта к субъекту и к объек­ту была описана С.С. Неретиной и на материале средне­вековой философии⁴⁶, и на материале современной⁴⁷. Средневековый концептуализм (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский и др.) ставил задачу найти формулы отно­шения двух смыслов понятия — человеческого и боже­ственного, субъективного и объективного, тогда как средневековый реализм отождествлял их посредством различных доктрин (доктрины иллюминации, как у Ав­густина, или доктрины естественного хабитуса к обра­зованию понятий бытия у Фомы Аквинского), а номина­лизм принципиально разводил. Проблематика двуосмыс-ленности концепта неслучайно лучше выявляется на таком материале, поскольку средневековая мысль, реша­ющая проблему соотношения веры и разума, откровения и умозрения, божественного и человеческого знания, вынуждена удерживать двуосмысленность основных сво­их понятий, несмотря на давление унаследованной от Античности необходимости перевода разноосмысленно-сти в единую логическую плоскость.

Интерпретация концепта как двунаправленного по­нятия превращает его в логическое средство описания, сохраняющее, а не устраняющее разноосмысленность описываемого содержания, его отнесенность к разным позициям осмысляющего ситуацию субъекта. Концепт оказывается способом описания таких культурных явле­ний, как японская культура и вообще средством культуро­логического описания, поскольку для последнего являет­ся принципиально важным, не отказываясь от логики ев­ропейского типа (созданной задачей идентификации

Глава шестая. На пути к новому понятию...

• 445

 

субъекта мысли с иным), удержать разные перспективы осмысления. Именно такую функцию должны были выпол­нять понятия смысла, логики, субъекта, культуры, созна­ния и т. д. в предшествующем сравнительном описании культурных феноменов европейского и неевропейского типа. Только при данном условии они возможны как поня­тия такого описания. Это означает, что они, удерживая связь с делающей их возможной позицией субъекта, ори­ентированного (согласно европейским традициям) на ов­ладение своим предметом как внешним, должны ставить этого субъекта в межеумочную и межкультурную пози­цию между владением и невладением, между смыслом, выталкивающим несовместимое с ним, и смыслом, обра­зующимся в отношении к удерживаемому несовместимо­му и т. п.

Не случайно возникает неразрешимая, на мой взгляд, неопределенность с самим термином хайку в применении к любым европейским попыткам перевода этой поэзии или подражания ей на европейской почве. Как я пытался по­казать, столь же закономерно двуосмысленно понятие омонимической метафоры как обозначение приема «ка-кэкотоба*. Само понятие перевода или метафоры концеп­туализируется при таком использовании. Оно начинает соединять в себе не моменты предмета в объективное единство, а разные позиции субъекта в отношении к опи­сываемому иному. При этом понятие субъекта становит­ся не равным себе, поскольку в одном случае субъект на­ходит себя идентифицирующимся с иным и различающим­ся с ним в попытке овладения им, а в другом — теряет себя, осознавая возможность безразличия к овладению и обретая чуткость к опыту невладения собой. Эта коллизия может быть почувствована в переживании перевода как образцово-невозможного акта, подобного деянию «куль­турного героя» мифа⁴⁸. Перевод оказывается выходом за пределы культуры, при том, что в нее «есть только вход, и то не тот», добавляет автор статьи⁴⁹, вспоминая песню Высоцкого. Словно для объяснения, почему не тот, там же звучит стихотворное восклицание другого автора: «Но где, отвечаю, мне взять / Аскетический метр важнословья? / Не важно, что я — толмачом при Гермесе. / Гермесу — вещалось, а мне — голосилось...»⁵⁰.

446 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Самоидентификация своей культурной особенности как способ рефлексии форм данности иного

Целесообразная деятельность человека основана на проецировании в мир посредством конструирующей мысли планируемого результата деятельности (цели). Возникнове­ние конфликта сознания с предметом своего осмысления может иметь опору в том, что иное, которым овладевает че­ловек в своей деятельности, должно быть представлено как предпосылка мысли о нем, т. е. предпосылка для по­становки цели, посредством которой оно преобразуется. А это означает, что постановка цели должна предварять­ся конструированием форм пространства и времени, при­чем не как форм воплощения смысла, форм бытия смысла, изначально его предполагающих и соответствующих вре­менной структуре сознания, а как форм данности иного в его инаковости, т. е. как с сознанием и смыслом несо­вмещенного. Именно на этой инаковости форм данности иного как содержания сознания основана принципиальная возможность не просто разных логосов организации содер­жаний сознания, но и отказ от их логосной организации, как в упоминавшейся выше буддистской концепции со­знания, или просто отсутствие последней, как это име­ет место при церемониальной, а не логической связи.

Самость при таком подходе приобретает характер вре­менного культурно специфичного образования благода­ря неустранимой инаковости иного, осваиваемого челове­ком в своей деятельности, которая (инаковость) выявляет­ся в несводимости пространства и времени к смысловой связи содержаний сознания. Самость оказывается не из­начальной структурой, а результатом процессов иденти­фикации с иным и освоения времени как порядка бытия иного. Тогда само иное предстает как изначально бесса-мостное, которое можно сравнить с анонимным бытием в смысле Э. Левинаса или с бездоминантным существова­нием (имея в виду понятие доминанты в смысле А.Н. Ух­томского). При этом иное (перед лицом усилий формиру­ющей себя через овладение иным, идентифицирующей себя посредством иного самости) выступает не как абсо­лютно безразличное к овладению им, а как сопротивление

Глава шестая. На пути к новому понятию...        • 447

самости, несущее свою качественную специфику как в своем сопротивлении, так и в его преобразовании в мате­рию самости.

Здесь уместно упомянуть и «стихиологию» Башляра (см. главу 3), который анализирует материальное вообра­жение, а не воображение формы. Он выявляет в сознании человека, в сформированной самости, творящей эстети­ческие образы, в которых эта самость выражается, также не выводимые из самости источники воплощения обра­зов. Эти источники проявляют себя в характере материи образов, а не в осознанно полагаемой или даже интуитив-' но прозреваемой определенности индивидуирующей фор­мы, в характере сопротивления формирующему смыслу, а не в том, что его составляет как смысл и индивидуаль­ную самость. У Башляра материальными источниками са­мости являются элементарные стихии как трудно преодо­лимые силы, в овладении которыми, всегда временном, и состоит строительство и осознание себя. Подобно этому, согласно Вячеславу Иванову, древний грек посредством театра превратил распоряжающиеся им силы, с которыми он идентифицировался в мистериях, в стихии; в борьбе с ними для зрителя формируется героический характер (са­мость), а зрелище их столкновения формирует сознание древнего грека (рефлексию самости).

Подобный подход открывает перспективу изучения конструирования форм данности иного (пространства и времени культурных типов самоидентификации челове­ка) на основе анализа других культур, в которых иначе стро­ится самоидентификация человека и тем самым по-друго му построено сознание. Само устройство самоидентифи­кации как интеграции времени в бытие самости получает при этом для своего изучения точку опоры. Вместе с тем эта несводимость форм данности иного к смыслу, к созна­нию как своему источнику лежит в основе принципиаль­ной невозможности завершить становление смысла по­нятия — и поэтому в основе его концептуальности, т. е. присутствия в нем субъекта, конструирующего формы данности иного. Общение культур оказывается способом представить свою особенность, свой способ конструиро­вания данности иного как всеобщее, как общекультурное достояние, поскольку именно оно выступает не столько

448 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

средством замкнуться в собственную онтологию (некий аналог языковой картины мира, по Сепиру-Уорфу), сколь­ко способом формирования как собственной рефлексии, так и рефлексивности другого.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 283; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!