Человек с особенностями развития

Сравнительно недавно среди специалистов, работаю­щих с детьми с умственными нарушениями, стал возни­кать термин «человек с особенностями развития», заме­няющий привычно используемые «дети с отклонениями в развитии», «умственно отсталые», «инвалиды»⁵¹. В пользу его употребления приводятся и теоретические и этиче­ские объяснения, которые я здесь обсуждать не буду, но, на мой взгляд, появление такого термина, во-первых, по­казательно именно для нашего времени, и, во-вторых, оно в определенной мере выявляет тот путь, по которому дви­жется современный человек в своем осознании челове­ческой идентичности, т. е. того, что представляет собой человек.

Эта формулировка неслучайно возникла в определен­ной исторической и культурной ситуации, которую иног­да характеризуют как постмодерн, конец Нового време­ни, или как конец проекта модерна и даже как «поминки по Просвещению». Новое время началось с сознания не­возможности более опираться на существующую тради­цию для достижения всеобщих целей — истинного зна­ния, истинного блага, истинной красоты. Человек оказал­ся перед необходимостью всякий раз заново обосновывать возможность всеобщности, причем каждый сам для себя, но — обосновывать как всеобщее, т. е. для других, причем по замыслу — для всех и навсегда.

Задача обоснования всеобщности усилиями каждого индивида, как уже говорилось, восходит как к своему исто­ку к древнегреческой философии и была ответом на своеоб­разную ситуацию в греческой культуре⁵², которая, создав полисную государственность, превратила общее (общий интерес, общее понимание, общее решение) в предмет публичного обсуждения, подразумевающего и особое ме­сто. Это принадлежащее всем и никому в отдельности пространство такого публичного обсуждения и явила со-

Глава шестая. На пути к новому понятию...

449

бой агора. Тем самым возникла нужда в обосновании лю­бого утверждения в качестве выражения именно обще­го, поскольку само предложение его в пространстве аго­ры требует отстаивания общего перед лицом соперников, оспаривающих права на него. Данное обстоятельство, обусловленное необходимостью предъявления аргумен­тов в публичном споре, как раз и составляет особенность обоснования, характерную для европейской традиции мысли.

Это, конечно, лишь пример, свидетельствующий о том, что общее становится в данной культуре проблемой, пе­рестает быть очевидным для всех. В период становления греческого полиса аналогичные признаки изменения са­моосознания — утраты людьми чувства непосредствен­ной общности — можно заметить не только у античных гре­ков (происходившую тогда духовную метаморфозу К. Яс-перс, как уже говорилось, обозначил как «осевое время»). В иудейской культуре примерно тот же период ознамено­ван появлением пророков (Исайи, Иеремии и др.), кото­рые обличают разрыв между внешним благочестием и внутренним, сердечным обращением к Богу. Они еще ад­ресуются к народу как к целостности (Сократ, например, в своей защитительной речи обращается к афинянам), но возникает осознание угрозы, нависшей над самоочевид­ностью существования общности: она перестает ощущать­ся безусловной данностью.

Характерно, что общность и общее становятся пробле­мой и в античной Греции, и в древнем Китае, но суще­ственно по-разному⁵³. В первом случае доминирует диа­лектика как словесное выяснение (узнавание через изоб­ражение-показ) сути вещей (которую здесь можно достичь посредством слов) по ту сторону видимости (становящейся поэтому символической). Во втором случае (Конфуций) — в центре оказывается вопрос о регуляции соответствия поступка и ситуации (образцом-моделью этого соответ­ствия служит Небо), так что задача мысли видится в по­буждении к подобному соответствию, а не в выяснении сути вещей с целью ее показа.

Эпиграфом Нового времени может стать гамлетовское «распалась связь времен». Причем здесь эта констатация оказалась постановкой проблемы, разрешение которой

15 А. Ю. Шеманов

450 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

было, как и в Античности, адресовано индивиду. Иными словами, связать распавшееся время становится задачей отдельного человека, но решение должно быть всеобщим, а потому общезначимым. В такой задаче имеется проти­воречие: индивид — случается, он случаен, как же он мо­жет быть основой всеобщности? Если схематизировать ответ Нового времени на это противоречие, отодвинув его многовариантность, то он звучит так. Индивид является источником всеобщности, поскольку он — носитель «ес­тественного» разума, т. е. разума, единого для всех по при­роде; человек есть вещь мыслящая, способная познавать физический мир, который тоже есть природный результат действия всеобщих, или разумных законов. Это совпаде­ние объективной и субъективной всеобщности обосновы­вается разными мыслителями по-разному: Декарт посту­лирует совпадение мысленной конструкции и природного устройства, опираясь на то, что Бог не может быть обман­щиком; Спиноза выводит тождество порядка и связи идей и вещей из того, что они суть модусы единой субстанции, рассматриваемой с точки зрения ее различных сущност­ных определений — мышления или протяжения; у Лейб­ница возможность для разума познавать мир объясняется «предустановленной гармонией» между ними и т. д.

Однако, как и в Античности, задача публичного обо­снования общего, обоснования возможности для индиви­да осуществлять общезначимую рефлексию в Новое вре­мя решается посредством установления институции, ко­торая берет на себя функцию держательницы норм всеобщности, принципов разумения. Эта функция возла­гается на науку и обосновывающую ее философию. На той же идее полагания индивида в качестве источника всеобщ­ности с последующей переадресацией этой задачи специ­альной институции построено и возникающее в Новое время индустриальное общество. Индивид в нем оказыва­ется случаен, но он — представитель класса и как тако­вой обеспечен местом в системе производства. В этом и заключается его всеобщность, источником которой он ста­новится, занимая то или иное положение в обществен­ном целом, питаемом энергией приобщающегося к нему человека. Его активность может иметь результатом толь­ко достижение этого обеспеченного ему места, обуслов-

Глава шестая. На пути к новому понятию...

451

ленного его классовой природой. От индивида зависит лишь, займет он или нет хорошее положение в имеющей­ся системе: будет ли преуспевающим промышленником или разорится, найдет ли работу или станет безработ­ным. Точно так же обстоит дело и с естественным разу­мом. У каждого человека имеется способность мыслить, т. е. развивать общие идеи. Идеи, согласно Декарту, врож-дены каждому мыслящему существу, что как раз и означа­ет способность каждого их развить. Разовьет или нет — это опять вопрос случайных способностей и обстоя­тельств жизни данного индивида, его личной судьбы, но не содержания самой идеи.

Особенность нынешней культурной ситуации в том, что нет заданной, наперед определенной всеобщей цели, всех объединяющей идеи. Поэтому само понимание соответ­ствия индивида и его места в миропорядке меняется — это постоянный fitness — стремление соответствовать не­прерывно ускользающей, текучей ситуации⁵⁴, а не природ­ная норма, природность которой, правда, была лишь выра­жением заранее определенного места в общественном устройстве. Нет больше заранее определенного места, нет естественного пути, нет единой идеи. Означает ли это, что на первый план выходит его величество Случай, а об­щение возможно лишь как единичная «языковая игра» в смысле Л. Витгенштейна и всеобщность может быть толь­ко результатом соглашения, конвенции? Как в такой си­туации возможна преемственность между поколениями, общение между людьми? Как возможно время (распавшу­юся связь которого хотели восстановить) в качестве по­рядка достижения всеобщности и порядка обстоятельств этого достижения и могут ли эти порядки совпасть?

Вот та ситуация, в которой утверждается термин «че­ловек с особенностями развития». Видимо, неслучайно его появлению предшествует распространение употребления слова «культура» во множественном числе. С одной сто­роны, «человек с особенностями развития» предлагается как замена термина «человек (или ребенок) с отклонения­ми в развитии», которое слишком явно ориентировано на заданную и единую норму развития, но тем самым и заме­няющее его выражение неявно напоминает об инаково-сти, отличии того, к кому он применяется, от здоровых

15*

452 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

или нормальных людей (детей). Однако, с другой сторо­ны, его предлагается употреблять именно потому, что в потенции оно универсально, человеком с особенностями развития может быть назван любой: отделяя каждого от всех, термин тем самым всех может и объединить.

Понятие «человек с особенностями развития» возни­кает как попытка уйти от чисто технического обозначе­ния, благодаря осознанию, что термины, узко ориентиро­ванные на медицинские, правовые или педагогические особенности человека, не могут применяться для обсуж­дения проблем этих людей как людей, а не как клиентов соответствующих институтов общества. Но тогда данное понятие отличается от технических терминов тем, что если оно применяется к человеку, то именно в том отно­шении, в котором оно затрагивает его сущность, его чело­вечность. В таком случае его нельзя сделать нейтрально-объективным. В самом этом слове содержится не только описание и внешняя характеристика, но и обращение к тому, кто так назван, утверждение за ним определенных прав и обязанностей, а с нашей стороны — ответственно­сти перед ним и перед другими за него. Тем самым данное выражение обозначает не только некое понятие, но оно в некотором смысле также является именем, именем-обра­щением.

Поэтому не только описательная сторона, но и эта об­ращенность к тому, кто назван этим именем, определяет содержательность термина. Пока универсальная характе­ристика человека выражалась, как в Новое время, слова­ми «человек разумный», это определение служило также и критерием человечности, определения места людей в обществе — их прав и обязанностей перед законом, ока­зываясь в том числе и фактором сегрегации. Признание безумным, сохраняя право на жизнь, лишает ряда других прав — например, на свободу перемещения, но дает дру­гие — скажем, на общественное призрение; также это признание позволяет отрицать вменяемость — ответ­ственность перед законом за деяния, например, преступ­ления (убийство, кражу и т. п.) и т. д.

Если же каждый человек характеризуется как имею­щий особенности в своем развитии, то на роль критерия, определяющего возможность обращения к нему, права и

Глава шестая. На пути к новому понятию...

453

обязанности по отношению к нему, выдвигаются как раз особенности развития. Вместе с тем остается само по­нятие развития человека, что сохраняет в качестве су­щественных понятия нормы развития и отклонения от нее. При этом указание на особенность как универсаль­ную характеристику еще никак не конкретизирует ни со­держание понятия человека, ни понятие развития и его нормы. Выходом из возникающего тупика может быть лишь переосмысление основных понятий, самой сетки категорий.

Для этого имеет смысл обратить внимание еще на два аспекта ситуации, возникающей в связи с введением по-, нятия «человек с особенностями развития».

Во-первых, меняется характер всеобщности или уни­версальности, который этим определением подразумева­ется: эта всеобщность уже не может пониматься ни как природное свойство, ни как природная способность раз­вития некоего свойства. Это понятие возникает в про­цессе определения другого относительно себя, но вмес­те с тем и определения себя через другого. Содержание этого определения не предшествует ему самому, а мо­жет быть раскрыто только из попытки его найти, из уста­новления отношений с этим другим и иными другими. Всеобщность больше не предпосылка, а результат, при­чем такой, возможность которого не гарантирована не только для конкретного индивида, но и как таковая, т. е. ее еще надо обосновать, потому что основание всеобщ­ности отсутствует: оно не предшествует процессу, а долж­но быть положено в нем.

Во-вторых, определяя каждого только как иного по отношению к другому, понятие человека с особенностя­ми развития оставляет принципиально открытым вопрос об ответственности за другого. Этот вопрос, как и значи­мость идентичности каждого для других, может быть рас­смотрен только в ситуации конкретного отношения лю­дей между собой.

При этом надо учесть, что в самом понятии о человеке как определяемом особенностями развития имеются раз­ные возможности ложной интерпретации. Первая. Как и в упоминавшемся уже случае культуры во множествен­ном числе, это определение может быть способом уйти от

454 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

ответственности за другого. Вторая возможность — это использование обсуждаемого выражения как эвфемизма для обозначения того, кто отличается от меня, но не спо­собен выразить свое отличие в терминах власти надо мной. При этом в обоих случаях игнорируется двойственность ситуации, выражением которой является и множествен­ное число слова «культура», и термин «человек с особен­ностями развития» как универсальная характеристика. Двойственность же проистекает из асимметричности, возникающей вследствие различия того, кто говорит и о ком говорят.

Речь о многих культурах возникает в контексте и с по­зиции одной, а именно европейской культуры, открыв­шей свою универсальность. Точно так же о человеке с особенностями развития говорит не человек с дефицитом интеллекта, а другой, тот, кто интеллектуально способен и хочет определиться относительно него, тот, кто заме­чает свое отличие и может его общезначимо в данной доминирующей культуре выразить. Универсальность и в том и в другом случае является уникальной особенно­стью конкретного развития, а не свойством абстрактного понятия охватывать некоторую предметную совокупность. В итоге появляется двойственность определения другого (культуры или человека). Это определение соединяет в себе два движения — от определяющего к определяемому и обратно, когда определяемым должен выступить и опре­деляющий. Проблема же возникает из-за того, что и в слу­чае других культур, и в случае человека с дефектом интел­лекта оба действия должен выполнить определяющий дру­гих в качестве культуры или в качестве человека. Но на каком основании он может это сделать? Не будет ли это насилием над другим и в каком случае не будет? И нако­нец, где критерий адекватности его действий по отноше­нию к другим, их оправданности и корректности — в смыс­ле уважения достоинства, присущего их реальному бы­тию (но не в смысле политкорректности, которая чаще всего строится по собственной мерке определяющего, а не реальности определяемого).

В первом из упомянутых случаев ложной интерпрета­ции (у каждого развития своя специфика, поэтому этот другой должен занять место, соответствующее его осо-

Глава шестая. На пути к новому понятию...

455

бенности, как и я занимаю свое, и лично меня его особен­ность и предназначенное ему место не касаются) игнори­руется заведомая асимметричность даваемого определе­ния, следующая из его обращенности к другому человеку. Второй вариант (сколько ни говори об универсальности, этот другой не такой, как я, и он не может на равных, актив­но вписаться в это общество, а потому должен занимать в нем то место, которое ему определят другие, т. е. мы) про­изводит задержку обращения определения на самого опре­деляющего (это замыкание на себя следует из того, что оп­ределение касается человека, а потому охватывает и опре­деляющего). В сущности, это две стороны одной позиции с тем различием, что первый вариант скорее изберет чело­век, не работающий в системе общественного призрения над инвалидами, а вторую — работающий в ней.

Подытоживая упомянутые выше трудности, связанные с понятием человека с особенностями в развитии, можно сказать, что они вытекают из уже разбиравшихся в преды­дущих главах характеристик человеческого способа су­ществования. Эти характеристики следующие. Первая. Любое определение человека одновременно представля­ет собой обращение к другому человеку. Отсюда возни­кает обращенность любого такого определения на себя, его рефлексивность. Вторая. Рефлексивность опреде­ления человека проявляет особенность его способа суще­ствования, а именно то, что человек живет в постоянном обращении к другим, что его обращение к другим входит в ряд основных условий его бытия, самой его жизнедея­тельности. Человеческий образ жизни социален по своей природе, но эта социальность природой не обеспечена, а потому должна достигаться обращением, которое форми­руется людьми в их культуре⁵⁵. Третья. Если принять, что человеческое существование реализуется только в каче­стве возобновления (и обновления — полагания заново) обращенности (рефлексивности) и ее условий, то полу-чит^я, что вместе с возобновлением и обновлением усло­вий обращенности и ее самой будут полагаться и условия человечности, бытия человеком. Человеческое развитие как такое возобновление и обновление человеком усло­вий собственного бытия является постоянным антропо­генезом — становлением людей в качестве людей.

456 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Возобновление обращения предполагает осуществле­ние отличения себя от других, обращение к которым я должен освоить, и других от себя. Притом это такое отли­чение, которое замыкается на себя, обращается на себя, является самоотличением, т. к. без него невозможно освоить культурные средства такого жизненно важного для человека обращения.

В данной работе уже приводились доводы в пользу того, что рефлексия и самоотличение присущи человеческому существованию как таковому. Это, в частности, означа­ет, что рефлексивность, обращенность на себя может быть обнаружена в культуре под видом непосредственного, а в качестве примера такого рода непосредственной рефлек­сии приводилось узнавание.

История рефлексивной и рефлексирующей, сознающей себя мысли берет начало с момента адресования индиви­ду задачи обоснования рефлексии. Меня здесь интересу­ют условия, которые создают возможность формирования мысли, сознающей свою рефлексивность, обращенность на себя. А это вновь заставляет вернуться к непосред­ственным формам представленности рефлексии в челове­ческом существовании в этот период.

Здесь представляется логичным (особенно в контексте выбранного мной примера непосредственно данной реф­лексивности — создаваемого посредством подражания узнавания) указать на феномен театра, театрального зрелища, которое неслучайно осмысливается Аристоте­лем в терминах подражания и узнавания. Причем для Ари­стотеля представляется важным не внешнее подражание действию и его изображение в театральной постановке, а его осуществление в композиции (фабуле) самого поэти­ческого произведения. Это означает, что его сознание уже сформировано зрелищем обращения зримого на себя, ко­торое позволяет ему не испытывать нужду в этом зрели­ще вовне себя, поскольку для целей обособления рефлек­сирующей мысли это не нужно и даже представляет со­бой препятствие на пути становления теоретической рефлексии.

А.В. Ахутин показывает, как в греческой трагедии осу­ществляется работа по открытию сознанию, по открытию рефлексивности, обращенности на себя человеческого

Глава шестая. На пути к новому понятию...        • 457

бытия⁵⁶. Вячеслав Иванов описал, как в греческом театре происходило освобождение человека от захваченности действом ритуала⁵⁷, в котором, как уже говорилось, невоз­можно отделить рефлексию от ее условий, немыслимо ад­ресовать эту обращенность на себя участнику ритуала. Театральное действие показывает захваченность: в нем важно присутствие зрителя, невозможное в ритуале. Средство подражания отделено здесь от действа в каче­стве способа изображения, показа, а не бытия в захвачен­ности. Поэтому становится возможным пережить захва­ченность другого, не будучи таким же образом захвачен­ным самому, а тем самым — пережить возможность своей захваченности, ужаснуться этому и сострадать другому человеку исходя из этой, пережитой в самом себе возмож­ности быть так же захваченным.

Аристотелем дается следующее определение траге­дии: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему [определенный] объем, [про­изводимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в повествова­нии и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей»⁵⁸ [Поэтика, 1449Ь 20-30]. Следуя развиваемой в книге логике, можно предполо­жить, что «очищение подобных страстей» (по-видимо­му, подобных страху и состраданию) может означать до­стигаемое средствами искусства (мимесиса — подра­жания действию) различение. Это различение в чувстве, с одной стороны, непосредственной реакции на увиден­ное (еще не вполне человеческой, слишком связанной с непосредственным аффектом) и, с другой стороны, узна­вания общей человеческой судьбы — обращенности ко м-не любых событий, происходящих с другим. Собствен­но, сам момент трагического узнавания по ходу драмы означает перемену ситуации героя: то, что, как ему ка­залось, может относиться только к другому, вдруг обра­щается на него самого.

Гадамер⁵⁹ полагает, что способность искусства подра­жать действительности сохраняется и доныне; но сейчас она заставляет художника, чтобы оставаться верным дей­ствительности, не быть реалистом. Абсурд, абстракция, авангард, с его точки зрения, лучше подражают сущности

458 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

современной жизни, чем подражание видимой устойчи­вости вещей, характеров и пр. Действительность сущност-но узнается в разрушении образа, а не в создании его по­добий.

Попробую теперь схематично наметить выводы, кото­рые следуют из постулированной мной антропогенетич-ности существования людей, состоящей в возобновлении ими обращенности их бытия друг на друга и воссоздании условий этой рефлексивности. Что дает такой подход для прояснения трудностей определения человека как чело­века с особенностями в развитии?

Трагедия оказывается в Античности школой формиро­вания и обособления рефлексии, предъявляя человеку его смертность как неизбежный конец всех усилий (правда, вместе с комедией — дающей образ поглощенности чело­века собственной телесностью). Также и Средние века, и Новое время знают свои театры смерти (например, анато­мический театр Нового времени). Наше время ознамено­вано чудовищным зрелищем обрушения башен-близнецов, а также зрелищем накатывающейся смертоносной волны-цунами.

Но неслучайно эти реальные трагические события в самый момент происходящего становятся зрелищем, «те­атром» благодаря нынешней индустрии шоу-бизнеса — средств массовой информации и прежде всего телевиде­ния. Вообще изобилие насилия и показа смерти в продук­ции массовой культуры можно понять в качестве симпто­ма имеющегося в нашей культуре дефицита⁶⁰. Этот дефи­цит может быть описан как отсутствие узнаваемой, своей, обращенной на меня и другого, разделенной меж­ду нами смерти — симптом Каина, который восстает на Авеля, не зная, что такое смерть в обращенности на него самого. Это значит, что современная культура не дает опы­та узнавания смерти как важнейшего различения в усло­виях человеческой жизни, опыта, который древние греки выражали очень просто: в отличие от богов, мы, люди, смертны. Зрелище как бизнес, как шоу-бизнес, не в состоя­нии сделать смерть узнаваемой, катарсически «очистить» чувства страха и сострадания, но он по крайней мере про­являет дефицит узнаваемости, касающийся одного из ба­зовых условий осознания взаимной обращенности бытия

Глава шестая. На пути к новому понятию...        » 459

людей. Шоу-бизнес делает общим, массовым сознание подобного дефицита. В этом смысле остается нужда в «те­атре» как искусстве такого формирующего рефлексию человечности зрелища. Восполнима ли эта нужда, вопрос другой.

.И в своей телесности, и в смертности человек сталки­вается со своими границами как индивида перед лицом надындивидуального, от которого он зависит, но к которо­му он может приобщиться только если дистанцируется от него, проведет различие с ним. Надындивидуальное — это и смерть человека, и условие его жизни. Поэтому столь важен опыт переживания смерти для формирования реф­лексии, для полагания рефлексивности, обращенности на себя человеческого бытия. А тем самым — для формиро­вания собственно человеческой социальности.

Как уже говорилось, человек — это существо, которое воплощает собой для нас призыв адресовать ему задачу самоотличения, отличения собственного существования в его человечности, и ему мы ее поэтому и адресуем, даже если он не способен, по нашему мнению, в понятной нам форме ее реализовать. При этом другие признаки, отлич­ные от названного (разумность, развитость интеллекта, способность овладеть культурой) не являются решающи­ми критериями принадлежности к человеческому роду. Критерием нашей человечности оказывается способность и умение так адресовать другим задачу их самоотличения в качестве людей — носителей общей с нами судьбы, что­бы эта задача могла быть выполнена другими в меру их реальной возможности.

Теперь можно наметить ответ также и на заданный в начале данного параграфа вопрос об оправданности оп­ределения человеческого бытия через понятие «разви­тие». Сказанное, на мой взгляд, позволяет утверждать, что развитие, понятое как становление человеком, т. е. как его самоотличение от иного, лишено важных оттен­ков этого понятия, доставшихся от просвещенческого прогрессизма. Развитие как прогресс означает перенос со­держательности и оправданности всякого становящегося бытия в будущее, так что и прошлое, и настоящее в опреде­ленной мере приносятся ему в жертву. В случае антропо-генетического становления нет того будущего, ради

460 • Часть вторая. История культуры в перспективе.

которого осуществляется становление, нет конечной цели под названием Человек с большой буквы. Получа­ется, что самоидентичность человека, взятого в пер­спективе антропогенеза, заключается в преодолении пределов, выходе за границы, положенные им самим, а вовсе не в сохранении некоторого инвариантного ядра. Задача самоотличения возобновляется постоянно, и в ее возобновлении и заключается бытие человеком. Са­моотличение всегда осуществляется здесь и теперь, оно предполагает самоизменение посредством включения состоявшегося взаимодействия с иным в качестве про­шлого в свою человечность. Поэтому становление чело­веком реализует его бытие здесь и теперь также и в пер­спективе будущего сотрудничества с другим или взаи­мопонимания с ним. Наличие этой перспективы как возможности самоизменения в самоотличении и дела­ет оправданным понятие развития. Мы говорим: «От­ношения с человеком могут развиваться». Это не зна­чит, что их сейчас нет, или что целью этих отношений является их будущее состояние, что их содержание по­явится лишь в будущем. Это значит, что они уже есть и что у них есть некая перспектива.

Вопрос о том, каким образом человек определяется к бытию человеком, раздваивается, поскольку человек оп­ределяется тем, кто или что⁶¹ к нему как к человеку обра­щается, и тем, к чему он в действительности стремится, кем хочет стать. Из этого взаимного обращения другого и иного к человеку, а его к другому возникает то, что может составить смысл его жизни. О существе каждого челове­ка говорят не способности и, соответственно, возможно­сти и ограничения, а адресованность человеку задачи са­моотличения от нечеловеческого в себе и вне себя, при­чем отличения себя от нечеловеческого как в смысле не обращенной к человеку природы, так и в смысле обращен­ной к нему конечной, смыслообразующей для его жизни и потому трансцендентной ему цели. Вот каким образом, на мой взгляд, начинают звучать слова Сократа ("Алкивиад I" 133с), что человек приближается к познанию своей сути, лишь всматриваясь в божественное.

С этой точки зрения можно сказать, что и умственно ограниченный человек имеет в нашем мире свое особое

Глава шестая. На пути к новому понятию...        • 461

предназначение, задачу человеческого становления, и так же, как и всякий другой человек, он не может ее испол­нить сам, без помощи других — только нуждается в помо­щи особого рода. В этом смысле он является обращением к другим помочь ему в становлении человеком, т.е. в обра­щении к Богу (если вспомнить упомянутый выше плато­новский оборот). Собственно, ни один человек не может исполнить эту задачу без помощи другого, но случай чело­века с умственным дефектом определяет специфику (впро­чем, «специфику» как раз и эксплицирующую общую для людей особенность) канала оказания этой помощи, т. е. канала коммуникации, которым здесь выступает преиму­щественно аффективный телесно-ритмический уровень

общения⁶².

И здесь, видимо, как и в истории человеческой культу­ры, большая роль в овладении рефлексивностью челове­ческого бытия, его взаимной обращенностью, принадле­жит, как уже говорилось, культурным формам показа, де­монстрации этой взаимной обращенности — в том числе театру, который, как уже говорилось, может быть в этом смысле назван школой формирования рефлексии. Показ, демонстрация, театр адресует другому задачу стать зри­телем — зрителем порождающей человеческое существо­вание обращенности людей друг к другу. Может быть, и в этом состоит смысл того, что сейчас в разных странах получает развитие театр с участием инвалидов, в том чис­ле инвалидов с умственным отставанием. Вставшая пе­ред современным человеком задача освоения рефлексив­ности человеческого бытия требует отказа от ориентиро­ванных на некое состояние человека (разумность, социальность и т. п.⁶³), а потому произвольных критериев человечности. Признать другого человеком с особенно­стями развития означает признать себя таким человеком и тем самым принять на себя как особенность своего разви­тия помощь другому в том, чтобы особенность его разви­тия стала для него способом овладения порождающей че­ловека обращенностью его бытия, помочь ему стать общ-ником единой человеческой судьбы, способным в меру своей особенности разделить ее с другими, поделиться ею с другими.

462 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Примечания

'Этот раздел выполнен при поддержке РФФИ в рамках работы по проекту «Философские подходы к анализу неявных концептов единства культуры» № 01-06-80439.

² Кудря Д. Хайку Plus, или Несколько слов о «русских хайку» // Арион.2001.№1.С.76.

³ Иванов Вяч.Вс. Н.И. Конрад как интерпретатор текстов // Исэ моногатари. М., 1979. С. 269-275 (мое внимание на эту работу обратил Б.Ф. Шифрин).

⁴ Кудря Д. Там же.

⁵ Бреславец Т.Н. Поэзия Мацуо Басе. М., 1981. С. 104. ⁶«Мандзай — странствующий певец, исполняющий новогод­ние песни и пляски». Там же.

⁷ «Это майский дождь оставил после себя?

Павильон Солнечного света». Там же. С. 105.

⁸ Там же. ⁹Тамже. С. 106.

^}0 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С 28-31.

¹¹ Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображе­ние и ощущение //Теория метафоры. М., 1990. С. 421.

¹² «Только символ является собственно семиотическим по­нятием, конституируемым связкой. В образе три составляющие (значение, форма, связь) создают нерасчлененное единство. Ме­тафора сделала шаг к формированию смысла (означаемого), но в ней не выделилась связка. Вследствие этого отношения меж­ду выражаемым ею смыслом и образом не могут быть конвенци­ональными.» Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998 С.313.

¹³ См.: Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория мета­форы. М., 1990. С. 22-26.

"Так в оригинале текста. Страницы в книге С.С. Аверинцева указаны по изданию: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

^IS Кудря ДЛам же. С. 78.

^!6Д. Кудря, возражая А. Андрееву, пишет: «...Но в том-то и дело, что "мосты" наиболее сильных стихотворений Басе и других по­этов хайку достроить принципиально невозможно. В противном слу­чае внутренняя неисчерпаемость хайку теряет смысл, вырождаясь именно в простой намек, пусть даже и довольно точный. А вот эф­фект "недостраиваемого" моста достигается в хайку по-разному, в том числе и с помощью "нежелательных" тропов». Там же. С. 77.

Глава шестая. На пути к новому понятию...

• 463

¹⁷ Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

^|8См.: Козлов С.. Методологический манифест Карло Гинзбур­га в трех контекстах // Новое литературное обозрение. 1994. № 8. С. 30 и его же примечание 18 на с. 31.

^Бейтсон Г., Джексон Д.Д., ХейлиДж., Уикденд Дж. К тео­рии-шизофрении //Московский психотерапевтический журнал. 1993.№1.

²⁰См,: Библер B . C . От наукоучения — клогике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 34-40.

²¹ Benedict, Ruth. The Chrysantemum and the sword. Patterns of Japanese culture. Boston, Tokyo. P. 235-247.

²²Benedict, Ruth. The Chrysantemum and the sword. Patterns of Japanese culture. Boston, Tokyo. P. 247-250.

²³ Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. 1993. №2. С. 130.

²⁴ Характерно, что Аристотель формулирует закон противоре­чия именно как способ разрешения конфликта между такими не­совместимыми, не вмещающимися в одно место, в одни границы положения: «...Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении...». Метафизика. Книга 4. Глава 4.1005Ь20 //Аристо­тель. Соч.: В 4-х т. М., 1976. Т. 1. С. 125.

²⁵ Свободолюбцы — на восток. На запад мечутся в беде, Боясь цепей... Но кто велик.

Принадлежит себе везде! (Цзя И. Ода о зловещей птице // Аделина Адалис. Поэты Востока. Избранные переводы. М., 1979. С. 145).

²⁶ Якобсон Р. Два аспекта языка и два типа афатических нару­шений //Теория метафоры. М., 1990. С. 110-132.

²⁷ Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображе­ние и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 420.

^г8 Успенский Б.А. Анатомия метафоры у Мандельштама // Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 1994. С. 249.

²⁹ Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: проблемы компози­ции // Избранные труды. Т. И. Язык и культура. М., 1994. С. 244.

³⁰ «О, пощади меня, панич»,

Но тот «не можем» говорю (цит. по: Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: проблемы композиции // Избранные труды. Т. И. Язык и культура. М., 1994. С. 244).

³¹ Бреславец Т.Н. Поэзия Мацуо Басе. С, 102-103.

³² «Стихотворение Аполлинера "Chantre" ("Певчий") состоит из одной единственной строки: Et 1'unique cordeau des trompettes

464 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

marines, которая благодаря омонимичности форм cordeau — "шнур, бечевка" и cor d'eau — "водный рог" и возможности различного понимания сочетания trompettes marines (как названия старинно­го музыкального инструмента с одной единственной струной или обозначения морских труб) можно понимать как

Один лишь водный рог трубы морской, или как

Всего одна струна, на ней играют...

при возможности и других дополнительных прочтений». Ива­нов Вяч.Вс. Н.И. Конрад как интерпретатор текстов //Исэ моно-гатари. М., 1979. С. 275-276.

³³См.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

³⁴Рикер П. Повествовательная идентичность //Герменевти­ка. Этика. Политика. М., 1995. С. 33.

³⁵ Vernant, J.-P. Ambiguite et renversement. Sur la structure enigmatique d¹ "CEdipe-Rol" //J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet. (Edipus et ses mythes. Bruxells, 1988. P. 23-53.

³⁶ Рифма не получается, если прочитать последние слова в пер­вой и второй строчке по правилам английской и русской транс­крипции соответственно. Однако графически w и ш сходны, и это подчеркнуто в рекламе, причем сходство концовок строк усилива­ется, если учесть чтение английского слова как "нью" (нью — фруш). Такое прочтение текста необязательно: он может быть про­читан и «не в склад, не в лад».

³⁷ Не с плаваньем ли сходна жизнь? Смерть — остановка. Но святой Покой — бездонная вода...

Путь к цели — челн над бездной той. Способен плыть, не нагружен... Он тем и ценен, что пустой! Спокойна сердца глубина —

Пустяк не властен над душой (Цзя И. Ода о зловещей пти­це //Аделина Адалис. Поэты Востока. Избранные переводы М 1979. С. 145).

³⁸Семиотика. Антология, М., 2001. С. 20. ³⁹См. статью «Смысл» в кн.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

⁴⁰См. напр.: Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 2000. ⁴¹ Арутюнова Н.Д. От редактора //Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.

Глава шестая. На пути к. новому понятию..._______• 465

^Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс //Теория метафоры. М., 1990. С. 26.

⁴³Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998. С. 184.

« Schutz A. Collected Papers. Vol. 1. The Hague. P. 226-233.

⁴⁵ Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //Вопро­сы философии. 1997. № 1.С. 122-132.

⁴⁶Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Кон­цептуализм Абеляра. М., 1994.

⁴⁷//еретика С.С. Тропы и концепты. М.,2000. Напр., с. 16-36.

⁴⁸ Кудря Д.П. Переводчик как культурный герой //От филосо­фии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 231-237.

«Там же. С. 236.

⁵⁰Рабинович В.Л. Гермес: к проблеме перевода //От филосо­фии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 224.

⁵¹ См., напр.: Ертанова О.Н. И вновь о терминологии, или куль­тура языка //Подходы к реабилитации детей с особенностями развития средствами образования. Сб. научи, тр. и проектн. мате­риалов. Ин-т педагогических инноваций РАО. М., 1996.

^5г Эту ситуацию В.В. Сильвестров охарактеризовал как состоя­ние диаспорийности, которую он понимал как «утрату естествен­ной общности, т. е. укорененной в природном мире посредством традициональной деятельности родоплеменной общности». «Сам термин "диаспорийность" имеет смысл только по отношению к некоей особенной социальности, вышедшей за пределы естествен­ной общности, но существующей еще в ее порах. Для диаспорий-ной общности культивирование процесса общения является необ­ходимым условием ее существования. Основой этого культивиро­вания становится текстуальная запечатленность общественной связи, характера общения, благодаря чему общность может быть осознана в своей целостности и целенаправленно воспроизводить­ся. Это текстуальное свидетельство об осознании процесса обще­ния и составляет культуру». Анализ теоретических концепций в советской культурологии // В.В. Сильвестров. Культура. Деятель­ность. Общение. М., 1998. С. 50.

^Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

"Может быть, поэтому неожиданно востребованной оказыва­ется китайская философия, адаптированная к пониманию и нуж­дам западного человека.

⁵⁵ См.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философ­ский поиск. М., 2003. Особенно с. 127-153,172-178.

⁵⁶ Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая траге­дия) //Человек и культура: Индивидуальность в истории культу­ры. М., 1990.

466 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

⁵⁷Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. См. ста­тью «Существо трагедии», помещенную в Приложениях. ⁵⁸Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 651.

⁵⁹ См. уже упомянутую статью Х.-Г. Гадамера.

⁶⁰ О понятии культурного дефицита см. статью Н.Т. Поповой «Культурные механизмы развития человека {Позиция 6.6)», раз­дел «Культурный дефицит» в книге «Теоретическая культуроло­гия» {Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 332-333).

⁶¹ Имея в виду также и то иное, которое к человеку не обраще­но, но за обращение которого сам человек хочет взять на себя от­ветственность, включая его в свое существование. Как пнсала Анна Ахматова: «Многое еще, наверно, хочет //Быть воспетым голосом моим».

⁶²См.: Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопе­дия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 324-336.

⁶³ Стало уже общим местом клеймить привилегии, которые в Америке получает «белый, англосакс, протестант» (WASP).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ОТ КРИЗИСА ИДЕНТИЧНОСТИ

К ОТКРЫТОСТИ ДРУГОМУ

Процессы, ставшие сюжетами этой книги, — и ста­новление человека собой, его самоидентификация, и фор­мирования рефлексии в современной ситуации, и другие, связанные с ними, — по своему существу еще находятся в стадии оформления. Тем более непросто, пробуя опи­сать и понять буквально на наших глазах происходящие изменения, подвести им теоретический итог в виде неко­торого концептуального целого. Поэтому вместо подведе­ния подобного итога попытаюсь коснуться темы самоиден­тичности не как предмета научного исследования, а как проблемы собственного экзистенциального выбора, по­скольку это представляется мне важным для прояснения моего видения данной темы и выбранной мной здесь тео­ретической позиции.

У Бориса Пастернака есть строки:

Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь, как тишина Осенняя, подробна.

В контексте вопроса о самоидентификации эти строки звучат для меня как утверждение приоритетного значе­ния посюстороннего жизненного становления перед «по­следними вещами». Проживаемые нами перипетии каким-то образом оказываются весомее, несмотря на их неустра­нимо преходящий характер (а может быть, и благодаря ему), чем неизбежное последующее окончание жизни. Смысл человеческой жизни, ее подлинная цель осуществ­ляется в земном существовании человека — в становле-

468 •

Заключение

нии человеческой идентичности. Иначе говоря, вопрос о смысле жизни предстал в контексте задачи непрерывного становления собой, что неким образом противоречит идее предельной цели жизни, ее конечного предназначения.

Форма этого вопроса своим появлением обязана, с од­ной стороны, тому, что в XX в. опыт тотальной смены жизненных ориентиров стал массовым фактом существо­вания людей, а с другой — тому, что рефлексия человека о самом себе больше не опирается на понятие субстан­ции (ни как вещи, ни как априорной схемы постоянства во времени). Вопрос об основаниях тождества человека самому себе встал в связи с проблемой его свободы и от­ветственности.

Тема становления человеческой идентичности и ее кризисов приобретает доминирующий характер, и в та­ком контексте о смысле и подлинности человеческого бытия больше нельзя говорить в субстанциальных или гно­сеологических терминах.

Что же означает подлинный смысл человеческой жиз­ни, если бытие человека по своей сути антропогенетич-но? Ведь быть человеком — это становиться собой посред­ством различения в себе того человеческого, что возника­ет и что узнается как смысл собственного бытия, и того, что становится человеческим, опознается как сопротив­ление становлению собой. Этот опыт сопротивления ста­новлению, как уже говорилось, явлен в переживании сти­хии, захваченности ею, в ее преодолении, а также в ее неизбывном присутствии в виде грез, навеянных матери­алом (Башляр), из которого строит себя оформляющаяся самость. И тот факт, что материал все равно чувствуется, говорит вовсе не о том, что человеческую самость в ее становлении собой ждет неудача. Напротив, присутствие материала подтверждает, что антропогенез совершается, а значит осуществляется открытость человека тому ино­му, ради которого и происходит становление собой (не в смысле, что человек стремится стать чем-то другим, а в том, что становиться собой — это и значит быть откры­тым другому).

И все-таки неслучайно в цитированном стихотворении Пастернака упоминается «загадка зги загробной»: о под­линной идентичности, о пределе становления приходит-

Заключение

469

ся вести речь в связи с фактом смертности человека, в связи с тем, что непрерывному становлению собой в смер­ти положен очевидный предел. Говоря о самоидентифика­ции человека, нельзя обойти вниманием этот фундаменталь­ный факт. В конце концов, само осознание себя человеком тесно связано с идентификацией умерших с человечеством (человек начинается с плача по умершему), а себя со смерт­ностью (что нашло отражение не только во множестве ми­фов, где люди в отличие от богов названы смертными, но и в известном аристотелевском силлогизме «человек смер­тен, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен», независимо от того, для какой цели он был выбран в каче­стве примера в тогдашнем контексте).

Неужели вся эта ситуация неизбывного антропогене­за («жизнь, как тишина осенняя, подробна») радикально отменяется, когда решается «загадка зги загробной», во­прос о пределе человеческого бытия? Если становиться собой значит открываться другому и делать в себе откры­тым другому становящееся человеческим, то переход че­рез смерть, решение той «загадки» не может ничего в этом изменить. Смерть — полное невладение собой («зазываю­щая зевота, от себя самой ускользанье», как писала Анна Ахматова). Но ведь невладение собой — это, вновь вспом­ним хотя бы Левинаса, условие встречи с другим. И на­против: полное овладение собой — путь к закрытости; за­вершить становление собой — значит оказаться в полном одиночестве, без другого. «Каждому — свое» (что можно понять как полную идентификацию субъекта со своей са­мостью) написано на воротах ада. И все же, если смерть — это ускользание от себя, как же возможна тогда откры­тость другому?

Вероятно, в самой смерти — никак. Иначе какой смысл имела бы вера в воскресение мертвых? Или какой смысл имела бы вера в победу Бога над адом, ликующие слова пророка: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» Если же смерть — не переход к восстановленной для веч­ности жизни, то становление человеком, непрерывное раз­личение в себе человеческого и становящегося человече­ским оказывается имеющим обрыв именно там, где и про­исходит антропогенез: ведь открывание себя другим осуществляется в собственном смысле в жизни индиви-

470

Заключение

да, а не рода. Тем более что род — тоже конечен, хотя его существование и может быть неопределенно долгим. Все это, однако, не отрицает сказанное об идентичности, если ее понимать именно как становление открытости друго­му. Смерть прерывает открытость другому, но не отменя­ет ее как смысл прожитой жизни, где она осуществлялась не в конце, а в процессе — во всех подробностях житья-бытья. В этой ситуации смерть, конечно, не подытожива­ет жизнь, она ее обрывает. То, в чем ни в малейшей степе­ни не сохраняется процесс, не является и результатом.

Об этом очень выразительно написал Ф.Т. Михайлов: «Поэт застрелился, его больше нет. Нет для нас. А для него нет ни нас, ни звезд, ни Лубянского проезда, ни всей Все­ленной. Ибо все это не для кого, раз этого кого нет. <...> Увы, чистое Небытие — это не когда тебя не было, это — когда тебя никогда не будет. Небытие до твоего рождения как-то еще представлено живым. После жизни — не пусто­та, не некое для кого-то «чистое ничто». Для после жизни нет ни слов определения, ни образов понимающего чувства. Нет мыслимого. Ибо — ничего взамен жизни не наступа­ет. Смерть крадет у нас все, даже небытие. Такое ис­тинное «Небытие» невыразимо, ибо выражать нечего... Nichts — это попросту ничего нет\ Нет даже никакого Ничто. Ибо некому его прожить и пережить. <...> Если сум­мировать или проинтегрировать все бывшие и непременно будущие смерти наши — что останется в итоге? Останется только то, что наступает для каждого после его смерти — невыразимое Ничто. Оно — в нас. И оно никогда не даст забыть о себе тому, в ком живет совсем не Фрейдово Ego <...>, а трагический аффект, тщетно ищущий смысла там, где его нет, да и быть не может — в немыслимом Бытии всего сущего, в его Небытии»¹.

Обрыв жизни человека трагичен, но смысл совершен­ного им от этого не меняется. Если род исчезнет, то смысл тоже прервется, так как некому будет его понять, но не изменится. В этом стоическом (и даже сверхстоическом, ибо без вечного возвращения) достоинстве, наверное, и заключается правда последовательного атеизма. Конеч­но, на этих горных высях — холодно, но тем горячее и бескорыстнее может быть чувство любви к реальному другому.

Заключение

471

Но что если смерть — это врата, переход к существо­ванию в ином состоянии? Разные религии по-разному опи­сывают этот переход, но сейчас в мою задачу не входит дать обзор этих описаний. Ограничусь тем, что мне более известно по личному, естественно, несовершенному опы­ту. Одно из значений греческого слова «кризис», среди прочего, означает и суд. Имеет ли какое-либо отношение тот кризис идентичности, под знаком которого проходит наше нынешнее существование, к Суду, который ожида­ет нас в отмеченном смертью переходе? И другой вопрос: завершается ли наш здешний кризис перед лицом того Суда? В некотором роде, конечно, завершается. Но озна­чает ли это, что, проходя через смерть, мы окончательно расстаемся с кризисом и в этом отношении — достигаем идентичности? Если идентичность — становление собой в смысле своей открытости другому, то кризис — неиз­бывное свойство нашего бытия. В чем же тогда отличие?

Многовековая религиозная традиция христианства говорит: после смерти невозможно покаяние-обращение. За умершего, правда, можно молиться, раздавать милос­тыню и совершать другие действия, которые могут изме­нить его посмертную судьбу, но сам он ничего сделать уже не может. Верующий скажет: божественное милосердие — это тайна, и даже у великого грешника может быть шанс спасения. Все это так, но, например, умершего нельзя кре­стить (хотя одна из сект это как раз и делает), причем явно не потому (или не только потому), что нельзя узнать его собственную волю. Если бы его воля и была известна (на­пример, из завещания), то его все равно нельзя было бы крестить. Остается надеяться, что он раскаялся в совер­шенном зле в момент смерти, а Бог его покаяние принял. Может быть, посмертное крещение противоречит смыс­лу таинства — возрождение для новой жизни и смерть для греха. Умерший уже мертв для греха, он сам не может ничего делать. Остальное — в руках божественного ми­лосердия.

Связана ли невозможность покаяния после смерти с различием характера знания об истинах веры? Как гово­рит апостол Павел, «теперь мы видим как бы сквозь туск­лое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан»². Разни-

472 •

Заключение

ца в познании есть, но она вряд ли имеет решающее значе­ние. В евангельской притче о богаче и нищем Лазаре стра­дающий в аде богач просит Авраама послать умершего Лазаря свидетельствовать родственникам богача о том, что их ждет. Но получает ответ, что у них есть Моисей и пророки, а уж если и их не слушают, то не поверят и когда кто-нибудь из мертвых воскреснет³. Дело не в знании, а в деятельной вере. И бесы веруют и трепещут. Апостол Иаков говорит: «Покажи мне твою веру без дел твоих, а я покажу тебе мою веру из дел моих»⁴. Вера без дел мертва. Условием же деятельности является жизнь во плоти.

Тогда получается, что решающим условием возможно­сти обращения является именно прерывающаяся со смер­тью воплощенность существования человека, но, как уже говорилось, это воплощенное существование является непрерывным становлением, и в него втянуты все элемен­ты становящегося человека, все, чем он принадлежит миру, а мир — ему. Эта их втянутость оборачивается их сопротивлением становящейся самости, и его приходит­ся все время преодолевать. Как уже говорилось, условием возможности существования является включение в каж­дый акт человеческой жизни обращения другого и обра­щенности самого человека к другому. Именно это вызыва­ет необходимость становиться человеком, выходя из уже установившегося состояния, которое своей установлен-ностью сопротивляется этим переменам. Обращение дру­гих и к другому, являясь субъектным условием человече­ской жизни, своей непредсказуемостью несет потенциал угрозы существованию сложившейся самости, хотя это обращение и вызвало ее к бытию. Причем оно несет угро­зу не только в физическом смысле, но и в смысле неопре­деленности, которая постоянно нависает над содержани­ем обращения другого, а тем самым над пониманием и самого себя, поскольку это понимание реализуется в фор­мах обращения к другому. Обращение другого и обращен­ность к другому настолько пронизывают жизнь человека, что делает открытость другому содержанием становле­ния собой. Эта открытость другому и создает напряже­ние между тем, что он есть, чем он уже стал в своей со­вершенности, в своей плоти, и тем, чем он становится, открываясь другому.

Заключение

• 473

Итак, открытость другим, иному реализуется в под­робностях жизни, В этом отличие кризиса идентично­сти человека в его непрерывном становлении собой от того кризиса (и суда), которым является обрыв этого ста­новления. Это суд над тем, кто уже не способен прило­жить собственные усилия для открытия себя другим, суд жизненного итога, как, по совести, человек прожил. Его жизнь закончилась, осталась лишь память и усилия жи­вущих и любящих его. Если ушедший и продолжает в каком-то смысле свое становление, то лишь благодаря этой памяти живущих.

Еще одним существенным моментом, который отлича­ет ситуацию человека живущего от ситуации его челове­ческой идентичности после смерти, является как бы пе­реворачивание открытости. При жизни человека дело идет о его собственной открытости иному или другим: каким образом и насколько он ее реализует в своем становлении собой. Для ушедшего человека, как и для только что по­явившегося или даже еще готовящегося появиться, его бытие явно состоит не в том, что он открыт иному или другим, а в том, что другие или иное открыты ему. Чело­век является на свет в ответ на призыв быть со стороны иного или других. В случае рождающегося человека это ясно безо всякой мистики: его появление на свет есть ре­зультат определенных действий и расположения к нему его родителей, призывающих его к бытию, или, по край­ней мере, соглашающихся дать ему быть (этот призыв ис­ходит также и от иного источника, чем только от непо­средственно причастных к рождению, это иное можно оха­рактеризовать хотя бы как случайные обстоятельства рождения, если не исповедовать веру в Бога). Прежде чем человек сможет открыться иному, иное должно от­крыться ему. Наверное, можно сказать, что и после смер­ти итог жизни будет выражен в том, найдется ли кто-то, кто захочет призвать ушедшего к бытию силой своей па­мяти (призвать, конечно, не значит здесь осуществить бытие другого, как и молитва не заменяет чуда воскре­шения мертвых, в осуществимость которого Богом оста­ется только верить).

Можно, правда, сказать, что открытость иного в каче­стве первичного призыва быть, призыва понять свое бы-

474

Заключение

тие и бытие иного, призыва открыться иному и другим лю­дям является корнем человеческой самости, становления человека собой и на всем протяжении человеческой жиз­ни, а не только до или после земного существования. Это справедливо, но все-таки содержанием самости, становле­ния собой будет ответ человека на этот призыв, т. е. его собственная открытость иному. Человек всегда осваивал собственную человечность, приобретая опыт открывания иному. Но это освоение своей человечности, свое станов­ление человеком (антропогенез) он просто называл иначе: например, как благоустройство полиса, или как расшире­ние границ римского владычества, или как спасение души. Для него не возникал вопрос об основательности этого ко­нечного основания своей идентичности, как и о ней самой. Современный человек живет в ситуации постоянного становления идентичности, поэтому его самоидентифи­кация всегда под вопросом, она никогда не заканчивает­ся. Ее, правда, можно прервать насильно — и у других и у себя. Может быть, самоубийственный характер нынеш­него терроризма своим истоком имеет намерение поло­жить конец собственному изменению, инициируемому встречей с другим, посредством уничтожения не только другого, но и себя. Это говорит о том, что другой слишком прочно обосновался внутри желающего остановить такое самоизменение, чтобы было достаточно совершить наси­лие лишь по отношению к нему. Мне кажется, этого не учитывают, когда сравнивают радикальный исламизм с христианством эпохи крестовых походов. Дело не в том, что ислам — молодая религия. Во-первых, ислам и ради­кальный исламизм не одно и то же, и дело тут не в воз­расте. Во-вторых, традиционные исламские государства (и сам ислам) видят в радикальном шахидизме такую же угрозу для себя и своих религиозных устоев, как и госу­дарства неисламские. Показательно обращение шахидиз-ма к внешнему миру: «Мы больше хотим умереть, чем вы хотите жить». Это уже не желание отстоять веру ценой жизни, а стремление к смерти путем уничтожения дру­гих, выдвигаемое как по существу единственный, во вся­ком случае, предпочтительный способ выражения веры. Спасение здесь, по сути, отождествляется с самоубий­ством ради убийства другого.

Заключение

475

Другая характерная черта шахидизма — связь с лозунга­ми борьбы за независимость (от Америки, от Израиля и т. д.). Быть независимым — это стать собой, но поскольку глав­ный способ борьбы здесь — тоже убийство посредством са­моубийства, то стать самим собой означает перестать ста­новиться другим, перестать быть открытым другому; вот почему наиболее радикальным способом достижения этой цели является устранение и себя и другого. По сути, скла­дывается особый нигилистический тип веры; Как здесь не вспомнить героя «Бесов» Достоевского Кириллова, кото­рый видел в самоубийстве способ самообожения.

Некогда монотеистические мировые религии, устано­вив трансцендентную позицию для рефлексии, выступи­ли в роли мощных факторов интеграции человечества — понимания универсальности человека как цели Творца мира. Идентичность человека определялась в терминах цели абсолютно Иного. Современность, лишив рефлексию внемирной позиции, перевернула ситуацию человеческой идентичности. Теперь само иное выступило целью само­идентификации человека. Его существование преврати­лось в становление собой в открытости Иному. Но тогда идентичность не может быть зафиксирована как данность, она выступила как задача, более того — как вызов, с кото­рым можно и не справиться. Радикальный исламизм — один из ответов на этот вызов. И как одна из альтернатив в списке ответов на этот вызов он понятен именно в отно­шении к другому, на уничтожение которого он себя и ори­ентировал. В стремлении устранить себя из поля совре­менности вместе с ней самой обнаруживается главный предмет ненависти.

Борьба с современностью стала первоочередной зада­чей — причем не только для традиционного ислама, но и для любого религиозного традиционализма — постольку, поскольку открытие свободы эпохой модерна (фундамен­тальное для современности) реально обернулось господ­ством потребительского общества⁵. Поэтому не удивитель­но, что вид обрушившихся «башен-близнецов» Всемирного торгового центра в Нью-Йорке у многих традиционали­стов, даже далеких от радикализма шахидов, вызвал ощу­щение свершившегося суда Божьего. Иными словами, радикальный исламизм своей террористической войной

476

Заключение

обозначил реальный тупик в отношениях между традици­онализмом и «открытым обществом».

Салман Рушди стал объектом агрессии именно потому, что своей книгой он показал изменения, которые вызывает образ жизни современного западного общества в традици­онном сознании. Для традиционного сознания оказалась неприемлема его художественная рефлексия, поскольку она опирается на «открытое* сознание, не оставляющее места для традиционного. Рефлексия была отвергнута потому, что ее возможность опирается на общество потребления как единственную реальную альтернативу традиционному об­ществу, которому к тому же уготована по преимуществу роль сырьевого придатка и периферии общества потребле­ния. Ж. Кепель пишет, что фетва аятоллы Хомейни, предпи­савшая мусульманам, где бы они ни жили, убить Рушди, бри­танского подданного, расширила до размеров всего мира пределы «земли ислама» (дар аль-ислам), поскольку только в ней, согласно исламскому праву, имеют силу постановле­ния, основанные на шариате⁶. Но отчасти справедливо и другое: глобализирующееся общество потребления еще рань­ше расширило на весь мир пределы «территории безбожия» (дар аль-куфр). В этом смысле радикальный исламизм в ка­честве ответа на вызов современности (определить свою идентичность как открытость другому) — явление, харак­терное именно для нашего времени. Террористический фун­даментализм также говорит о проблеме подлинной иден­тичности человека, т. е. о проблеме открытости другому: закрытость исламизма — эквивалент закрытости, присущей самой требующей открытости современности.

Иным образом эта же проблема самоидентификации представлена как открытие других культур в качестве иных типов человеческой открытости: то есть как расширение границ человечества, стремление включить в него тех, кого ранее отвергали, — людей с умственными дефектами, пси­хически больных и иных людей, имеющих социальную ква­лификацию инвалидов. Здесь заново встают и пересматри­ваются понятия нормы и патологии — пересматривается, что означает быть человеком. Это же проявилось и в интен­ции введения термина «человек с особенностями в разви­тии», которым, как уже говорилось, хотят выразить новое понимание универсальности человека.

Заключение

477

Проблема традиционализма и в его радикальной фор­ме, и в менее радикальных тесно связана с состоянием современного общества и его культуры в целом. Откры­тие европейской мыслью культуры как формы открытости к другому и как присущего человеку способа интеграции иного в свое существование вначале приобрело форму европоцентризма, но в наше время — уже форму мульти-культурализма. При их внешней противоположности оба «изма» выражают один и тот же способ отношения к ино­му — исключение его из повседневности, вытеснение на периферию, в тень. По сути, безо всяких изменений вос­производится старая форма присущей европейской тра­диции стратегии обращения с иным — разместить конф­ликтующие между собой содержания на разных уровнях. Эта стратегия приводила к преследованиям ведьм в Сред­ние века, к изоляции психически больных в Новое время, к вытеснению травм в подсознание и т. д. Психоанализ, в частности, и обнажил, и закрепил структуру такого со­знания, оставив конфликтующие содержания на разных уровнях: например, на разных уровнях психики -— таких, как Оно или Сверх-Я. Сам факт помещения рассматривае­мых содержаний на уровень психики уже исключает воз­можность их обсуждения на других уровнях. Это ограни­чение модальности содержания, оправданное в рамках клинической практики ее терапевтическими задачами, в обще культур ном контексте оказывается формой ухода от диалога, формой замыкания в своей традиции. При таких условиях открытость другому оказывается пустой и фор­мальной, оборачивается релятивизмом и безразличием к другому и его ценностям, а не способом диалога к выра­жения заинтересованности.

Как уже говорилось, проблема мигрантов тесно связа­на с феноменом новых кочевников, являясь как бы его не­гативом: привилегия деловой мобильности фаворитов гло­бального мира оборачивается вынужденной миграцией его париев. Главным поводом к вспышке протеста арабских иммигрантов во Франции послужило не их материальное положение, а невозможность их интеграции во француз­ское общество. И дело вовсе не в отсутствии широких со­циальных и образовательных программ — в принципе они имеются, а в нежелании и неспособности начать диалог в

478

Заключение

сфере, которую сознание европейца считает ценностной (религиозной, политической, культурной). Это нежелание выражает себя в том числе в виде политкорректности, которая чаще всего проявляет не столько уважение к дру­гому (что было бы совершенно оправдано), сколько отказ от диалога на уровне поиска общих ценностей. Отсюда рост взаимной неприязни, ксенофобии, возвращение и оживление антисемитизма во многих странах Европы.

В этом исследовании я попытался привести аргумен­ты в пользу понимания проблемы идентичности челове­ка и задачи его самоидентификации как проявления при­сущей человеку фундаментальной особенности — ста­новиться собой, становиться человеком через открытость другому, ответом на открытость которого человеку явля­ется все его бытие. Для этого я рассмотрел саму культу­ру как форму такой открытости, как способ интеграции иного в свое существование. На подобной интеграции иного в свое существование основана всякая жизнь, спе­цифика же культуры — формы человеческого существо­вания — определяется индивидуальной адресованно-стью задачи интеграции иного и ответственности за нее (ее адресованность индивиду основывается на понима­нии). Эта задача реализуется в культуре посредством такого отношения к миру собственной жизни, которое в данном исследовании было названо идеализацией. Иде­ализация осуществляется с помощью миметических практик культуры, практик воспроизведения-подража­ния, направленных на создание собственного образа и узнаваемого образа иного. Это воспроизведение-подра­жание представляет собой не просто работу с восприя­тием как психическим фактом, но прежде всего работу с самим иным, т. е. является частью присущего человеку целеполагания. Все эти практики инициированы откры­тостью к человеку иного (другого) и являются ответом на нее, а потому, отвечая на обращение другого обраще­нием к нему, являются обращением к другому. Это обра­щение к другому одновременно есть и способ понимания себя самого, т. е. другой выступает условием и началом самопонимания. Поэтому все культурные формы жизни обращены на себя — они внутренне рефлексивны.

Заключение

9 479

Я попытался также показать, что многие проблемы со­временности, особенно обострившиеся в эпоху глобали­зации, связаны с тем, что сейчас насущным для человече­ства стало освоение им собственного способа существо­вания как открытости другому. Однако главную задачу я вижу в том, чтобы перейти от этой общей констатации к исследованию конкретных путей и возможностей осуще­ствления конститутивной для человеческой самоиденти­фикации открытости другому.

Примечания

¹ Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003. С. 22-23 (курсив Ф.Т. Михайлова).

Ч Послание св. ап. Павла к Коринфянам, гл. 13, ст. 12.

³Еванг. от Луки, гл.16, ст.19-31.

⁴Соборное Послание св. ап. Иакова, гл. 2, ст. 18.

⁵См. о тупиках такого образа осуществления просвещенческих идеалов свободы в книге 3. Баумана «Свобода» (М., 2006).

⁶ КепельЖ. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М., 2004. С. 188-217.

Научное издание

Шеманов Алексей Юрьевич

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 181; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!