Констигутивность рефлексивности для человеческого существования как самоотличения

⇐ ПредыдущаяСтр 17 из 20Следующая ⇒

Наша эпоха характеризуется рядом парадоксов. Например, ее можно назвать эпохой культур во множественном числе — при том, что единственной культурой, которая открыла себя как культуру и сознает себя в качестве таковой была и остается лишь культура западная¹², европейская, она же и мировая, универсальная. С точки зрения этой культуры, все остальные — наряду с европейской — входят в нее же в качестве ее частей. Другие культуры (не западные, не европейские), настаивая на своей самобытности, часто не отдают себе отчета в том, что тем самым они включают себя в мировую культуру, т. е. в культуру универсальную, в которой только и имеет смысл понятие культурной самобытности. Вместе с тем в самой универсальной культуре сейчас сложилась такая ситуация, что другие культуры не всегда могут осознать именно такой смысл своей самобытности — то есть осознать себя как органическую часть универсальной культуры. Дело в

336 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

том, что эпоха культур во множественном числе меняет и культурное сознание самих открывателей мировой культуры. Классическое понятие культуры как универсальной построено на понятии классики — всемирного культурного наследия, оно предполагает культурную вертикаль, иерархию ценностей, а понятие культур во множественном числе — горизонтально¹³, ценностно нейтрально (здесь в одном поле, хотя и не в одной плоскости, оказываются и культура художественная, и культура массовая, и культура Серебряного века, и культура скинхедов).

Характерно, что в наше время появился также термин «человек с особенностями развития» (подробнее смысл этого термина разбирается в главе 6) для обозначения инвалидов, но прежде всего людей с умственным отставанием¹⁴, т. е. тех, кого начиная с Нового времени общество радикально отторгло, изгнало как безумных¹⁵. Это определение, будучи направлено на преодоление границы, отделяющей умственного отсталого человека от остальных, обозначает изменение позиции современного человека в понимании самого себя, хотя и не дает ясного осознания, что из этого следует.

Вместе с тем к настоящему времени европейский человек открыл и осознал архаические культуры не только как предмет изучения или источник экзотических редкостей для коллекционирования, но как собственное и прошлое, и в определенной мере настоящее. Это открытие стало началом технологий мифоконструирования^, которые нашли широкое применение сначала в реализации тотальных мифов диктаторских тоталитарных режимов¹⁷, а затем уже и в более частных сферах современного постиндустриального общества — в рекламе, в технологиях создания имиджа политиков и т. п.

Все эти примеры и парадоксы имеют общую черту. Парадокс получается в результате обращения на себя того тезиса, который был адресован другим. Это было неизбежно в рамках новоевропейского типа сознания, поскольку составляет природу тех его концептов, которые послужили основой для обращения к другим. Это концепты культуры и человека. Культура рассматривается этим сознанием и в качестве универсального атрибута человечества, и одновременно как обозначение специфической сферы его су-

Глава пятая. История культуры как история...

337

шествования, а именно: как своего рода срединное царство между Высшим и низшим по отношению к самому человеку, между тем, к чему он стремится, и тем, от чего он себя отделяет. В качестве такого срединного царства культура была осознана лишь недавно¹⁸, в процессе секуляризации европейского человека, который вычленил сферу собственного самоопределения и свободы, где он независим как от природных детерминант своей жизни, так и от религиозных требований. Но только после такого выделения культуры как специфической сферы самоопределения человека, его свободы стало возможно рассматривать культуру как универсальный атрибут человечества, притом и тогда, когда человек сферу своей свободы не выделяет и не осознает.

Отталкиваясь от названных парадоксов, можно прояснить один из возможных истоков кризиса идентичности современного человека. В качестве такого истока мне видится рефлексивность человеческого образа жизни, точнее — нынешний этап ее освоения человеком в процессе его становления самим собой. Рефлексивность является специфической особенностью способа существования человека. Это обусловлено тем, что социальность человеческого образа жизни не обеспечена средствами природы, а должна достигаться обращением людей друг к другу, которое формируется ими в культуре¹⁹. Это означает, что человеческое существование реализуется только в качестве возобновления (и обновления) обращения и его условий. Вместе с возобновлением и обновлением условий обращения полагаются и условия человечности, условия бытия человеком.

Поскольку человек живет в постоянном обращении к другим, постольку его обращение к другим должно полагаться им самим в качестве одного из основных условий его собственного бытия. Бытие человека является «неприродным» в том смысле, что оно не обеспечено органными, задаваемыми биологической эволюцией средствами. Здесь культура, обращение другого и к другому являются условием человеческой жизни. Но чтобы быть способным осуществлять обращение к другому, человек должен выделять для себя саму обращенность, так или иначе презентиро-вать ее себе. Поэтому полагание человеком условий такого «неприродного* бытия подразумевает обращенность

338 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

существования на себя. При этом обращение к другим оказывается способом обращения к себе и наоборот. Обращенность человека на себя, которая для своего осуществления требует ее презентации в качестве обращенности, выделения ее для самого человека, является характерной особенностью человеческой рефлексивности.

Человеческий образ жизни как постоянное становление людей в качестве людей вместе с тем оказывается и возобновлением и обновлением человеком рефлексивности как условия собственного бытия. Положение об ан-тропогенетичности человеческого бытия в данном случае прежде всего означает, что природа человека, если о ней можно говорить, — это не данность, а задание, которое реализуется в обращениях людей друг к другу и к самим себе, в чем и состоит отличие «природы» человека от природы других живых существ. Иначе говоря, смысл его бытия в качестве человека не может быть определен в терминах любой конечной осуществленности²⁰. Бытие человека никогда не завершается в нем самом —.так еще можно истолковать уже упомянутый отрывок платоновского «Алкивиада Ь²¹, где Сократ говорит, что для того чтобы понять, кто он, человек всматривается в божественное (и можно добавить — в природное, от которого он себя постоянно должен отличать).

Из этих особенностей человеческого существования как непрерывного антропогенеза вытекает ряд следствий для понимания его рефлексивности. Антропогенетич-ность человеческого бытия состоит (в вышеприведенном рассуждении) в том, что оно представляет собой постоянное возобновление обращения к другому и воспроизводство условий этого обращения. И дело не только в том, что обращение не обеспечено природными средствами (хотя бы в том смысле, что их заведомо недостаточно). Но сама необходимость обращения должна быть человеком признана и освоена. В этом отношении средства, предоставляемые культурой, принципиально отличаются от природных средств, каким живое существо обеспечивает свою целостность, т. е. осуществляет замыкание своих отношений с внешней средой на себя. Человеку, чтобы их освоить, требуется практическое принятие их неприродности, соб-

« 99

ственнои удаленности, дистанции от них , признание

Глава пятая. История культуры как история...

339

необходимости освоения, а не просто овладение ими как подручными орудиями-органами. Иначе говоря, культурные средства также не обеспечивают за человека это обращение. Его может осуществить, опираясь на средства культуры, лишь сам человек. Причем это свидетельствует не только о реальности существования людей в культуре, но и о характере этого существования, о том, каким ему следует быть, чтобы оставаться человеческим.

Антропогенетическая рефлексия как самоотличение

Возобновление обращения предполагает осуществление отличения других от себя и себя от других — тех других, обращение к которым я должен освоить. Притом это такое отличение, которое замыкается на себя, обращается на себя, является самоотличением, т. к. без самоотличения невозможно освоить культурные средства такого жизненно важного для человека обращения.

Существует расхожее мнение, что рефлексия и самоотличение в этом смысле характеризуют лишь людей с развитым интеллектом, самосознанием, принадлежащих к высокоразвитой культуре и т. п., однако они являются атрибутами всякого человеческого существования. Постулирование их в качестве атрибутов бытия людей означает, что рефлексивность, обращенность на себя должна быть представлена в формах культуры под видом непосредственного. На мой взгляд, убедительный пример такого рода непосредственной рефлексии как раз и являет собой уже рассматривавшийся выше²³ феномен узнавания, поскольку узнаваемость предполагает различение и отождествление явления с самим собой через отношение с узнающим субъектом. При этом практики, ведущие к узнаванию, как уже говорилось, уместно назвать подражанием (ему соответствует греческое слово мимесис, которое применяется Аристотелем при анализе поэтического искусства, и прежде всего трагедии). Хотя это слово имеет значение буквальной имитации, создания похожести, в нем схвачен также и более общий смысл: подражанием можно назвать то, что вообще делает нечто узнаваемым и в тех случаях, когда буквальная похожесть отсутствует.

340 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

В качестве примера рефлексии, которая, будучи опосредствованием, тем не менее представлена на уровне непосредственного узнавания, созданного с помощью практик подражания, можно опять привести охотничьи ритуалы в первобытных коллективах. Я приводил их в качестве примера конституирования смысла ситуации с помощью подражания. На первый взгляд, ритуальные действия кажутся воспроизведением событий будущей охоты, но их назначение шире: ритуал воспроизводит узнаваемость действия и тем представляет его для общины в качестве общего, коллективного. Ритуал здесь выступает в качестве акта самоотличения осуществляющих его людей: самоотличения их в качестве единой, способной к совместным действиям общности. Он является условием и осуществлением обращения участников охоты друг к другу, таким обращением к другим, которое каждый, благодаря его узнаваемости, обращает и на себя. В первобытном коллективе рефлексия существует лишь в виде узнаваемых для всех членов общности различений, порождаемых ритуалом.

Символизация как исходный способ самоидентификации-самоотличения

Природу различений, запечатлеваемых мифом, хорошо видно на примере неразрывно связанных с ритуалом символов. Самоидентификация человека в первобытном коллективе представлена для члена этого коллектива, по-видимому, только в качестве символа его культуры. Действительно, выделение человека из группы, его обособление невозможно без того, чтобы человек стал для других символом значимого иного, (а без подобного выделения невозможна также и самоидентификация в смысле самосознания, рефлексии на свою обособленность). Так, значимость особы вождя племени или шамана основывается на том, что вождь представляет собой весь коллектив племени (а тем самым и жизненный мир коллектива в целом), а шаман — иной мир, но в обоих случаях обособление их из группы опирается на способность презентации чего-то другого, чем являются они сами, причем это другое значимо для всех членов группы. Рефлексивность — т. е. обра-

Глава пятая. История культуры как история.

341

щенность коллектива на себя как отличенная от самого коллектива — представлена в идентификации коллективом особы вождя на уровне непосредственного узнавания. Необходимое для обособления человека из традиционной общности формирование его символичности, сопрягающее рефлексивные категории тождества и различия, имеет место не только в первобытных культурах, но представлено и в сознании людей традиционных цивилизаций. Это хорошо видно в уже упоминавшемся пересечении значений одного и иного в древнерусских словах с корнем «ин». Древнерусское «инокъ» имело два значения²⁴: один, одиночка²⁵ и инок, монах²⁶. Также и прилагательное «ино-мысленный» имело два значения: одинаково мыслящий и инакомыслящий²⁷. В последнем случае особенно отчетливо видно, что быть одинаковым означает в своей тождественности быть обособленным от иного, а быть инако-вым означает обособиться и замкнуться в своей одинокости, тождестве себе.

Человек выделяется из коллектива, поскольку он представляет собой (своей «особой*) значимое для всей группы; в этом смысле он один презентирует то, что иначе являет себя через само сообщество, а именно то, что значимо для всех, Культурный символ (т. е. то, что оценивается в речи как символ), как показывает Н.Д. Арутюнова, обладает экстралингвистической функцией²⁸. Не только самоидентификация основана на символизации индивида, но и возможность символизации требует обособления единичного (образа), его идентификации в отличие от представляемого им иного (смысла), поскольку связь образа и смысла, единичного и иного должна быть выделена в своей значимости, в своей функции для группы.

Символизм присущ культуре как способу обобщения и трансляции опыта (от человека к человеку и от поколения к поколению), поскольку символ и есть способ презентации для сознания перехода от единичного к общему — перехода, лежащего в основе превращения случайного взаимодействия в опыт культуры. Чтобы единичный опыт мог быть обобщен в культуре (иначе говоря, представлен как значимый для других), должен быть предъявлен (другим и каждому) сам переход от единичного к общему, что и происходит в символе.

342 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Здесь для дальнейшего важно отметить ряд моментов, присутствующих в символе. В нем одно начинает представлять другое, только и выделяясь в этом представительстве как нечто одно, как единичное. Причем единичное являет представляемое именно как иное по отношению к этому представляющему его феномену. Поэтому символ воспроизводит дистанцию с представляемым (что накладывает на иное печать неопределенности) и вместе с тем показывает некий путь преодоления дистанции и ограничения неопределенности. Этот путь также задает связь единичного и представляемого им иного (получившего печать неопределенности). Символ выступает как способ обобщения, поскольку, показывая способ преодоления этой дистанции и неопределенности, он дает связь представляющего (единичного) и представляемого (иного) обобщенным образом. Это означает, что во всяком культурном обобщении отражаются оба аспекта — неопределенность иного и определенность способа связи этого иного с представляющим его единичным. Поэтому символ одновременно и отрывает обобщение от обобщаемой реальности, и позволяет применять его вне узких пределов конкретного и всегда уникального реального опыта. Иначе говоря, символ представляет реальное в. форме идеального, осуществляя тем самым его реальность в сфере культуры.

Любое явление в той мере, в какой оно входит в совокупность человеческого опыта, несет для человека смысл, поскольку воплощает человеческое отношение к миру в обобщенной, или идеальной, форме. Смысл, даже если он присущ уникальному предмету или событию, потенциально обращен к любому человеку. Будучи понятым другим, он может стать общим для многих и в этом отношении имеет форму общего, является универсальным. Все, что может попасть в поле осмысленного внимания, наделяется для человека смыслом и тем самым воплощает для него общительно представленный опыт других людей, становится феноменом культуры и ее результатом. В свете сказанного выше смысл есть результат символического обобщения, связи единичного и иного (стоящего за выступающим в качестве символа единичным).

Глава пятая. История культуры как история...

343

В идеальном как результате самоотличения можно выделить два тесно связанных, но нетождественных аспекта — всеобщность и общезначимость. Схематизируя, можно сказать, что всеобщность идеального обобщения втягивает в опыт субъекта и тем самым она создает целостность иного как мира, но создает ее в качестве проблемы (т. е. в качестве целостности, сохраняющей открытость иному). Общезначимость возможна на основе объективации средств идеализации иного. Объективация первоначально является следствием инверсии (инверсия происходит тогда, когда средства идеализации, являющиеся результатом нормирования взаимодействия человека с иным, полагаются в качестве предпосылки и условия самого этого взаимодействия). Общезначимость возникает при своего рода догматизации этих средств и опирается на социальную конвенцию, подкрепленную социальными санкциями. Такая общезначимость, в отличие от общезначимости всеобщего как открытости к иному, требует ин-ституциализации своего источника — т. е. опирается на власть особой группы, наделенной коллективом полномочиями для установления норм и применения санкций. Подобная общезначимость предполагает отчуждение от индивида в пользу института способности быть источником всеобщего. Хотя учреждение такого института в качестве источника общезначимости позволяет эффективно организовать взаимодействие и общение в коллективе, воспроизводящем традиционную деятельность, однако следствием этого может стать неспособность общества принять необходимые новации, которые могут потребоваться при радикальных изменениях жизненной ситуации. Это значит, что институциализация источника всеобщего затрудняет самоотличение индивида, поскольку препятствует его способности открыться радикально иному. В то же время общезначимость всеобщего опирается на совместную открытость к иному, на принятие другого в его самоотличении как условия моегоч:обственного становления человеком.

Отчуждающая, объективирующая институциализация источника всеобщности намечается уже в охотничьих коллективах, живущих на стадии первобытности. Различные обряды и ритуалы, как уже говорилось, представляют

344 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

собой средства идеализации иного в качестве узнаваемого чужого и тем самым создают возможность для присвоения иного, например, для совместной охоты на животных. Будучи такими средствами, они выполняют функции- самоотличения, т. е. рефлексии. Поскольку они занимают ключевое положение в осуществлении принципа общности подобных коллективов, т. е. союза с чужим путем его присвоения, знание обрядов и ритуалов становится основанием высокого социального статуса члена коллектива. Таким путем начинается институциализация рефлексии сначала в виде института старейшин, затем в выделении особой группы знатоков обрядов, включение в которую требует посвящения, — например, колдунов или шаманов. Благодаря институциализации традиционное воспроизведение принципа общности облегчается, но, как уже говорилось, вместе с тем затрудняется появление новаций в ответ на изменение условий жизни.

Итак, самоидентификация, т. е. осознание своей ответственности за символичность собственной персоны, требует саморазличения, опирающегося на радикальное различение с иным. Для понимания того, как возникает ситуация, порождающая кризис идентичности, важно проследить ключевую для самоидентификации проблему: как в самой культуре выделена, символически представлена связь одного и иного. При рассмотрении отношения между ними существенно отличить представляющее одно от представляемого иного, поскольку первое получает статус непосредственно данного (единичного), а второе — статус неопределенного ряда явлений возможного опыта (ряда явлений, обобщаемого через символическую пред-ставленность его единичным). Тогда способом обобщения выступает связь одного и иного, являющая в символе структуру их опосредствования. При этом вопрос, адресуемый иной культуре, будет звучать так: каким образом в культуре символически представлено различие одного и иного в соотнесенности с их связью, поскольку способ этой связи не только опирается на различение одного и иного, но и задает это различение как то, что предполагается связью. Говоря в дальнейшем о соотношении одного и иного, своего и чужого и т. д., я буду исходить из допущения, что ритуалы, мифы, охота, брачные обычаи и т. д. выражают

Глава пятая. История культуры как, история...

345

присущий тому или иному обществу принцип общности. Меня не будут интересовать те случаи, когда их нельзя рассматривать как подобные выражения отношения человека к иному, как выражения его самоотличения. Хочу еще раз подчеркнуть, что все историко-культурные примеры, которые я привожу, являются в первую очередь наглядными примерами моделирования принятых в данной работе посылок.

Трансцендирующая символизация как способ обособления рефлексии

В сообществах людей, ведущих образ жизни первобытных охотников и собирателей, символическое отношение как представленность способа самоотличения можно найти, в частности, в половом разделении труда и брачных институтах (таких, как экзогамия). Этих примеры хорошо иллюстрируют принцип определения своего, человеческого, в отличие от всего иного, а тем самым принцип символизма, свойственный данной культуре. Собственно человеческое — как свое — вычленяется здесь лишь в противопоставлении чужому, а потому осуществляется лишь в качестве союза с ним, удерживающего само отношение -*• различие своего и чужого. Оно равно представлено и в присваивающем образе жизни (охота, собирательство), и в экзогамной форме брака, и в стычках с другими племенами, когда мужчин убивают, а женщин присваивают.

Охота — это присвоение, включение в собственное тело чужого, которое имеет определенность только в отношении к возможности его включения в свою телесность — не индивидуальную, конечно, а коллективную. Роль охотника — это роль того, кто присваивает, т. е. действует, осуществляет связь своего и чужого; она обычно принадлежит мужчинам. Женщина же непосредственно, т. е. самой собой, а не своей деятельностью, представляет собой уже присвоенное, включенное в коллектив чужое. Она, собственно, и воплощает собой тело рода, является символом своей, уже освоенной телесности. И для исполнения такой роли ей нет необходимости заниматься присваивающей деятельностью: рождение детей — природ-

346 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ное свойство приносить тела для рода (а не присваивать — т. е. добывать их) — это аналогично собирательству — приносить как бы уже наличные плоды, за которыми не надо гнаться, ловить: их нужно найти.

Нельзя присвоить уже включенное в себя, в тело рода, поэтому практикуется экзогамный брак. Нарушение этого правила разрушает принцип вычленения себя, принцип определения своего, человеческого, как союза с чужим, и тем самым разрушает принцип социального единства. Таким образом, брачные институты являются одной из форм представленности единства общности как союза с чужим²⁹. Характерной чертой подобного типа общности является отождествление своего и родового. Экзогамия в этом смысле и выражает один из способов такого отождествления. Беря женщин из соседней деревни или соседнего племени в границах племенного союза, коллектив и выражает самую суть союза: чужое включается в свое как родовое начало. Поэтому в стычках женщин не убивают, а оставляют в качестве жен.

Единство общности представлено именно в браке, в союзе, а не в сексуальных отношениях как таковых. Промискуитет внутри сообщества допускался в определенные периоды, но он не разрушал принцип единства, поскольку обозначал особое время — время праздника, знаменующего переход от своего к чужому и потому переворачивающего и отменяющего опорные различения обычной жизни, тем самым выделяя их и подтверждая их значимость для времени будней/Существовавший у некоторых северных народов обычай предлагать жену гостю также не противоречит, а, скорее, выражает институт брака в этих культурах. Здесь может быть важно и то, что он гость — чужой, и то, что он на время как бы «свой чужой», т. е. воплощает в себе принцип брачного союза.

Осознание себя как символа, т. е. осознание своего места в таком коллективе, несет на себе печать принципа различения своего и чужого. И характер различения определяет невычлененность индивида, родовой, коллективный тип сознания. Это и есть самоидентификация членов данного сообщества. Индивид, сознавая себя членом рода, коллектива, опирается на принцип различения своего и чужого, на рефлексивный акт сравнения себя с иным,

Глава пятая. История культуры как история...

347

в котором одновременно появляются и одно и иное. Здесь одно — свои, а иное — чужие. Этот принцип (самоидентификации себя в качестве части общности, когда все свои суть одно) таков, что индивид отождествляет себя с коллективом, ощущает себя его частью настолько, что может чувствовать приближение родичей за много километров, а при исключении из коллектива за провинность — умирает, как отторгнутый от тела член³⁰.

Новый элемент в отношении своего и чужого появляется, если в сообществе имеется институт жертвоприношения. Жертва вносит индивидуализацию в коллективное сознание, поскольку коллектив представлен здесь одним. Причем в жертве сообщество посредством одного посвящает себя иному. Иное тем самым также выступает индивидуализированным: его представляют боги. Мир здесь разделен в координатной сетке своего и иного, про-фанного и сакрального; он также персонифицирован (богами, духами и пр. презентациями иного, т. е. неподвластного человеку). Жертвоприношение устанавливает связь одного, репрезентирующего коллектив, с иным. Но необходимость жертвы означает, что помимо нее нет другого способа осуществления связи. Иными словами, человек вне жертвы не имеет способа связи с другим миром, хотя последний, казалось бы, обращен к нему индивидуализированными ликами. Такой символический мир, одновременно и представляющий для человека иное, и не адресованный ему, есть миф³¹. В мифе все индивидуальное подчинено целому, коллективу, поглощающему индивидов и растворяющему их в себе. Все лики этого целого неотличимы от него, и потому само разделение на профанное и сакральное есть хотя и важная, но всего лишь деталь целого. Одно и иное оказываются не различены радикально, их различие подчинено единству. Миф структурирует реальность, наделяет ее ликами, которые, казалось бы, обращены к человеку. Но все обращения, включая повествования о богах и героях, анонимны, они адресованы только коллективу в целом. Реальную связь с миром мифа, как и вообще с иным, устанавливает только жертва. В ней индивид как обращенный к иному возникает, только исчезая, для того чтобы своим предсмертным криком обозначить

348 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

молчаливый сам по себе переход. Жертва — это молчаливая самоидентификация индивида в мире мифа.

Обряды в охотничьем коллективе потому и предшествуют актам присвоения-охоты, что представляют собой способы заключения союза с иным, которое и обеспечивает возможность его присвоения. Соответственно, взятие жен из другого племени предполагает либо брачный союз с ним, либо военную стычку как непосредственное отношение к иному. Здесь видно, что присваивается собственно принцип рода, порождающая сила иного либо в виде поедаемых животных или даже врагов, либо непосредственно в виде способных рожать людей — т. е. воспроизводить коллектив — женщин. Различение своего и родового, которое тем самым предполагается, означает различение двух способов отношения к иному как источнику собственного существования. Один способ — опосредованный инструментально, в виде каких-либо действий с орудиями. В этом смысле ритуалы и обряды тоже являются способами отношения к иному, выраженными в виде действий — орудийно-предметно. Интерпретация ритуалов как способа представить иное орудийно-предметно, по мнению В.В. Сильвестрова³², подтверждается тем фактом, что миф одного племени часто воспроизводит ритуал соседнего племени и наоборот. Второй способ отношения к иному как источнику человеческого существования является телесно-органическим: так, женщина в архаичных племенах непосредственно самой своей телесностью представляет источник существования и рождения людей.

Присвоение животных, которые живут и плодятся среди людей, показывает перемену в понимании принципа общности в скотоводческих коллективах. Здесь принцип единства с иным состоит уже не в союзе с чужим как залоге его присвоения. Чтобы было возможно разведение животных, иное как непосредственный источник человеческого должен быть (родовое начало) включен в качестве внутреннего источника общности. Поэтому можно говорить о скотоводческих народах. Они отличаются от других уже не исключительно через непосредственное отношение с ним, а благодаря включению иного внутрь своего, так что отношение к прочему иному уже опосредствовано этим включением. При таком опосредствованном отношении к

Глава пятая. История культуры как история.

349

иному, когда отношение к нему воспроизводится внутри общности, появляется возможность индивидуализации. Общность может быть представлена как одно, поскольку ее отношение с иным включено внутрь общности, т. е. она существует как единство не только в актуальном отношении к иному³³. Такая возможность реализуется в появлении жертвоприношения и персонифицированных духов и богов. В качестве иллюстрации этого отношения древних скотоводов можно привести библейский сюжет. Скотовод Авраам³⁴, а затем Исаак отправляют сыновей за женами на свою родину, причем чтобы взять жен «у родственников*³⁵. Они не хотят брать жен для них среди народов, где они странствуют.

В первобытной культуре рефлексивность, обращенность на себя, порождающая общность действия коллектива, неотделима от самого коллективного действия. Поскольку она неотделима, она и есть ритуал. Формирование обособленной рефлексии в истории культуры основывалось на выделении иного из повседневности (противопоставление обычного мира и мира сакрального в религии или философское деление мира на умопостигаемый «мир по истине» и эмпирически данный «мир по мнению»)³⁶. Причем вычленение рефлексии как особой деятельности в социальном плане сопровождается соответствующим обособлением занятой управлением социальной группы³⁷. Однако история европейской культуры началась с момента адресования индивиду задачи обоснования рефлексии, с того момента, когда обсуждение общего стало предметом состязательного прения свободных членов городской общины (полиса) в публичном пространстве (на агоре). С этого времени берет начало и история рефлексивной и рефлексирующей, сознающей себя мысли.

Рождению философской рефлексии предшествовал кризис традиционных способов самоотличения-самоиден-тификации, основанных на сакрализации персонифицированных оснований идентичности. Этот кризис по-разному отражается в памятниках письменности различных культурных регионов, и по-разному намечаются пути выхода из него. В «Илиаде» и «Одиссее» реальными действующими персонажами являются герои, а не боги, которые выступают лишь в качестве могущественных помощни-

350 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ков, но их собственные отношения близки к комическим³⁸. Реалии непосредственно сакрального в прошлом социума тем самым десакрализуются. Единство общности персонифицировано людьми — Агамемноном или Ахиллом, затем Одиссеем. Способ возвращения к этому единству также воплощен человеком (Одиссеем), а не умирающим и воскресающим богом Дионисом, т. е. тот же сюжет (жертва как основа восстановления общности) десакрализу-ется. Держателями инициативы в воспроизведении мирового и социального порядка выступают люди, а не боги. Если сравнить греческий эпос с индийской эпической поэмой «Бхагавад-гитой», то бросается в глаза различие. Воплощенный в варнах социальный порядок, легитимность которого ставится под вопрос сомнениями кшатрия Ард-жуны, заново обосновывается совершенно иначе, чем в греческом эпосе. Основанием возобновления связи распадающейся общности с ее бытийным началом оказываются не деятельные усилия человека (или его природного хитроумия), а сознание непрерывности божественной инициативы в мире, где очевидна ее утрата. Осуществляется инверсия, которая и становится решением возникшей коллизии. Очевидность разрушения сакрального порядка — а она в том, что он перестал быть эффективен в согласовании деятельных усилий людей, — превращается в сознание иллюзорности любых реалий жизни, противоречащих принципу преемственности ее традиционных основ. Решение действительно радикальное в том смысле, что проблема самоидентификации не может быть осознана изнутри такой позиции. На месте деятельного, но неизбежно временного решения ставится вечное знание о сакральности связи. При этом любая ситуация, требующая деятельных, но нетрадиционных усилий, оказывается нелегитимной, иррациональной, если не будет истолкована в формах традиционного сознания³⁹. Творческое воображение человека в русле традиции как будто бы ограничивается при этом возможностью быть крепким только задним умом, всегда лишь отвечать на вызов внешней ситуации (если нет возможности игнорировать ее). Однако в то же время инверсия оказывается путем возобновления реальной действенности сакрального. Сохранение традиции становится способом общественных изменений*⁰.

Глава пятая. История культуры как история...

351

Два способа выхода за пределы молчаливой символичности индивида в мифе отмечены становлением Логоса в лоне мифа и Откровением иного как радикально Другого⁴¹. В эпосе Гомера намечено основное движение греческой культуры — десакрализация власти и социальных отношений⁴². В контексте сказанного выше это означает, что человек, а не боги становится источником речи, слова, т. е. символической связи одного и иного. Жертва перестает быть единственным и потому молчаливым способом осуществления символической связи; связь начинает «проговариваться», т. е, выявляется структура опосредствования, представленная в символе. Индивид, обреченный быть бессловесной жертвой в мире мифа, обретает дар речи. При этом намечается еще одно важное различие между двумя способами отношения к Слову, которое обретает индивид. С немалой долей условности можно сказать, что один реализовался преимущественно в восточной мудрости, а другой — в греческой философии и культуре, ставшей основой европейской традиции.

В восточных традициях индивид приносит свой дар слова — Логос, знание — в жертву иному. Он осуществляет связь одного и иного словесно, т. е. в качестве обращения, для того чтобы пожертвовать знанием (словом) ради сохранения непосредственного отношения одного и иного. Восток жертвует обращающимся индивидом, а значит и Другим, который этим обращением конституируется. Инициатива «выговаривания» связи, ее словесного, а затем и логического опосредствования передается отношению одного и иного, как будто бы существующих сами по себе. Человек, с его знанием, т. е. с воспроизведением символической связи, существует как бы лишь для подтверждения самовыговаривания мира, обнимающего одно и иное. Знание символической связи осуществляется в принесении знающего индивида в жертву этой связи. Чтобы эта связь осуществилась, знающий должен пожертвовать своей индивидуальностью. Причем не просто передать иному ответственность за связь, за логическое опосредствование, выявленное в знании, в логосе, но и устранить само различие одного и иного ради их связи, ради знания как целостности отношения одного и иного. Зато теперь жертва знания может воспроизводить целостность

352 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

связи, а не одну из ее сторон, как прежде, и потому она способна возвышать знающего над самой связью, над космическим круговоротом, выявляя его пустоту. Жертва знанием⁴³ становится путем освобождения человека и его спасения от иллюзий космического символизма. Но вместе с тем она оказывается и способом сохранения традиционного образа жизни.

Путь греческой культуры и философии другой. На Востоке одно и иное словно бы сами собой порождают целостность — связь-отношение между ними, причем видимость самопорождения целого обретает реальность благодаря тому, что являющееся источником связи одного и иного обращение индивида (как носителя знания) приносится в жертву непосредственности самой связи одного и иного. В античной культуре индивид утверждает себя как ответственного за связь, т. е. за общность, утверждает себя как одно, как представляющее связь-знание, посредством жертвы иного. Но это не обычная жертва, предполагающая как данное различение своего и иного, как различие двух сторон предпосланного самой жертве отношения — профанного и сакрального. Уже трагедия десакрализует жертву бога (Диониса), не только передавая роль жреца и жертвы человеку, герою трагедии, но и радикально меняя само отношение⁴⁴. Актер лишь изображает героический характер для зрителя, тогда как религиозное действо не допускало роли зрителя, так как основывалось на вере, что в участниках мистерий действовали сами представляемые ими силы. Человек становится жертвой, обрекается на смерть или страдание, потому что он сам сталкивает разные принципы общности, тем самым принимая на себя ответственность и за различение принципов общности, и за порождение общего.

Традиционность, обращенность мысли в образцовое прошлое свойственна не только тем культурам, которые были условно названы восточными, но и греческой, а затем и европейской культуре в той мере, в какой она предполагает задавание всеобщего в качестве абсолютного образца⁴⁵. Мысленное восстановление утраченного или неочевидного единства общности при этом также (подобно восточной философии) осуществляется в сфере сознания, но это сознание деятельного человека. Причем в рам-

Глава пятая. История культуры как история... • 353

ках античной и нововременной эпохи философия остается прежде всего частным делом, не выполняя непосредственно функции идеологического освящения наличного социального порядка, а наоборот, фактически всегда критически проверяя его на всеобщность⁴⁶. В итоге человек европейского культурного ареала изнутри своей культуры оказался раскрыт на другое как на потенциал своего развития, хотя и не видел его как другое, поскольку абсолютизировал свое. Возможность рефлексивного преобразования ситуации предполагает наличие общезначимой основы (образцов и схем деятельности). Ее и дает абсолютизация, представляя неизменными устойчивые структуры деятельности и менталитета и тем позволяя удерживать в изменениях преемственность.

Вернемся к теме передачи космического Логоса в руки человеческого индивида в истории греческой культуры и философии. Сравнивая сюжеты греческих трагедий, можно проследить, как словно бы разрабатываются различные моменты перехода от изначально данного самодовления сакральных сил к передаче человеку ответственности за их столкновение. В «Антигоне* Софокла изображен непосредственный конфликт между разными принципами общности, воплощенными в разнородности самого сакрального: хтоническими силами кровного родства и мифологией городской общности. Человек изображен центральным участником и жертвой драмы их столкновения. В «Царе Эдипе» трагический конфликт вызван активным стремлением героя изменить свою судьбу, т. е. взять на себя ответственность за деятельное преодоление расщепленности самого сакрального. Наконец, в эсхиловской «Орестее» трагический герой оказывается и стороной, и ареной гласного судебного разбирательства между противостоящими силами бытия.

Характерно, что Эсхил, будучи пифагорейцем, стремится соединить вступившие в тяжбу стороны в целое космического порядка. В этом целом одно и иное образуют порядок, символом которого у пифагорейцев является число. Число, мера, гармония выражают собой молчаливую, но вразумительную связь одного и иного, которая действенно скрепляет космос и человеческую жизнь, замещая в этом отношении ритуал, жертвоприношение. Неслучай-

А . Ю . Шеманов

354 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

но и Эсхил завершает чреду жертвоприношений и мщений вразумительностью судебной тяжбы, помещающей на место кровопролития начало гармонии, объединяющее разные стороны в единое, хотя и противоречивое целое⁴⁷. Став частями целого, противоположности приобретают соразмерностьдруг другу, подобно частям символа — знака дружественного союза. Таким образом, не столько в логосе (слове), выражающем некую позицию в тяжбе, а непосредственно, как стороны самого судебного разбирательства, одно и иное оказываются членами порядка, космоса. Начало их гармонии (а «начало — полцелого дела», как, по свидетельству Ямвлиха, говорил Пифагор⁴⁸) покоится на их молчаливой действенной связи. Эта действенная связь, функционально подобная жертвоприношению, лежит в основе последующего обмена речами и выявляется далее в слове, логосе, формулирующем возможное общее как принцип общности. Даже если реально ритуализация жизни не слишком сильно отличала пифагорейцев от других греков, эзотерическое умение оперировать с числами, отношениями и пропорциями вполне могло уравнять их в восприятии современников с религиозными сектами, подобными орфикам, и заставить приписать им аналогичную ритуализованность жизни.

Вместе с тем Пифагор не просто полагает число в основу порядка и в этом смысле космоса (отсюда может проистекать не имеющая иных подтверждений аристотелевская интерпретация числа как натурфилософского принципа пифагорейцев). Он логически доказывает основные положения арифметики того времени. Непосредственная наглядность связи одного и иного, представленная числом, выражается в слове, которое должно обосновать эту связь и довести до общности. Иначе говоря, непосредственная числовая гармония есть действительно лишь начало — половина целого дела. Завершается она не просто в знании как молчаливой связи, а в таком знании, одним из основных методов которого было логическое, т. е. словесное, доказательство от противного — одно утверждалось через отрицание иного⁴⁹. Для пифагорейской математики, видимо, были равно существенны и молчаливая наглядность математической истины, и ее логическая доказанность. Лишь вместе они образовывали «целое

Глава пятая. История культуры как история...

355

дело* — помогали на общем знании основать действенную гармонию.

Именно благодаря логическому знанию ответственным за общность (а до некоторой степени и за космическую гармонию) оказывался человек. Но только как любомуд-рый философ, а не как мудрец, выговаривающий божественную истину. В «любомудрии» именно человек оказывается берущим ответственность за «космическую», т. е. символическую связь. Наглядное изображение истины показывало действенную связь одного и иного, которую требовалось словесно обосновать от противного, т. е. «принесением в жертву», отрицанием словесного выражения («логоса*) иной связи. Не человек жертвуется ради целого, а его логос: одно его слово, наглядно изображенное числом, пропорцией, построением, утверждается как общее, посредством отрицания («жертвы») другого его слова, как того, что не может быть принципом общего в силу его противоречивости. Наглядность давала как бы «космическую*, вещественную санкцию для отрицания ложного логоса, была зримым, но молчаливым выражением этой «жертвы». Но эта же наглядность оказывалась и зримым воплощением логоса, ответственности человека за общее, за связь одного и иного.

И все же «целевой причиной*, тем, ради чего отрицается иной логос, оказывается «космос* — наглядность вещественной связи. Тем самым образцом, точнее — пределом логоса оказывается вещь, которая при этом абсолютизируется. Только такой логос, который может стать наглядным, способен претендовать на статус знания, т. е. на статус принципа общности. Вместе с тем именно логос оказался необходим, чтобы различить дискретное и непрерывное, т. е. обнаружить разнородность наглядного. Лишь словесное рассуждение смогло удостоверить их неприводимость друг к другу, несоизмеримость, т. е. невозможность найти общую меру, например, для стороны и диагонали квадрата. Это означает, что нельзя получить числовое отношение (пропорцию) частей этой легко изображаемой фигуры. Не получается конечное, или дискретное число, т. е. собственно число в античном понимании, ориентированном на его наглядное представление — такое, как гномон и камешки.

12'

356 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Здесь не просто обнаружилось решающее и непреодолимое «космическое» различие. По сути, выяснилось, что идентификация вещи — это культурный акт, тесно связанный с ее осмыслением, но являющийся его предусловием. Два способа деятельной и потому наглядной идентификации вещи — посредством счета и посредством построения фигуры — для античной мысли показали свою неприводимость друг к другу. Но здесь они предстали как атрибуты порядка как такового, т. е. как наглядные характеристики космоса. Тем самым математические формы выступили в качестве способов чувственной данности бытия, т. е. идеального предмета мысли. И выяснилось, что наглядность космоса, как прежде сакральность мифа, расколота в себе самой.

Что означает эта расколотость способов идеального моделирования понятий дискретного и непрерывного (счета и построения)? Что она высвечивает в символическом представлении различия и связи одного и иного — представлении, которое делает возможной самоидентификацию? Необходимость показать связь, т. е. опосредствование, одного и иного (а тем самым предела и беспредельного) наглядно, т. е. в качестве вещи, проявляет ситуацию, аналогичную роли жертвы в мифе. Жертва — такое единичное (индивид, одно), которое представляет собой иное только в момент действенного посвящения иному, т. е. совершения символического акта — жертвоприношения. Иначе как актом этой символизации связь одного и иного в качестве общезначимой и потому в качестве принципа общности не осуществляется. Теперь же, в античной мысли, роль опосредствующего звена, связи одного и иного берет на себя логос, словесное рассуждение, человеческая речь — и тем самым человек. Но императив наглядности мысли как условие ее бытийной значимости и потому общезначимости делает необходимым, чтобы неочевидная и ненаглядная общность понятия, идеи, логоса была обнаружена наглядно. Данная общность должна быть показана по ту сторону логоса, хотя и только с помощью логоса выявляемым (поскольку требует словесного рассуждения — доказательства) действенным осуществлением (математически наглядным — через счет или построение) этой связи одного и иного. Потому — показана в

Глава пятая. История культуры как история...

357

образах либо дискретного, либо непрерывного. Определенность и неопределенность должны совпасть на деле — непосредственно, но именно непосредственно они и различны. Смысл логического опосредствования тогда состоит лишь в обнаружении этого непосредственного 'различия. Пропорцию можно изобразить фигурой, т. е. дискретное (число, легко представимое через счет) моделируется через непрерывное (в виде отношения измеренных общей мерой отрезков), поскольку человек (мера всех вещей) может это сделать, внеся предел в беспредельное. Но не всякая фигура приводится к пропорции. Фигура является ре-, зультатом построения и потому имеет определенность, присущую лишь непрерывному: например, диагональ квадрата можно однозначно построить. Но исходно она не определена в отношении внешней ему меры, а часто и не может быть определена таким образом: ту же диагональ квадрата нельзя выразить в виде отношения двух чисел — т. е. измерить любой общей, извне наложенной мерой. Это отсутствие общей меры для дискретного и непрерывного можно выразить словесно, логически доказав несоизмеримость, т. е. различие одного и иного (предела и беспредельного). Напомню, что индивидуализация сознания происходила не только в греческой философии и литературе. Ее можно увидеть и в сознании иудеев эллинистического периода. Показательные примеры можно найти в библейских текстах, охватывающих данный период и отражающих в себе «послеосевое» изменение сознания. Одним из таких примеров является отрывок из Книги пророка Исайи⁵⁰, который упоминается в Евангелиях⁵¹ в качестве сбывшегося пророчества о духовном ослеплении народа. В Евангелии от Матфея мы находим: «И сбывается над ними пророчество Исайи, которое говорит: "Слухом услышите, и не уразумеете; и глазами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их"»⁵²(здесь и далее подчеркнуто мной. — А-Ш.). Речь идет о том, что народ потеряет способность нравственной оценки происходящего, и в результате станет невозможно покаяться в своих грехах и получить прошение. Текст из Книги пророка Исайи по-еврей-

358 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ски звучит несколько иначе, чем в русском переводе этого отрывка, который соответствует упомянутому тексту Евангелия. В нем яснее видно, что пророк обращается ко всему народу как к нераздельному целому. Это подчеркнуто единственным числом в словах: «Отучнело сердце народа этого*⁵³. И далее о народе говорится в местоимениях единственного числа: «Чтобы не поняло бы сердце его, и не обратился бы он. и не исцелился»⁵⁴.

Пример такого рода⁵⁵, конечно, не единственный. С его помощью я попытался проиллюстрировать изменение того, как читается и воспринимается вполне традиционный текст в разные эпохи. Первая — времена пророка Исайи (вторая половина VIII в. до н. э.). Это период начавшегося упадка древнееврейского государства, предшествующего Вавилонскому плену. Вторая — период римского владычества, когда еврейское государство, уже побывавшее под правлением эллинистических царей, стало римской провинцией. Древние евреи пережили уже и разрушение первого Храма, и пленение, и насильственное насаждение эллинизма, и борьбу против него, завершившуюся недолгой независимостью, и новую зависимость от римлян.

Один из драматических результатов этой истории как раз и виден в том, как изменилось самоощущение человека I в. н. э. по сравнению со временами пророков. «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царства и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа. Он сжалился над ними, чю они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря»⁵⁶. В этом фрагменте ясно выступает разобщенность народа. Немощные люди образуют не народ, а толпы народа, подобные овцам без пастыря. Во многих других местах Евангелия книжники и фарисеи порицаются как слепые вожди слепых, как плохие пастыри, не следящие за овцами, как дурные виноградари, не заботящиеся о саде и т. д. Здесь также имеется тот же образ народа как стада без пастыря, сада без садовника и т. д.

Изменение самовосприятия человека, последовавшее после «осевого времени»⁵⁷, о котором здесь ведется речь, охватывает широкий круг цивилизованных народов. Если считать «осевым временем» эпоху кризиса оснований тра-

Глава пятая. История культуры как история...

359

диционной общности, то попытки выхода из этого кризиса, засвидетельствованные философскими или религиозными текстами, совершаются в ситуации, когда не только живы предания о традиционной общности, но и она сама еще налицо. Поэтому философы или пророки апеллируют именно к ней, а не к индивиду. Для периода, последовавшего за распадом традиционных общностей, характерна индивидуализация сознания, что заставляет духовного лидера обращаться уже к отдельным людям. В такой ситуации заметны две стороны: с одной — каждый чувствует себя предоставленным самому себе перед лицом невзгод, болезней, бедности, произвола власти и т. д. Другой стороной «послеосевого» изменения самовосприятия является утрата чувства общности. Человек не видит своего места в мире, того «мы», принадлежность к которому дает ему чувство почвы под ногами. В таком состоянии людям свойственно идеализировать прежнюю цельность жизни, подчеркивать в ней единство. Вместе с чувством общности теряется и само прежнее единство, которое в этом чувстве переживалось. Меняется устройство общения людей, и то, что делало его возможным в старом виде, уступает место иным началам.

Неверно было бы считать, что общность (переживаемая в качестве утраченной) — это иллюзия, возникшая в результате проекции новой проблемы на прошлое. В приведенных выше текстах пророков они еще обращаются к народу как единой общности, причем, подчеркивая необходимость сердечного, а не только обрядового обращения к Богу, они уже знают о возможности разведения внешней и внутренней стороны религии. Внешний ритуал приближает к Богу не сам по себе, а если он выражает внутреннюю обращенность, личную праведность и чистоту сердца. В восприятии пророков эта внутренняя обращенность и соединяет людей в народ, восстанавливает их истинную общность. Правда, которую своим сердцем исповедует каждый праведник, — это общая правда для всего народа. Смысл грозящего народу наказания именно в утрате способности понимать эту правду, общую для всех и каждого связь с Богом. В результате народ не сможет обратиться и исцелиться, потому грядет разорение страны⁵⁸, так как без обращения народ не будет в силах противосто-

358 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ски звучит несколько иначе, чем в русском переводе этого отрывка, который соответствует упомянутому тексту Евангелия. В нем яснее видно, что пророк обращается ко всему народу как к нераздельному целому. Это подчеркнуто единственным числом в словах: «Отучнело сердце на-рода этого»⁵³. И далее о народе говорится в местоимениях единственного числа: «Чтобы не поняло бы сердце его, и не обратился бы он. и не исцелился»⁵⁴.

Один из драматических результатов этой истории как раз и виден в том, как изменилось самоощущение человека I в. н. э. по сравнению со временами пророков. «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царства и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа. Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря»⁵⁶. В этом фрагменте ясно выступает разобщенность народа. Немощные люди образуют не народ, а толпы народа, подобные овцам без пастыря. Во многих других местах Евангелия книжники и фарисеи порицаются как слепые вожди слепых, как плохие пастыри, не следящие за овцами, как дурные виноградари, не заботящиеся о саде и т. д. Здесь также имеется тот же образ народа как стада без пастыря, сада без садовника и т. д.

Глава пятая. История культуры как история...

359

360 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ять своим врагам. Далее в пророчестве следует обещание сохранить нетронутым остаток народа⁵⁹.

Таким образом, адресат обращения пророков — это народ, но народ, находящийся на грани распадения, потери основания своей общности — возможности видеть и понимать общую для народа истину и, как следствие, владеть общей землей. Пророк еще видит перед собой народ и обращается к нему, тогда как евангельский Иисус и еврейские мудрецы эпохи римской Палестины имеют дело с толпами, с рассеянным стадом. Характерно, что наказание постигает Израиль за служение чужим богам, т. е. за измену принципам своей общности, следование которым является условием пребывания на своей земле. Израиль провоцируется к нарушениям Закона Бога (Отца) жизнью на своей земле, так как её плодородие и благополучие на ней он связывает со служением чужим богам, принадлежавшим этой земле и почитавшимся теми народами, которые жили на ней до Израиля и стали его соседями⁶⁰.

Вместе с тем и сюжеты таких греческих трагедий, как Софоклова «Антигона», тоже описывают столкновение двух принципов общности, двух «мы» — родового (материнского) и городского (отцовского). Жизнь эллина раздваивается между двумя общностями, как и жизнь древнего еврея. Только для грека это противоречие между «родиной» и «отчизной», между законами рода (миром матери) и законами городской общины (правом земельной собственности — владения землей, участия в общинном землепользовании). Законы городской общины выражают интересы собственника (отца) и предполагают агрессию — овладение, освоение, захват внешнего в свою собственность, т. е. мужскую деятельность. В отличие от них, принадлежность к роду является естественной, природной. Она подобна тому, как ребенок до взросления находится в мире матери, пока инициация не изымет его оттуда.

Если для грека противоречие своего и родного выражается в столкновении права собственника и законов принадлежности к родной земле, то для еврея оно запечатлено в пространственном разделении родной и собственной земли. Обетованная земля является своей, но не родной. Ведь еврей из родной земли ушел, чтобы приобрести другую землю, но приобрести не вместе с другими, природ-

Глава пятая. История культуры как история...

361

ными для той земли богами, а силою своего Бога (Отца). Важно, что Он осознается в качестве Бога всей земли, для которого нет родной (соприродной Ему, или породившей Его как Гея Зевса) земли. Несмотря на то, что для Бога всё свое, какую-то часть творения Он может избрать, сделать «особенно своей» (избранный народ, избранная земля и т. д.). Поэтому Бог Израиля ревнив к своему народу, Он дает ему землю не как родину с ее богами, а как знак избрания. Тем самым предметом преодоления для евреев стало противоречие своего и родного — так же, как у эллинов, но в ином контексте. В отличие от греков, это преодоление ритуальное, действенное. Правда, действия, предписываемые религиозным законом, носят особый характер: они имеют целью противопоставить евреев обычным земледельческим и скотоводческим общинам того времени и тем самым выражают отрицание принципов деятельности, которые идентифицируют человека с вещественным началом — родом, землей и т. д. Чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть на десять заповедей Моисея; да и другие заповеди Торы говорят: не ешь, не делай. Даже и положительные заповеди, говорящие «делай», как бы подразумевают: «не так, как другие народы, на земле которых ты живешь, а как Я, Господь, тебе повелел».

Для древнего Израиля ритуал становится главным способом самоотличения человека, а обособление рефлексии идет по пути обращенности мысли на возможности исполнения ритуала, причем развитие такой рефлексивной мысли идет тем в большей степени, чем менее народ может реально исполнить ритуал. Поэтому формирование Талмуда — комментария к религиозному закону (Торе), обсуждающего формы исполнения закона — вызывается как раз ситуациями, которые создают препятствия для его исполнения. Вначале это вавилонское нашествие и пленение, сопровождавшееся разрушением первого Храма, а затем иудейские войны Рима, завершившиеся разрушением второго Храма и тем самым возможности для иудеев храмового богослужения вообще.

В сознании эллина внутренний конфликт, расшатывающий общность, преодолевается через выведение его из плана действия в план созерцания и обсуждения, беско-

362 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

нечной судебной тяжбы, а затем и рассуждения с доводами, контрдоводами и всегда неокончательным синтезом. Это выход в понимание как недеяние (amechania трагических героев). Для греков в трагедии коллизия своего и родного объективизируется, становясь истоком сознания своей общности, тяжбы о собственном бытии⁶¹. Для еврея объективизация запрещена, ему вменено в обязанность пережить ее не перед взором ума-, а своим нутром и сердцем.

Время пророков — тоже время осознания, осознания особой природы общности избранного народа: без внутренней обращенности к Богу всякий ритуал недейственен. Он не сохраняет связь общины со своей землей именно потому, что своя земля не является родной, т. е. обеспечивающей связь с местными богами уже по факту рождения на ней. Это — земля обетованная, т.е. обещанная, она принадлежит народу лишь через союз с Богом. Но внутренняя обращенность к Богу подразумевает не столько некое состояние сознания, сколько чистоту совести: уклоняться от зла — грабежа и убийства, делать добро — помогать нуждающимся, быть справедливым даже к чужакам. Характерны образы ветхозаветных праведников — Авраама, Лота. Они гостеприимны: любой человек — свой для них, ибо у всей земли один Бог, создавший по своему образу человека. Содом и Гоморра — воплощение нечестия — изображены в Библии как предельные случаи ненависти к чужакам. Для них чужой — не человек, и у него нет никаких прав.

Эти библейские сюжеты показывают, как осознается новый принцип общности. Отрыв своей общности от любых родных-родовых ее определений означает, следовательно, выделение своей общины из любых сообществ, где эти начала общения рядоположены, означает, казалось бы, противопоставление себя чужим. Но противопоставление касается других общностей лишь как носителей рядопо-ложенности этих начал. Сами же люди, к ним принадлежащие, как и все люди, оторваны от любых локальных корней, от любой почвы. Они все — свои, ибо принадлежат одному Богу, как и вся земля. Каждый имеет родину, родовую укорененность, но сами родина, род принадлежат единому Богу.

Глава пятая. История культуры как история...

363

Пророки настаивают на том, что принцип общности — религия евреев — ни в коем случае не может быть истолкован ритуально-магическим образом, ибо такое истолкование предполагает, как уже говорилось, самостоятельность родового принципа общности, а не полную подчиненность его единому надприродному Богу. Тем самым они делают достоянием народа сознание универсальности человека в его отношении к Богу.

Универсальность человеческого существа утверждается и в греческой философии, но для греков человек выступает прежде всего как носитель разума — способности к разумному рассуждению. Общительная природа человека, сознание которого расщепляется между двумя принципами общности, берется в качестве основы единства людей. Сократ обращается к разуму каждого человека («познай самого себя»), требуя, чтобы он изнутри себя (из своей природы) сделал понятными, разумно значимыми законы справедливости (законы небесного отечества, идеального града), чтобы общее благо могло стать основой жизни города. При-родное и о-своенное мыслятся им едиными в своей основе. И это единство является основой общего как блага (т. е. того, к чему все стремятся, ибо оно заложено в природе).

Пророки адресуются к «внутреннему человеку», к сердцу, предполагая универсальную основу человеческой жизни в том, что видит в человеке Бог. Они обращаются к народу как к большой семье (к дому Израилеву), с призывом принять восстановление принципа общности в качестве своей личной задачи. Целью пророка было побудить народ к внутреннему обращению, к тому, чтобы обнаружить Bt;e6e собственную универсальную природу (открытость перед Богом) и, преодолев затягивающее человека врастание в почву, на которой он живет, противопоставить себя родовому принципу общности. Парадокс и трудность заключается в том, что пророк обращается при этом к народу, т. е. тоже к родовой общности. Но это странный народ без почвы, с «небесным отечеством». Поэтому «обетованная земля» у пророков уподобляется не матери, что обычно для родового сознания, а невесте или жене (не тому женскому началу, которое тебя породило, а тому, которое тебе обещано).

364 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

После вавилонского плена реальность Израиля другая, чем во времена пророков. Разобщенные, рассеянные по земле люди чувствуют свою неприкаянность, алчут обрести пастыря, вождя (Иисусу, как мы знаем из Евангелия, приходилось скрываться от народа, который неожиданно хотел взять Его и провозгласить царем). В отличие от античных мудрецов, бегущих толпы и презирающих ее, еврейские мудрецы сочувствуют тем, кто составляет толпы народов, они хотят направить их, вернуть к Богу, можно бы сказать — к основам прежней общности⁶². Но реальность этой общности, конечно, по-разному понимаемой, переживается и греческими и еврейскими мудрецами как отсутствующая.

С тех пор, как индивидуализация стала реальностью, человек стоит перед другой проблемой, чем в «осевое время». Это не проблема принципа общности, как бы его ни понимать: как евреи, для которых народ как родовая община принадлежит Богу, а не земле, или как греки, для которых это городская общность, держащаяся на правде, а не на силе. В I в. н. э. речь идет о человеке, индивиде в его отношении к обществу, существующему в рамках империи — огромного надэтнического государства. Такова ситуация, признаки которой можно наблюдать в эллинистическую и римскую эпоху. Принцип общности отделяется от человека. Человек как член общности становится представителем надындивидуальных сил — будет ли это государство, на службе которого он состоит, или некая часть общества со своей идеологией и партийными интересами, какой была секта фарисеев в римской Палестине. Во времена пророков или Сократа невозможна дилемма, остаться ли человеку собой или стать орудием безличных сил, не принадлежащим себе. Дилемма возникает только в случае, если, став членом общества, нельзя остаться собой. Таким образом, индивидуализация рефлексии и сознания в разные эпохи имеет разное содержание.

Показательным примером для иллюстрации свершившейся индивидуализации может служить фарисейство⁶³. Для фарисея проблемой является не принцип общности и не индивидуальная принадлежность к общности, а отсутствие такой общности, через принадлежность к которой индивид мог бы сохранить или обрести свое лицо. По от-

Глава пятая. История культуры как история... • 355

ношению к нему сбывается пророчество Исайи: «да не обратятся, чтобы Я исцелил их». Принадлежность человека к организованной безличными силами группе — следование правилам идентичности с ней — закрывает возможность сочувствия другому, участия к ближнему, чем выявляется безразличие к человеку, к человечности самого принципа, на котором построена такая группа. На место принадлежности к группе Иисус ставит личную связь с Богом как принцип новой общности — Церкви. Но подобная общность, решая задачу включения в общество, где господствует борьба безличных сил, вновь может стать воплощением идеологии и интересов группы (и вновь — базой для фарисейства), что создает уже новую коллизию внутри такой социокультурной ситуации, которая затем будет движущей силой динамики самоидентификации на протяжении столетий.

Лицемерие бытовое, повседневное — показатель индивидуальной проблемы принадлежности человека к общности: человек стремится быть конформным. Фарисейство — показатель другой проблемы. Это вопрос о возможности общности, в которой индивид обретает свое лицо. Актуальность такого оборота означает, что подобная общность отсутствует и что налицо предельная разобщенность людей и в этом смысле индивидуализация их сознания.

Не случайно античность заканчивается заменой демократических институтов полиса на монархическое правление римских цезарей, а в сфере массового сознания — установлением господства христианства, одной из мировых религий. Сократово общее предполагало единство природного и собственного, родового и гражданского начал, воплощением чего и был, по мысли античных философов, полис. Но уже империя Александра создала ситуацию, когда непосредственная демократия просто не в состоянии была обеспечить общественное единство, что потребовало поиска новых оснований идентичности человека, т. е. нового способа его самоотличения. Этим способом оказалась христианство, которое создало одновременно и новую универсальную идентичность — верующего, призванного к индивидуальному, вечному спасению силой Бога, а не устройству земной общинной жизни собственными видимыми политическими усилиями в народном собрании

366 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

(экклесии), и церковь — новую экклесию, общность людей, объединенных невидимо действующим в таинствах Духом Божиим.

В античном сознании этой перемене оказалось ближе не Сократово стремление к демократизации знания, а пифагорейская и платоновская интенция вернуть знанию истины эзотерический характер новыми средствами — средствами индивидуализированной рефлексии. В самом деле, что означает тот факт, что только логическое доказательство открывает, например, невозможность построения квадрата, равного кругу по площади? Здесь, как и вообще в пифагорействе, неявное знание о явном (наглядно изображаемом) предстает как основа общности. Но именно в силу неявности этого общего (его надо доказывать) оно способно породить лишь общность посвященных. А посвященность порождает притязание пифагорейцев на власть и инициирует сакрализацию главы школы.

Сократ жертвует собой ради демократизации неявного знания, которое он, идя на агору, берется перевести у каждого из неявного состояния в явное своим майевти-ческим искусством, чтобы утвердить в качестве принципа космоса и полиса (т. е. явного бытия) неявное общее. Он убежден, что общее есть знание, способное связывать множество людей в единство — полис. Ведь он сам — знающий, что он не знает, — воплощает собой этот непосредственный переход от незнания к знанию (своего незнания). Бытие как действенная и наглядная модель мысли молчаливо (невыразимо), а выражает себя как невозможность привести множество дискретности к единству непрерывности. Сократ становится жертвой этой неприводимости и тем самым формой их непосредственной связи, ее ликом, что и свойственно жертве. Поэтому он становится демонстрацией возможности связи и оснований античного логоса. Его жертва и он сам возвышает знающего над роком неприводимости одного и иного с помощью знания, в знании вытесняя незнание в иное самого знания. Тем самым знающий свое незнание Сократ оказывается жертвенной формой самоидентификации человека античности, т. е. формой осознания символичности своей особости, единичности.

Глава пятая. История культуры как история...

367

В сфере собственно Логоса возникает логика исключенного третьего, с принципом непротиворечивости, лежащим в основе выраженной в словах связи бытия. Может существовать только одно или другое, поскольку за них отвечает индивид, утверждающий бытие своим даром речи. Логос бытия задает закон связи одного и иного, определяет представленный в одном облик (эйдос, идею) иного. Способы связи одного и иного образуют категории мысли. Определенное с помощью категорий одно получает значение общего понятия, т. е. выраженного принципа общности, за которое берет на себя ответственность. мыслящий индивид, но не в качестве самого себя, а в качестве внимающего космическому логосу. Всеобщность принципа общности, выраженного в идее, основывается на том, что мысль определяет это общее исходя из позиции вненаходимости, которая полагается как космическая. Тем самым основой теории (созерцания) выступает проекция принципа общности — социальной конвенции, т. е. начал полиса — на космос, на бытие.

Тот же принцип работает в софистике и скепсисе. Софист свою ответственность за символичность бытия ставит на службу практике, политике, полагаемой в качестве внешнего иного по отношении к мысли, строящей образы иного — теории. Скептик приносит теорию, т. е. противоречивые образы иного, в жертву иному, т. е. внетеорети-ческой жизни. Противоположность одного и иного остается в основе этой жертвы. Одно должно быть вытеснено другим ради сохранения одного, т. е. индивида.

Христианство внесло в античное сознание коллизию отношения к радикально иному, которое частично рассмотрено выше в аспекте символизма и самоидентификации. Единственной освобождающей жертвой здесь выступает жертва самого же радикально Иного, ставшего как один из людей (Иисус Христос).

Причем предание Христа на распятие в «руки беззаконных* (римлян) — это результат различия ориентации «мира сего» и Царства Небесного, существующего «не от мира сего». «Мир сей» являет принцип самодостаточности иного, вне его обращенности к человеку, который выступает лишь его частью. «Царство не от мира сего» показывает принцип бытия как обращенности друг на друга

368 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

одного и иного. Христос — и истинный человек, и божественный Логос, лежащий в основе космоса («Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Ев. Иоан.1:3). Он и божественное Слово, и безгласная жертва, остающаяся немой перед стригущими Его.

Его победа над «миром сим» другого рода, чем победа Сократа. Бытие как обращенность не удерживается в лоне самодостаточности бытия, разрушает ее, выявляя фундаментальность радикального различия одного и иного. Это различие лежит в основе одного как представляющего самотождественность себя в отношении иного. Поэтому смерть, т. е. разрушение самотождественности одного, открывает подлинную основу его бытия как обращенности, представляющей радикальное различие: Христос воскресает.

Традиционность другого типа имеет место тогда, когда иное выступает как ни к кому индивидуально не обращенное. Если иное определяется через обращенность человека к другому, то становится возможна его субстантивация. Иное предстает в виде сущего, своего рода «индивида», например, в европейской традиции, где пересекается возможность субстантивации иного и христианское понимание жертвы. Подобной субстантивации сущего нет в иудаизме, откуда происходит идея радикального иного как обращенного к избранному (народу, пророку, царю). Важно, что избрание предполагает отношение с другими, для которых и из которых избирают. Быть кем-то означает здесь иметь миссию, избрание, отношение с другими, быть частью общины обращенных к другим, а не быть самодостаточной субстанцией. Показательно, что в иврите нет даже соответствующих языковых средств для обозначения такого самостоятельно сущего — причастия настоящего времени от глагола быть (см., напр., И. Двор-кин⁶⁴, а также статью Л.С. Черняка⁶⁵). Такой субстантивации, как правило, нет в буддизме, индуизме, китайской философии (за исключением отдельных школ), где нет ни понимания иного как обращенного, ни его определения через отношение с одним (единым), как это имело место в античной философии, где иное оказывается условием индивидуализации (в качестве меона, материи и т. п.). Если

Глава пятая. История культуры как, история... ф 369

же этого определения через отношение с другим (как не-иным, одним) нет, то нет возможности отграничить саму позицию как определенную: иное остается пустотой.

Индивидуальность на Востоке, например у даосов, — это особость, это «отметина» Иного (Неба) на своем для человека⁶⁶; оно ставит отметину на общей всем природе и сущности (на «человечности») и тем самым позволяет уйти от этой общности, общезначимости и определенности, чтобы слиться с Иным как неопределенным. Поэтому всеобщее несет здесь атрибут неопределенности, но не субъектности. Обособление отрицает определенность, а не порождает ее. Отметина вырывает из круга взаимной определенности, выносит за рамки определенности, где последняя перестает иметь значение. Иное здесь не способ определения ответственности индивида за смыслы (не всеобщность как субъектность в своих границах), а неопределенность, присущая человеческому невладению собой. Непосредственно оно есть отсутствие себя и поэтому невстреча с Другим.

Приняв в качестве исходного тезис о тождестве бытия и мышления, европейская мысль постулировала, что разум имеет бытийные корни. Можно отметить две основных интерпретации того, что такое мышление. Согласно первой, это — зеркало бытия, способное, в лучшем случае, быть верным реальности, или, в худшем, — искажать ее в отражении. Согласно второй, разум — это судья, рассматривающий показания свидетеля-опыта с тем, чтобы вынести суд об истине⁶⁷. В первом случае сама реальность выступает как исходно осмысленная, умная. Человеческий разум лишь отражает бытийные смыслы. Во втором случае смысл формулирует сам разум, заставляя реальность говорить о себе. Первая позиция господствовала в европейской философии до Нового времени, вторая — только с него обрела право голоса.

Упомянутая выше дилемма в понимании разума (зеркало или судья) в европейской философии, исходившей из постулата очевидности бытийных корней мышления, оборачивалась сведением иного к разуму. При этом все сферы жизни людей приводятся к некоему идеальному средству их мысленного воспроизведения (где в качестве образца рефлексии выступали или идеальная вещь, или

370 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

абсолютное отношение). Тогда опосредствующее звено между идеальным (мыслью) и реальным (жизнью) локализуется в идеальном, а не в самой чувственно переживаемой жизни. Отправной пункт для рефлексии (ее позиция) задавался как абсолютный, и потому он заранее вбирал в себя содержание того, на что направляется рефлексия (т. е. саму жизнь человека). В таком контексте не возникает вопрос «кто я?», поскольку в принципе ответ уже дан, причем как будто бы в полной независимости от чувственно переживаемого опыта жизни. Самоидентификация не становится проблемой. Культура помещается в схему субъект-объектной дихотомии. Своя культура — лишь путь приобщения к всеобщему субъекту, а чужая — объект внешнего изучения («варварские обычаи»).

Однако заметно, что эта беспроблемность куплена ценой абсолютизации — идеальной вещи или чистого отношения. Социально-экономической основой здесь выступает традиционное земледелие (с его отношением к земле как своему объекту), поскольку оно связано с неизменной структурой социума, ментальности людей, ему принадлежащих, и деятельности. В таком контексте и философская абсолютизация в Новое время отношения субъекта к объекту имеет социокультурное основание в том, что оно логически прорабатывает не столько отношение Бога к миру, сколько человека к постоянному объекту его деятельности, той же земле⁶⁸. Именно деятельная связь людей с полагаемым как неизменное объектным условием их жизни лежит в основе очевидности для всех природных начал бытия.

Схематично, с учетом разницы между двумя концепциями разума — античной и нововременной, задача определения связи одного (единичного) и иного сводится к поиску опосредствующего звена между субъективным индивидом и объективным порядком. В рамках греческой классики речь вообще не может идти о посреднике между мыслью и бытием, ибо «по истине» они представляют одно целое. Проблема тогда состоит в том, как «истина» относится к «мнению», что есть посредник между идеальным бытием (предметом знания) и переживаемым в опыте чувственно-вещественным быванием (содержанием мнения). Классическую разработку этот вопрос получил в споре

Глава^гятая. История культуры как_история... 9 371

Аристотеля с Платоном об имманентности эйдоса вещи. Своего рода итогом его стал вывод неоплатонизма, что абсолютное единство остается невыразимым в бытии и поэтому никакое решение проблемы связи идеального и чувственного мира не может быть исчерпывающим. Введение посредника каждый раз воспроизводит проблему отношения между ним и тем, что он должен соединять, поскольку собственная идеальность посредника также понимается в качестве бытийного образца, где мысль и бытие тождественны субстанциально, а не как отношение между ними и тем более не как процесс становления. Стороны обречены при этом остаться особенными выражениями единого. В.В. Сильвестров⁶⁹ пишет о трагичности такого вывода, ибо он означает неразрешимость для личности в такой культуре проблемы преемственности смысла и деятельности. Это оказывается делом слепой судьбы.

Для новоевропейской философии, напротив, исходным становится само отношение разума к мыслимому бытию, к чувственно воспринимаемому миру. Предпосылкой такого дуализма мысли и бытия, тождество которых задается их отношением, а не совпадением, являлась натуралистически переосмысленная религиозная концепция подобия человека Творцу. Природная способность к разумному творчеству возвышает человека над чувственным миром, дает ему независимое от мира основание. Эта же концепция порождала идею, что мышление — особый тип отношения человека к миру, заданный абсолютным образцом (естественный свет разума). Важна смена акцентов по сравнению с античностью. Образцом в Новое время выступает не идеальная вещь (как в Античности), а абсолютное отношение. Математическое моделирование реальности и язык, по логике обоих подходов (античного и нововременного), оказываются посредниками мышления о чувственном мире: либо выражением идеального⁷⁰ бытия в мире чувственного многообразия, либо произвольными установлениями людей, принадлежащими чувственному опыту, миру мнений. У слова и числа в обоих случаях отсутствует самостоятельная значимость. Их дело только в том, чтобы вести к разуму. Для Нового времени слово и число лишь выражают отношение субъекта к объекту.

372 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Такую судьбу языка разделяет и культура, понимаемая как сфера образования, т. е. опять же формирования разума как природной способности человека (следуя по этапам его естественного развития).

И в античной, и в нововременной парадигме чувственный характер воспринимаемого человеком мира — признак несовершенства как человеческого способа познания, так и самого бытия. Античность стремилась от мнений о вещах, основанных на чувствах, перейти к знанию, утвержденному умом. Новое время пыталось либо остаться в области чистого интеллекта⁷¹, либо исправить ошибку чувств при помощи самих чувств⁷² (Ф. Бэкон). При этом в тени оказывалось то обстоятельство, что, переживая мир чувственно, человек сталкивается с реальностью в качестве собственно иного не благодаря его чувственной форме, а в той мере, в какой разум начинает в самом чувственном искать результаты своей активности и обнаруживает в нем то, что к ней не сводится.

Новое время, заявив себя как самоопределение в оппозиции традиции и ее предрассудкам, открыло путь достижения общезначимости усилиями субъекта. Общезначимое, которое, обеспечивая совместные действия людей с предметным миром институциональными санкциями, выступало в оппозиции всеобщему, в науке Нового времени обрело всеобщность в качестве результата деятельности субъекта. Эта субъектная всеобщность общезначимого представлена в идее объективного. В этой идее по-новому предстала связь человека как источника культуры с социальностью. Способом представить выражающее социальный консенсус общезначимое как производное от индивида, берущего на себя ответственность за смысл предметного взаимодействия, стала идея конструирования. Предмет общезначим постольку, поскольку показано, как он может быть сконструирован каждым. В такой ситуации основой общего значения идеи предмета является не язык как выражение исторически сложившегося передающегося по традиции социального консенсуса, независимого от индивида, а метод конструирования предмета, который демонстрируется каждому и может быть им воспроизведен или изменен. Поэтому он делается предметом критики. Тем самым идея

Глава пятая. История культуры как история... < 373

метода становится не только путем к обеспечению общезначимого, но и реализацией ответственности индивида за общее: за данность предмета и его смысл.

Важно отметить различия с античным пониманием метода. Поскольку над Античностью довлел императив наглядного космического вещественного образца как цели, предела мысли (логоса), то метод оставался аналогом жертвоприношения, т. е. в основе своей — дологической (молчаливой) связью единичного с символизируемым им иным. Образцовость космической связи или ее идеального (умозрительного) коррелята определила превалирование (в качестве научного метода) комментария на имеющийся образец, даже если этим образцом являлось логическое доказательство, которое, стало быть, тоже воспринималось как выражение идеальной и умно наглядной (в этом смысле — вещественной) связи.

Новое время больше не стремится к наглядности мысленной модели как к самодовлеющей ценности. Это и не удивительно, ведь за его плечами стоит средневековое христианство и опыт систематизации божественного откровения, которое обращено к человеку, но не допускает вглядывания в замыслы Творца за пределами его обращения к людям. Идея природы как второго божественного откровения (Галилей) оборачивается идеей науки о природе, построенной мыслящим субъектом как вторым творцом. Метод здесь — это развернутая в теории объекта бесконечность мыслящего субъекта. Метод не обязан быть наглядным, так как направлен на воспроизведение второго откровения, или природы самой по себе — т. е. природы как внемысленной реальности. А отсутствие наглядности как субъекта, так и объекта делает возможным и необходимым использование обобщенных символических средств — алгебраических — и такие понятия, как бесконечная последовательность, предел, бесконечно малое, координаты и т. д. Но хотя сущность («замысел») и природы, и познающего ее субъекта бесконечен и до конца «неисследим», сам субъект наглядно представлен в человеке — носителе «естественного света разума», а природа — в чувственных и вполне наблюдаемых явлениях, которые и призвана объяснить научная теория.

374 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

У теоретического конструирования отсутствует наглядность также и в том отношении, что оно осуществляется на искусственном, т. е. специально созданном для определенных целей языке, так что его знаки должны быть специально введены и описаны. Причем для описания знаков искусственного языка используется язык также теоретический, но взятый из научной традиции, т. е. его знаки не определены эксплицитно по своим значениям. Такой язык, используемый в теории для введения и описания искусственного языка, в противовес последнему получает характеристику естественного.

Открыв субъектную всеобщность общезначимого, Новое время дало также и специфический для эпохи принцип соотношения всеобщего и общезначимого. Это соотношение в эпоху Просвещения представлено, например, в различии предрассудков как навязываемого обществом ложного, хотя и общезначимого, мнения и методически выверенного эмпирического научного знания, в объективной значимости которого удостовериться может каждый. Всеобщность такого знания представлена в возможности столь же методически и опираясь на опыт подвергнуть объективное знание критике и тем самым сделать еще один шаг на пути к истине. Такое выверенное методической критикой знание претендует на подлинную общезначимость в противовес мнимой общезначимости предрассудков. Именно в возможности постоянного возобновления критики и соотносимого с ней процесса познания присутствует целостность смысла познаваемого объекта и тем самым всеобщность самого процесса. Но сама эта всеобщность осознается не в изучении объекта как такового, поскольку он мыслится самодостаточным в своем существовании, а в философской рефлексии Нового времени, при обращении познающей мысли на себя.

Мысль открывает радикальную инаковость познаваемого мира только относительно себя как иного. Но, в отличие от Античности, мысль предстает для Нового времени не образно (хотя это и странная для Античности, «отрицательная» образность): например, не как восприемница всех форм (Платон), а в априорном принципе конструирования, подобном картезианскому cogito. При этом характерно, что в философской рефлексии Канта мир как иное

Глава пятая. История культуры как история... • 375

по отношению к мысли выступает, с одной стороны, как идея целостности конструкций мысли (совокупность возможного опыта), а с другой — как вещь-в-себе, т. е. апофа-тически, в своей неподвластности освоению, как неисчерпываемое посредством конструирования.

Осознание радикального отличия человека от иного также связано с рождением науки Нового времени. Идейной основой Нового времени выступал тезис о том, что человеческая история есть постепенное, прогрессивное просветление естественного разума, а человек благодаря своей разумной природе является субъектом в отношении мира, определяемого как его объект, над которым он должен господствовать и который должен преобразовывать для своих целей. Причем эти цели предполагались не только естественно разумными (ведь субъект и есть разум), но и благими и прекрасными (ведь разум дан человеку во благо благим же Творцом или Природой). Эта естественность позиции человека как разумного субъекта в мире давала ему все преимущества трансцендентальности: у него была внешняя для мира (не-от-мирная) точка отсчета для созерцания мира самого по себе, что позволяло не только выстроить всю иерархию благ и истины, но и потенциально объединяло все знание в единое целое, обозримое разумом.

Кризис стал осознаваться Юмом, а свое классическое выражение получил у Канта, сформулировавшего понятие трансцендентального единства апперцепции. Тем самым естественность разума, т. е. его предустановленная гармония с бытием, была поколеблена, хотя единство разума и опыта было сохранено.

Еще один существенный пункт научного проекта Нового времени, который имеет непреходящее значение для всего последующего развития европейской мысли, состоит в том, что наука именно Нового времени открывает принцип объективности, в окончательном виде сформулированный затем Кантом. Когда мир предстал в качестве книги, написанной языком математики, т. е. в качестве конструкции познающего субъекта, он перестал быть для человека самовыразительной живой реальностью, а миф перестал быть его адекватным символическим выражением. Это значит, что наука открыла мир как принципиально иное для человека, как не обращающееся ни к кому со сво-

376 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...

ими смыслами безмолвное бытие, за артикуляцию которого, как показал Кант, полную ответственность несет конечный человеческий разум — и именно в силу своей конечности.

Тем самым наука впервые позволила различить два горизонта трансценденции. Наряду с Богом, т. е. лично обращенной к человеку трансценденцией, европейский человек открыл для себя трансценденцию природного как не обращающегося к человеку иного, за форму и саму данность которого ответственность приходится нести человеку, конструирующему этот мир в теории и являющему его себе в эксперименте. Это чутко уловили протестанты, последовательно нацеленные на «расколдовывание» мира. Задача технизации цивилизации и образования, тоже проводившейся наиболее последовательно протестантами, была в том числе и в этом: перестать плодить идолов, т. е. видеть личное начало там, где его нет, создавая ложных богов. Техника и акцентирующее технику образование — плод расколдовывания мира. За субъектность природы вынужден был взять на себя ответственность человек, что также выразил своей критической философией Кант.

В Новое время возможность быть особой или инако-вым, обособленным от коллектива, больше не обязана опираться на общее признание трансцендентности источника бытия. Человек как индивид впервые вычленяется в качестве источника общезначимости, в качестве источника смысла в мире, в качестве ответственного за смыслы, поскольку сам мир стал пониматься как радикально иное, не обращенное к человеку бытие⁷³, за смысл и индивидуацию которого несет ответственность познающий его человек. И поэтому обнаружилось, что мир предстает людям в качестве культуры, человеческого мира, произведенного, сконструированного на основании человеческой свободы. А это означает, что была осознана особая реальность культуры⁷⁴.

Благодаря идее конструирования в науке происходит обоснование возможности индивида быть потенциальным источником, истины, способным довести социальную общезначимость до всеобщности. Конструирование как основа общезначимого предполагает единство принципов такого конструирования. Необходим своего рода «всеобщий эквивалент» для конструкций. Подобную роль выпол-

Глава пятая. История культуры как история.

• 377

няет математика, поскольку она становится исчислением бесконечно малых и поскольку в нее в качестве конструктивного начала входит идея потенциально бесконечного. Эту идею дополняет опирающееся на принцип естественного света разума представление о природе как пределе такого бесконечного приближения (реализуемого в познании посредством теоретического конструирования). Причем, будучи пределом мысленного конструирования, т. е. выражением теоретического опосредствования, природа вместе с тем дана человеку в чувственном опыте, т. е. непосредственно. Это означает, что природа (в качестве непосредственно данной) понимается также и как невыводимая из мысли, неконструируемая.

В основу оценки возможности быть особой (личностью) и в то же время являть собой общество в целом также был положен единый конструктивный принцип — своего рода «всеобщий эквивалент», и тогда потенциально стало возможным социальное признание личностью каждого индивида. Таким принципом признания индивида как особы выступило право собственности (ср.: «право на собственность есть собственность на права»). Индивид обособился не в качестве представителя традиционной общности, а как предел направленной на себя деятельности, т. е. предел созидательного становления собственной телесности. Человек предстал в качестве совокупности своего природного тела, развитого в ходе деятельности, и принадлежащего ему богатства, т. е. освоенной природы как иного. Еще и поэтому познание как постижение и тем самым освоение природы выступило основой личности. Производительно (конструктивно) работающая собственность (деньги, капитал) стала принципом конструирования целостности общества (она выражала его системный принцип — как экономический, так и социально-культурный). Подобно исчислению бесконечно малых, деньги, капитал воплотили принцип потенциальной бесконечности как способ приблизить общезначимость, социальную конвенцию, предрассудок к истине, к всеобщности. И вместе с тем в сознании эпохи сохраняется представление о том, что основой богатства является золото⁷⁵, репрезентирующее природу денег в целом;, но тем самым золото еще остается и непосредственно данной формой потен-

375 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

циально бесконечной производительной мощи капитала. Золото также обеспечивает капитал, является словно бы природным носителем символической функции богатства, подобно тому как природа будто бы непосредственно несет в себе соответствие ее устройства принципам разума.

В этом отношении идея культуры также несет на себе отпечаток идеи естественного света разума и может быть рассмотрена в двух аспектах. Оба они воплощены в идее ценности культуры. Первый воплощает принцип всеобщего эквивалента, при помощи которого можно сконструировать любую систему предрассудков как систему социальных конвенций, потенциально выводимых из конструктивных усилий индивидов. Здесь ценность выступает результатом оценки культурного феномена — оценки, приводящей этот феномен к его полезности, пригодности для чего-то. Второй воплощает принцип уникальности и невоспроизводимости феномена культуры⁷⁶, благодаря чему культурный феномен как ценность способен выступить пределом и целью воспроизведения и обмена (например, как предмета коллекционирования). Явления культуры, как и подразумеваемые культурой «предрассудки*, в той мере, в какой они невыводимы из всеобщих принципов конструирующего разума, сознанию человека Нового времени представляются странными и фантастичными, т. е. выражающими особую способность индивида — фантазию как материальную основу творческого разума. Как носители этой уникальности вещи, воплощающие такие странности, наполняют кунсткамеры, музеи, библиотеки и иные хранилища и коллекции «диковин». Благодаря своей странности (когда мы не можем понять, каким образом так можно было сделать или почувствовать) и вместе с тем благодаря «выразительности» (т. е. способности выражать видение мира глазами человека определенной культуры) они и представляют собой ценности культуры в упомянутом выше двояком смысле: как произведения творческой уникальности и как предмет оценки для последующего обмена. И то и другое позволяет им включиться в оборот социума при помощи другого потенциально всеобщего конструктивного начала — денег. Произведения творческого гения (культуры) выступают как ценности, поскольку они и постоянно оцениваются с помо-

Глава пятая. История культуры как. история.

379

щью денег, и выступают неразменным пределом этой оценки (основой самого принципа оценки).

Уже здесь заложена потенция обмена культурных традиций и раритетов как доставшихся от прошлого воплощений предрассудков на их рыночную ценность, что при дальнейших метаморфозах ведет к коммерциализации культуры и включению любой локальной или универсальной системы социальных конвенций в суперуниверсальность культуры коммерческой, т. е. массовой, ориентированной на массовый рынок⁷⁷. Правда, ценность произведений культуры определяется, как уже сказано, их неразменностью. Поэтому феномен массовой культуры становится суперуниверсальным уже в другой ситуации, отличающейся от эпохи открытия культуры прежде всего пересмотром некоторых базовых предрассудков Нового времени, включая естественность конструирования как способности разума, укорененной в устройстве осваиваемой им природы. А именно на этом предрассудке естественности разума была основана «неразменность» культурной ценности, «непосредственность» природы как предела конструирования и «естественность» творческого гения, которые также все подвергаются пересмотру. Поскольку они лежали в основе идеи классики и задаваемой ею иерархии ценностей, пересмотру подвергается сама эта идея: классическое искусство начинает интерпретироваться, например, в качестве некогда популярного.

В идеях «естественного света» разума и природы как книги, написанной языком математики, сохранилась нерасчлененность всеобщего и общезначимого. Вследствие господства этих идей философская рефлексия и научное познание Нового времени постепенно стали антагонистами: спекулятивная натурфилософия заявила претензию на возможность надопытного знания, а научное знание сочло возможным обойтись без метафизики, стать чисто позитивным. Естественность света разума, которой отвечает познаваемость мира («книга, написанная на языке математики»), обнаруживает слитность всеобщего и общезначимого. Метод становится абсолютным, т. е. с индивида вновь снимается ответственность за смысл по-_знаваемого им мира, а язык (пусть даже язык самих вещей) вновь выступает хранителем всеобщего.

380 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Из предложенного описания специфики Нового времени следует, что возможность понять индивида в качестве источника общезначимости и воплощения всеобщего покоилась тоже на социальной конвенции — на признании единого принципа конструирования реальности, он же и единое основание рациональности. Этот принцип непосредственно соединял всеобщее и общезначимое, образуя базовый предрассудок эпохи, воплощенный в идее естественного света разума и открытой этому разуму природы. Именно он лежал в основе и новоевропейской идеи субъекта как универсального источника всякой реальности, всякого смысла. Сконструировать явление — означало включить его в потенциальную системную целостность культуры {ее конструкций) и также означало освоить природу как мир материальных возможностей, которые позволяют субъекту стать самим собой. Единый принцип (метод) конструирования сделал любого индивида воплощением абсолютного субъекта, само конструирование стало освоением мира — то есть тем, что надлежало делать субъекту с миром и что только и делало его субъектом.

Но в идее такого всеобщего субъекта терялась возможность индивиду быть реальным субъектом, ответственным за смысл своих конструкций. Ответственность перекладывалась на абсолютный метод, или на еще один предрассудок, на еще одну социальную конвенцию, которая держится лишь силой санкций, применяемых к отклоняющемуся индивиду. Как только эта коллизия была осознана, было также осознано, что авторство индивида и его ответственность за воспринимаемые им смыслы в том момент, когда всеобщность и общезначимость отождествляются, превращаются в фикцию. Одновременно стало понятно, что методическое овладение собой по образцу абсолютного субъекта имеет следствием освоение мира ценой отчуждения людей друг от друга и от самих себя, а также и ценой отчуждения от мира. Мир становится чуждым человеку по мере его «окукливания» как субъекта в замкнутую самодостаточную целостность. Этот субъект способен видеть все лишь по собственной мерке — мерке санкционированного обществом метода-предрассудка, «всеобщего эквивалента». Самоидентификация как само-

Глава пятая. История культуры как, история^, _ 9 381

определение (к которому вдобавок принуждают) требует надындивидуального субъекта — абсолютного предела такой самоидентификации, в которой отдельный человек снят. Его единичность поглощается подкрепленным социальными санкциями общезначимым (идеологическими клише), выдаваемым за всеобщее.

С момента осознания этой коллизии набирает силу философия подозрения (П. Рикер). Возникают три основных концепции, трактующие зависимость людей от иного. В них люди представлены так, что, стремясь стать методически действующими субъектами, они попадают в плен иллюзии. Им мнится, что они овладевают собой в то время, когда ими овладевают реальные, господствующие над ними природные (воля к власти Ницше), психические {эрос и танатос Фрейда) или социально-экономические

(Маркс) силы.

Попытка восстановить доверие к владению субъекта собой была предпринята под знаменем феноменологии, которая поставила под сомнение метод как конструирование. «Назад к вещам» означало назад к всеобщности смысла самого по себе — смысла по своей природе неконвенционального. Для обнаружения всеобщности необходимо воздержание («эпохе») от всяких конструктивных усилий, которые только затемняют ее. Тем самым удалось восстановить изначальную всеобщность смыслов и доверие к владению собой субъекта (как субъекта сознания), но критическим пунктом оказалась общезначимость всеобщих смыслов в сознании индивида (проблема интерсубъективности), которая вновь потребовала введения трансцендентального субъекта, поглощающего реальных индивидов и их ответственность за самих себя. Вторым критическим пунктом стала телесность (М. Мерло-Пон-ти) и феномен чужого (Б. Вальденфельс), поскольку выяснилось, что смысл этих феноменов в том, что им недостаточно интенциональности сознания, что они требуют от индивида, столкнувшегося с чужим, ответа (респонсив-ности), выводящего за рамки восприятия. Иначе говоря, чужое предполагает внесмысловую инаковость — до всякого методического полагания этого иного (и потому неустранимую путем «эпохе*), она есть явление реальности иного, его радикальной инаковости по отношению к

382 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

сфере смысла. Тем самым уже в рамках феноменологии была восстановлена значимость иного как границы доверия к себе — границы владения собой.

Э. Левинас убедительно раскрыл диалектику присвоения существования (гипостазиса) как возможности для индивида быть реальным субъектом и встретить реального другого. В ее основе также лежала мысль о том, что встреча с другим возможна лишь тогда, когда человек перестает владеть собой в полной мере, попадает в область невладения собой. С другой стороны, было восстановлено понимание, что только радикально иное может лежать в основе ответственности индивида за всеобщность смысла, его ответственности за общезначимое.

Но если именно радикально иное — условие всеобщности смысла, то оно же является и условием ответственности индивида за всеобщность смысла. Эмпирическим условием общезначимости индивида и его конструкций является социальная конвенция. Конвенции недостаточно для основательной общезначимости, которая нуждается во всеобщности. Условием же всеобщности выступает радикально иное (обусловливающее и значимость любых конструкций), а не единый принцип конструирования и его естественный предел, в которых всеобщее и общезначимое совпадают и которые, как говорилось, играют роль «всеобщего эквивалента» и «неразменного пятака». Конструкция значима в той мере, в какой она выражает границу освоения иного. Граница освоения иного, граница владения собой и встречи с Другим обусловлены радикально иным. Радикальность иного как условия встречи с другим и самого другого конституирует индивида как открытого радикально иному, а потому и возможность встречи его с другим, т. е. возможность общезначимости (интерсубъективности). Это значит, что и я сам, и другой соотносительны друг другу перед лицом иного. Притом европейская мысль как раз и обнаружила, что отношение своего и другого может быть определено иначе, примером чего является Восток. Восток не противопоставляет одно и другое, мое и чужое, меня и другого, а сополагает их в поле иного, которое уже потому не может быть определено как радикально иное, ведь радикальность его отличия заключена в неопределенности.

Глава пятая. История культуры как история...

383

В ситуации кризиса идеи универсальности разума, вызванного крушением ее исторически конкретной просветительской формы, сознание уникальности каждого обернулось тем, что любой человек, становясь индивидуальностью, уже не представлял собой автоматически того иного, что одновременно и составляет его самость, и объединяет с другими (как разумная природа в эпоху Просвещения). Он становится просто другим, одним из множества, поскольку эта его обособленность оказывается бытийно неукоренена, неосновательна. Индивид теперь понимается как представитель иного, чем культура: например, как проявление своей психики или истории (ментальность) и т. п. Все эти образы человека являют собой результат того, что он стал смотреть на себя и обстоятельства своей жизни как на объект, т. е. глазами науки, сформированной Новым временем, и потому увидел в себе радикально иное. Обратившись на себя, он обнаружил, что в его глубине есть ни к кому не обращенное иное.

Однако следует учитывать, что современная наука, например современная физика (в отличие от классической, ориентированной на теоретическое — и ненаглядное — объяснение наблюдаемых явлений), сосредоточивается на объяснении тех явлений, которые возможно наблюдать лишь косвенно. И здесь она вынуждена обращаться к анализу условий наблюдаемости и к рассмотрению собственных идеальных предметов (волна, частица, сила и т. д.). Аналогичный сдвиг — на внимание к условиям «наблюдаемости» человека — имеет место и в современной научной рефлексии о человеке⁷⁸.

Индивид попадает в состояние кризиса идентичности и вынужден стремиться к самореализации, что и оказывается симптомом ситуации, обратной по отношению к проблеме традиционной культуры. В традиционной культуре идентичность с признанными образцами грозила растворением индивида в коллективе или в ином, что и происходило с человеком, если он не представлял собой особу, т. е. не являл собой сам же коллектив. Сейчас признаваемая культурой обособленность каждого оборачивается массовым кризисом идентичности. Ведь это признание отнюдь не означает автоматического наделения способностью представлять общительную целостность и тем са-

384 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

мым быть значимым для общности. Санкционированная современным обществом и потому конвенциональная общезначимость индивида в современной культуре не является реализацией его всеобщности как источника смысла. Если прежде, в обществе традиционном, общепризнанная для коллектива значимая особость индивида в повседневной жизни, регулируемой традицией и мифом, сливалась со всеобщим смыслом его бытия и была неотличима от него, то сейчас благодаря формальному признанию прав индивида они различены. Но это признание не наделяет индивида реальной всеобщностью его особы. Ее он должен и достичь, и обосновать сам. Именно она оказывается наиболее остро переживаемой проблемой.

Современный человек поставлен перед задачей совмещения в себе обоих аспектов универсальности — всеобщего и общезначимого. Их сложное переплетение было описано выше. Но это совмещение должно исходить из их различен-ности, т. е. из проблематичности всеобщего значения, а не из той подспудной слитности, которая имела место в традиционной культуре. Проблема самоидентификации возникает оттого, что всеобщность и общезначимость позиции человека должны быть исходно различены, чтобы затем их можно было интегрировать. Трансцендентность источника культуры, всеобщность культуры не может быть обоснована общезначимостью этой трансцендентности, она не должна воплощать в себе коллектив и наличную структуру власти. Это и порождает проблему самоидентификации, т. к. получается, что существование человека гарантировано не более, чем любой вещи. Жизненная позиция, утверждающая человека в качестве субъекта культуры, вынуждена себя осуществлять в ситуации ее неподкрепленности бытийными гарантиями, в ситуации заброшенности в мир.

Человек европейской культуры открывает для себя парадоксальность самой задачи самоидентификации. Необходимость стать индивидуальностью адресуется ему как условие социализации, как требование культуры, но именно тогда, когда стали проблематичны те «основания» становления самости, которые человек мог бы представлять собой как общезначимые и способные связывать его с другими. Выяснилось, что на самом деле они всегда были проблематичны, так как исходная различенность всеобщно-

Глава пятая. История культуры как история... • 385

сти и общезначимости оставалась нераспознанной, поскольку действовали социально-культурные санкции, подкреплявшие мнимую «очевидность» их единства. В нынешней культуре общезначимое семиотизируется, т. е. превращается в бесконечную цепь отсылок, не имеющую укорененного в бытии основания⁷⁹. В такой ситуации коллектив больше не определен как солидарное целое. Он может быть описан лишь как подвижная сеть взаимодействий⁸⁰. Что тогда представляет собой индивид, если общее, к которому отсылает его единичность, лишь цепь актуальных, не имеющих основания отношений?

Человек должен представлять не только себя, но и другого, чтобы его самость могла быть даже конвенционально общезначимой, причем общезначимость самости индивида не может опираться только на силу санкций, но должна иметь в основе и всеобщее значение. А задача социальной интеграции человека, если она ставится, предполагает общезначимость его самости. Тогда индивид как особа, т. е, как претендующий на универсальную значимость для других, должен представлять собой некое иное по отношению к человеку. Но это иное может выступить как источник его универсальной и незаменимой значимости в качестве индивида только тогда, когда оно не есть просто иное, внешнее; оно должно иметь своей последней, внутренней целью этого индивида, причем целью общезначимой, универсально значимой (хотя бы в принципе) и для всех других. Это та же коллизия, которая открылась в иудаизме и христианстве, но там она решалась в контексте опыта переживания иного в мифе — иного как ни к кому не обращенной, но символической (говорящей) реальности, где освобождение означает уход из этого мира. Сейчас же она возникает в контексте сформированного в классической науке нового опыта встречи с радикально иным — как с необращенным к человеку. Новый опыт и вынуждает человека конструировать, как оно, это иное, может быть для человека в своей необращенности к нему. Причем это иное человек обнаруживает и в самом себе. Рождается совершенно новое основание для внутреннего саморазличения, не предполагающего безадресной символичности мифа, и создаются новые возможности быть ответственным или отказываться от ответственности за собственный образ, как и за образ иного (природы).

13 А. Ю. Шеманов

386 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 15 161718 19 20 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!