Глава четвертая. Человеческий способ...

307

Логику такого отношения всеобщего и уникального можно проиллюстрировать на примере избрания мужчи­ной и женщиной друг друга. Так, в избрании мужчиной своей жены не отрицается, а уникально утверждается его отношение к женщине, равно как оно же, но принципи­ально иначе, осуществляется в его отношении к другим женщинам, которых он не избрал, но из которых он избрал свою суженную. В каждом из этих истинных положений дел утверждаются все моменты истинного отношения мужчины и женщины, но по-разному. Истина этого отно­шения не может существовать никаким образом, кроме того или иного конкретного применения. Причем здесь нам понятно, что само положение дел в решающей мере зави­сит, во-первых, именно от понимания ситуации участни­ками и, во-вторых, от понимания положения дел как осу­ществления истины, которая хотя и предпослана пони­манию (лишь как пред-понимание, структура ментального пространства), но требует осуществления через ее по­нимание. Тогда становится более отчетливой современ­ная ситуация с понятием блуда. Блуд можно определить как отношения мужчин и женщин (осуществляющие по­нимание ими этих отношений), разрушительные для структуры принимаемого ими предпонимания отношений между ними и тем самым для иных применений, исходя­щих из того же предпонимания. Например, если предпо-нимание этих отношений формируется на основе христи­анства, то блудом явится любая профанация брачных от­ношений как таинства. В качестве такой профанации выступят, в частности, добрачные отношения мужчины и женщины, поскольку, вступая в них, партнеры нарушают целостность и чистоту брачных отношений как таинства. В наше время понятие блуда становится неопределенным в меру неопределенности структуры предпонимания, не­определенности ментального пространства.

В структуре круга понимания выяснение условий воз­можности истины бытия (определения индивида как цели и целостности круга понимания) — это всеобщее, тема-тизация содержания круга понимания в том или ином при­менении его понимающим индивидом в своем существо­вании — это уникальное. Если всеобщее есть именно вы­явление необходимых условий понимающего применения

308

Часть вторая. История культуры в перспективе...

истины бытия, то как это всеобщее оказывается дополни­тельным единичному?

Отношение к женщине неженатого мужчины не мо­жет быть таким же, как его отношение к будущей избран­нице, когда она уже будет избрана. Это отношение к жен­щине вообще, т. е. к каждой женщине. В то же время в его отношения к каждой женщине включено и отношение к потенциальной будущей избраннице. Исключающее (в каких-то смыслах, конечно) отношение к женщине явля­ется здесь потенциальным, оно — в будущем времени. Для женатого это же исключающее отношение — в настоя­щем, оно реализовано, но и для него другие женщины — это те, кто были некогда возможными избранницами; это круг, горизонт избрания, в качестве горизонта по-разно­му тематизируемый в контексте возможной женитьбы — в зависимости от того, женился человек или только соби­рается. Если женат — остальные определяются как акту­ально неизбранные, если нет — как возможные избранни­цы. Всеобщий момент, как мы видим, остается в отноше­нии к женщинам в любом случае, причем во всем объеме, хотя и распределение акцентов, и актуальность различ­ных аспектов этого отношения зависят от того, что выде­лено (или не выделено) в качестве уникально-единично­го. Тематизация потенциальности отношения к истине и будет всеобщим применением истины. Причем возмож­ны два варианта: разрушающее эту потенциальность при­менение — так, блуд, т. е. необязывающие связи с многи­ми женщинами, в нашем примере разрушает уникальность (в смысле исключительности) отношения с будущей из­бранницей, потому что теряет смысл избрание. Второй вариант: тематизация потенциальности как условия воз­можности истины, это тематизация всеобщности, или всеобщий модус истины — в нашей модели таким истин­ным применением всеобщности отношения брака как уни­кального избрания будет целомудрие. В этом смысле мож­но сказать, что христианское монашество, например, яв­ляется утверждением брака в качестве возможности чистых брачных отношений как уникальных отношений между мужчиной и женщиной, свободных от использова­ния друг друга. И следовательно, монашество и христи-

Глава четвертая. Человеческий способ...

309

анский брак дополнительны как два уникальных примене­ния одной истины¹³⁸.

Если допустить, что возможно знание истины, пони­маемое как исключительность отношения к тому, что она собой являет, своего рода личная встреча, уникальная связь, то что такое всеобщее отношение к ней? Очевидно, это тематизация условий отношения к истине, не разру­шительных для возможности отношения к ней как исти­не. В этом всеобщем отношении тематизируется не то, что она собой являет как истина, а возможность явле­ния собой чего-то в качестве истины. Необходимо также, чтобы в том, чем являет себя истина, присутствовал и все­общий момент, т. е. чтобы это «что» сообразовалось с воз­можностью явления его в качестве истины. Но сообразо­валось не в смысле безразличия к содержанию (мол, воз­можна и иная истина), а как истина. Иными словами, тематизиция условий возможности исключительной свя­зи с истиной очерчивает тот горизонт, который может быть (или не быть) тематизирован в случае применения истины (установления с ней исключительной связи). Хотя такая тематизация может и не случиться (мужчина может не жениться, ученый может не сделать открытия, человек может не обрести веру и т. д.), это не отменяет необходи­мости очерчивания самого круга, горизонта истины (так, круг потенциальных избранниц наследного принца исход­но ограничен знатными аристократками, и возможные от­клонения — морганатические браки — в определенной мере разрушительны для понятия королевского брака и т. п.).

Но сам по себе этот горизонт возможной истины еше не есть всеобщий аспект или осуществление истины. Это, как во всяком круге понимания, — его предпонимание. По отношению к осуществлению истины этот горизонт может стать проблемой, он также не является определе­нием самой возможности истины, ибо определение тре­бует усилий понимания и случается при встрече понима­ния и предпонимания в интерпретации. М.Б. Туровский, как говорилось, обозначает реальность предпонимания как «ментальное пространство». На его основе разворачива­ется понимание. Всеобщее отношение к истине темати-зирует условия ее возможности. Этой тематизацией все­гда занималась философия, в самом начале определившая

310 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

себя как любовь к мудрости, а не как сама мудрость. Фило­софия тематизирует именно условия возможности исти­ны, а исключительное отношение к истине, реализуемое в экзистенциальном выборе, тематизирует саму истину как осуществление этой возможности в качестве исти­ны. Таким образом, всеобщее применение не отрицает, а предполагает уникальное, но отнюдь не тематизирует его до исключительной (ибо в существовании индивида осу­ществленной) связи с самой истиной. При таком опреде­лении всеобщее применение истины не противостоит эк­зистенциальному, как это представляет Ясперс, а тема­тизирует условия ее возможности. Связь с истиной также осуществляется в ее интерпретации (экзистенциальной). Это интерпретация ее предпонимания, она включает про-блематизацию последнего и поэтому возможность выхо­да за пределы (трансцензус) исходной нормировки круга понимаемого — нормировки, образованной ментальным пространством как горизонтом истины.

Как тематизация возможности истины не означает те-матизации ее самой, так и интерпретация предпонимания истины с целью очерчивания горизонта ее возможности отличается от интерпретации предпонимания истины с целью осуществления связи с ней. В первом случае предме­том и проблемой является сама структура понимания, ее цикличность как условие отношения к истине понимающе­го, во втором — предметом и проблемой выступает нечто иное факту самой цикличности понимания, т. е. не просто понимающий в своей способности понимания, а понимаю­щий в отношении к иному как предмету понимания (в каче­стве иного для понимающего). Если иное не выступает как инициатор отношений с понимающим, то понимающий имеет дело лишь со своей способностью понимания. Так, отношения с женщиной как предмет понимающего осу­ществления в истине возможны потому, что женщина и отношение к ней, устанавливаемое браком, есть нечто иное, чем понимающая способность мужчины во всей ее структуре. Брачная связь с женщиной осуществляется через понимание (поэтому, например, безумие одной из сторон — непреодолимое препятствие к заключению цер­ковного брака), но она требует также инициативы иного. По­нимание сути брачного союза не тождественно вступлению

Глава четвертая. Человеческий способ...

ЗП

в него, поскольку вступление в него предполагает целый ком­плекс новых отношений — физических, социальных, эконо­мических и пр., — в которых проявляется личность людей целиком, а не только их разум. Это уникально экзистенци­альное применение истины, а не всеобщее.

Иное выступает с инициативой инаковости и, выступая с этой инициативой, оно не может выступить для понима­ния вне конкретной структуры некоего предпонимания — такова общая возможность понимающего отношения. Но отношения с истиной возникают при интерпретации пос­леднего через понимание. Тем самым понимающий берет на себя ответственность за ту конкретную форму явления инаковости иного, которая предшествует пониманию в структуре этого круга. Следовательно, понимающий бе­рет на себя ответственность и за свою способность пони­мания, определяющую возможность понимания истины, и за форму, в которой истина становится ему понятной, является как истина.

Если эта ответственность не осознается, то предпони-мание выступает как самоочевидное, самозначащее, а возможность понимания не реализуется как способность самого индивида. Человек не осознает себя субъектом традиции. Он живет в мифе. При этом его способность понимания отчуждена им в пользу мифа. Стало быть, при таком подходе миф не первичная неотчужденная форма человеческого существования, а отчужденная форма, по­теря себя. Причем любое значащее оказывается, как и сле­дует сообразно структуре круга понимания, зависимым от возможности понимания, т. е. от самой структуры. Но поскольку эта возможность понимания как горизонт по­нимающего не отличен здесь от самого понимаемого как иного, то иное выступает в виде субъекта, целого, выра­жающего себя в каждом значащем элементе существова­ния как в своей части. Структура круга понимания пред­стает в виде эманации целостности, в качестве структу­ры выражения. Но это происходит неосознанно, причем неосознанность проявляется в том, что ритуал молчаливо представляет иное и возможность его понимания органи­чески связанными (словесно эта органическая связь вы­ражается в мифе). Ритуал — это действенное осуществ­ление связи значащих элементов, которые выступают как

312 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

символы — конечные указания на всю целостность выра­жаемого, определяющего бесконечность смысловых свя­зей. Но само выражаемое — связь мифа с проецирован­ной в него возможностью его понимания — остается в символе неопределенной (лишь представленной). Как го­ворит В. Тэрнер, в мифологическом сообществе «культур­ное полотно ткут символическая основа и тематический уток*¹³⁹, где ритуалы тематизируют использование сим­волов исходя из многообразия запросов жизни (определя­ют реальное значение символа в данной ситуации).

Открытие обусловленности понимания истины воз­можностью самого ее понимания в качестве особой темы становится содержанием философской традиции на ис­ходе Нового времени, а особенно в современной мысли.

Вернусь теперь к вопросу о причинах нетерпимости Ясперса к притязаниям библейской религии на исключи­тельность отношения к истине. В контексте такой интер­претации (понимания как центральной категории челове­ческого существования) отношение всеобщей и уникаль­ной связи с истиной (что, как мне кажется, явствует из сказанного) приобретает вид дополнительности. Поэто­му притязание на исключительное отношение к истине получает характер не более обидный, чем факт, что Мен­делеев открыл Периодический закон, или Эйнштейн — теорию относительности. Личная связь с истиной кого-то другого — не обличение меня в глупости или в несостоя­тельности моего бытия, а констатация факта различий в отношении к истине — как всеобщего и уникального. Мое экзистенциальное отношение к истине так же, как и от­ношение к ней другого может быть лишь уникальным и поэтому должно отличаться от его отношения. Но у любо­го отношения к истине есть условия этого отношения, которые вытекают из того факта, что истина осуществля­ется через понимание как бытийное отношение.

Открытие и Откровение — это не просто однокорен-ные слова, а констатация факта встречи с презентацией иного, инициированного со стороны иного (теория отно­сительности не имеет смысла, если она не имеет отноше­ния к устройству самого физического мира), встречи, для которой необходима, но недостаточна моя способность понимания, а нужна еще открытость иного, хотя за форму

Глава четвертая. Человеческий способ...

313

этой открытости я, понимая ее, и беру на себя ответствен­ность. Эта ответственность за форму иного и представле­на всеобщим отношением к истине, поскольку оно заме­чается человеком как возможность иметь отношение к истине как таковой.

Одним из источников тех ограничений, которые и по мысли Ясперса, и реально накладываются религиозной тра­дицией на понимание, является смешение всеобщего и уникального аспектов понимания истины. В этом смысле различение этих аспектов и осознание их дополнительно­сти открывает путь для устранения неправомерных огра­ничений такого рода, и тем самым исчезает один из пред­положительных мотивов нетерпимости Ясперса к притя­заниям на исключительность в обладании истиной. Причиной же смешения этих аспектов может быть как уже упомянутая мифологичноеть в восприятии традиции, так и работа рефлексии, объективирующей само циклическое отношение понимания в форме непосредственного бытия. Всеобщность круга понимания как горизонта возможности истины объективация делает непосредственной предпосыл­кой в виде абсолютного бытийного образца или абсолютного отношения (они диахронно развертываются в виде этапов объективации, лишь ретроспективно выступая как син­хронные). Объективация происходит путем приписывания интерпретации как встрече предпонимания и понимания в работе рефлексии индивида характера безусловного образ­ца. В сфере религии возможна вторичная мифологизация. Этот процесс идет в противоположном направлении по от­ношению к движению, начатому самой религиозной тра­дицией, сутью которой, согласно Л.С. Черняку, выступает тематизация индивида как адресата традиции.

Эта тематизация индивида в религии осуществляется разными путями, но прежде всего через жертву. Харак­тер жертвы понимается по-разному в разных типах рели­гии. Прежде всего жертва впервые выразительно обозна­чает молчаливую (не выявленную в мифе) связь индивида с миром традиции (как говорилось выше, она порождает­ся объективирующим неотличением себя как адресата традиции от самой адресуемой ему традиции). В зависи­мости от того, что является конституирующим принци­пом традиции — мифологическая самоочевидность или

314 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

тематизация ее адресата — объективация может приоб­ретать разные формы. Исходно в мифологической тради­ции, несмотря на как бы растворение в ней индивида и в этом смысле потерю себя, отсутствие индивидуализации является первичным, так как ему не предшествует обла­дание собой, которое затем теряется. Это, скорее, не по­теря, а возможность обретения, так как в ней присут­ствует структура предания — вместе со свойственным языку символизмом как способом приобщения к преда­нию, символизмом, свидетельствующим о целеполагании под видом всеобщего (в терминах М.Б. Туровский). Объективация здесь не результат исторического дей­ствия, которое отчуждает человека от себя, а результат антропогенетического акта, полагающего мир как целое в его чуждости в качестве ментального пространства, лежащего перед людьми для освоения. Похоже, что имен­но эту ситуацию и описывает В. Тэрнер, когда говорит о совместной работе символов и ритуалов, где символы являются значащими элементами в пространстве жиз­ни мифологичного человека. Неопределенность симво­лов для жизненной реализации тематизируется не через индивида как символ, а прежде всего через действия индивида (через ритуал), приобретающие в случае успеш­ности статус ритуального образца.

Таковы предварительные соображения о соотношении всеобщего и индивида, всеобщего и уникального в реали­зации круга понимания как бытийного процесса самоиден­тификации человека.

Примечания

'Анализ логики недостаточности для человека себя и логики нужды в другом и ее конститутивности для человеческого бытия в целом см.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философ­ский поиск.М.,2003; особенное.129-131, 144-145,148-153.

² В применении к исследованиям культуры этот принцип убе­дительно проводит В.М. Межуев, выражая это таким образом: на­ука отвечает на вопрос — «что есть культура?», а философ — «ка­кова моя позиция (кто я?) по отношению к культуре?». См., напр., Межуев В.М. Философская идея культуры (позиция 2.3) //Теоре­тическая культурология. М.-Екатеринбург, 2005. С. 114-117.

Глава четвертая. Человеческий способ...

315

³Даже если эти способы не только инстинктивно-генетиче­ские, но приобретаются путем обучения некоему действию по кон­кретному показанному другой особью образцу, как это происходит, например, у обезьян или других высших животных с развитым си­туативным интеллектом и высокой обучаемостью.

⁴О понимании всеобщности как неопределенности см.: Ру­мянцев O . K . Манеры целеполагания как проекты времени культу­ры (Позиция 1.3) //Теоретическая культурология. Сер. «Энцикло­педия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 44. В этой ста­тье имеются также ссылки на работы М.Б. Туровского, в которых развивается понимание всеобщности как неопределенности. См., напр.: Туровский М.Б. Философские основания истории культу­рологии (материалы семинаров) //Постижение культуры. Вып.7. М., 1988. С. 66-75; Туровский М.Б. Философские основания куль­турологии. М., 1997. С. 260-276,347-367.

⁵ Собственно, наличие в современной культуре детально опре­деленных технологий также говорит о том, что способ жизни, для реализации которого они служат, побуждает к такому тщательно­му определению всей совокупности операций. И однако же при исполнении даже очень продуманной технологической схемы все­гда остается место для неопределенности и приблизительности и связанных с ними непредсказуемости и риска. В архаических куль­турах столь же детально были прописаны ритуалы, также дости­гавшие целей, хотя и не тех, которые ставит современный чело­век, разрабатывая свои технологии. И так же, как сейчас, всегда оставалось место для неопределенности, для вмешательства неуч­тенного, иного.

⁶См., напр.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Фило­софский поиск. М., 2003. С. 72-82.

ТадамерХ.'Г. Искусство и подражание // Х.-Г. Гадам ер. Ак­туальность прекрасного. М., 1991. С. 236-237.

⁸ Хотя для меня скорее важнее, что в качестве идеального и существенного определяется то, что узнается всеми как единое во многих, для создания этого узнавания и служат интерсубъектив-кые, ибо адресуемые людьми друг другу средства подражания-во­ображения.

⁹ «Породили поэтическое искусство явным образом две причи­ны, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удоволь­ствие; доказательство этому — факты: на что нам неприятно смот­реть [в действительности], на то мы с удовольствием смотрим в самых точных изображениях, например на облики гнуснейших

316 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

животных и на трупы. Объясняется же это тем, что познавание приятнейшее дело не только для философов, но равным образом и для прочих людей, только последние причастны ему в меньшей степени. Глядя на изображения, они радуются, потому что могут при таком созерцании поучаться и рассуждать, что есть что, напри­мер: "Вот это такой-то"; если же [изображенного] не случалось видеть прежде, то удовольствие бывает не от подражания, а от отделки, краски и тому подобных причин (т. е. атрибутами изобра­жения, которые показывают его качества как образа, формы уз­наваемости. — А.Ш.)» (Аристотель. Поэтика. 1448Ь, 5-20 // Аристотель. Соч.: В 4-х т. Т.4. М., 1984. С. 648-649).

^|0См., напр.: Туровский М.Б. Философские основания культу­рологии. М., 1997. С. 333-344,347-367,423-426.

¹¹ Хотя само целеполагание является эмпирической предпосыл­кой культуры (см.: Туровский М.Б. Философские основания куль­турологии. М, 1997. С. 335).

^п ГадамерХ.-Г. Искусство и подражание //Актуальность пре­красного. М., 1991. С. 237.

¹³ Румянцев O . K . Трансформация традиции как проблема ис­следований культуры //Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988. С. 197 -214.

¹⁴ ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 470.

¹⁵ См. там же. С. 477.

^ШО понимании подробнее см. статью М.Б. Туровского (Про­блема сознания //Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005), а также мою статью «Культура — не искусственный мир, а искусство участия в происходящем» в сб.: Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 10. М., 2000. С. 101-114.

¹⁷Ср., напр.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999. С. 299.

¹⁶ Арье Барац в книге «Презумпция человечности» (Иеруса­лим, 5758-1998. С. 71-78} пишет, что безусловное основание при­знание за человеком права на жизнь может найти лишь в религии и ни в коей мере в том, что он разумное существо; мне же хотелось бы выяснить условия, при которых причастность пониманию может быть основанием солидарности между людьми. Для этого, с одной стороны, возникает необходимость расширять его трак­товку (до имеющего опору во всем в происходящем), а с другой — специфицировать (как человеческое, или, что в данном случае то же, в культуре совершаемое понимание).

¹⁹ Мид Дж. Интернализированные другие и самость. Азия. (переводы фрагментов книги: Mind, Self and Society. Chicago, 1934) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 222-234.

Глава четвертая. Человеческий способ...

317

²⁰ О естественно возникающем здесь вопросе *кем адресова­но?» будет сказано далее.

²¹ Именно так положенная всеобщность, основанная на миме­тическом воспроизведения собственного миметического самоот­личения, вносит зазор, разрыв в связь идеальности («узнаваемо­сти») с единичным ситуативным явлением, которое обусловлено биологически опосредованным и органически целесообразным устройством тела и его органов, а вместе с тем — делает неопре­деленной связь миметически конституированной идеи (смысла) и ее реализации, т. е. задает упомянутый выше смысл всеобщно­сти как неопределенности.

²² См.: Суслова О. Введение в чтение Лакана: Стадия зеркала. http://kruzersl5.boom.ru/ID_l 7_37_09.htm

²³ Лакам Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функ­ции «я» в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитиче­ском опыте. В кн.: Лакан Жак. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954-1955). М.: Гнозис-Логос, 1999. С. 509-516.

²⁴ Собственно, дело других людей состоит в побуждении иден­тифицировать фрагментарные переживания себя или мира в вооб­ражаемые целостности (образы), благодаря чему и появляются символические объекты, составляющие культуру.

²⁵ В статье «Место культуры в истории» (Туровский М.Б. Фи­лософские основания культурологии. М., 1997. С. 382).

²⁶Цит. по кн.: Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвеще­ния. М., 1993. С. 49.

²⁷Тамже. С. 49.

²⁸Цит. по упомянутой книге А.П. Огурцова. С. 51.

²⁹Тамже. С. 96.

³⁰Лишь позднее культура начинает выступать как универсаль­ный посредник в отношении человека и мира и поэтому становит­ся принципиальной проблемой.

³¹ Смысл этого различия анализирует А.В. Ахутин в своей кни­ге «Понятие "природа" в Античности и в Новое время» («фюсис» и «натура») (М., 1988).

³²См.: Огурцов А.П. Там же. С. 94-95.

³³ Кант И. Критика способности суждения. § 83. Соч.: В 6-ти томах. М., 1963-1967. Т. 5. С. 462-467.

³⁴ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. § 525 «В своеобразии потребностей всеобщее, по-видимому, дает о себе знать прежде всего в том смысле, что рассудок прово­дит между ними различие и таким образом умножает до неопреде­ленно большого числа как их самих, так и средства для удовлетво­рения этих различных потребностей, придавая тому и другому все

318 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

большую абстрактность. Это раздробление содержания посредством абстракции создает разделение труда. Привычка к этой абстрак­ции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и состав­ляет культуру (Bildung) в этой сфере — вообще формальную куль­туру».

³⁵ Об этом значении открытия культуры для осознания челове­ком своей самостоятельности и независимости от природного и внеприродного миров см. статью В.М. Межуева «Философская идея культуры (Позиция 2.3)» в кн.: Теоретическая культурология (Сер. «Энциклопедия культурологии»), М.,2005. С. 114-123.

³⁶ Этот оборот был затем переосмыслен христианством, что проявилось и в редактировании указанного места из платоновско­го диалога, как считается, христианским писателем Евсевием Кесарийским. См.: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 218.

³⁷См.: Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопе­дия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005- С. 324-336.

³⁸См. об этом подробнее в моей статье «Проблема символично­сти живого тела и самоидентификация человека» в кн.: Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

³⁹ См.: Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 56-62,91-113.

⁴⁰ См.: «Говоря, что эта интенциональность [речь идет о зри­тельном восприятии объекта в качестве единого при бинокуляр­ном зрении. — А.Ш.] — не мышление, мы хотим сказать, что она реализуется не в прозрачности осознания и учитывает как приоб­ретение всё то скрытое знание о себе самом, которым наделено мое тело» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999 С. 299).

⁴¹ См., напр.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988 С. 446-507.

⁴² См.: Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 66-72.

⁴³ «Итак, образ психологичен, метафора семантична, символи­ка императивна, знак коммуникативен». Арутюнова Н.Д. Мета­фора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 26.

^Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображе­ние и ощущение //Теория метафоры. М., 1990. С. 422.

^Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999 С. 307.

^Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 321-340.

"См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 321-340.

⁴⁸ См.: Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нрав­ственности //Философские основания культурологии. М., 1997.

Глава четвертая. Человеческий способ...

319

С- 180-182; Злобин Наль. Культурные смыслы науки. М., 1997. С. 128-132; Румянцев O . K . Диалектическая телеология. М., 1998. С.51-61.

⁴⁹См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 309-331.

⁵⁰ Анализ современных проблем, связанных с этими понятия­ми, см. в статье Н.Т. Поповой «Интериоризация» в кн.: Теоре­тическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.

⁵¹ См.: Выготский JJ . C . Мышление и речь. М., 1999. Гл. 5. С. 109-170.

⁵² Обращение — одно из центральных понятий Ф.Т. Михайло­ва. См., напр., его книгу «Самоопределение культуры. Философ­ский поиск »(М., 2003).

⁵³ Андрей Гладыш в книге «Структуры Лабиринта» (Гладыш А. Структуры Лабиринта. М., 1994) рассматривает дискурсивные модели решения проблемной ситуации признания в различных культурах.

⁵⁴ См., в частности, примеры, приводимые К. Лоренцом ( JJo -ренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 47-55).

⁵⁵Плеснер X . Ступени органического и человек //Проблема человека в западной философии. Переводы. М., 1988. С. 96-151.

^Тамже.С. 98.

⁵⁷Тамже.С. 101, 112.

⁵⁸Тамже. С. 116-122.

⁵⁹Тамже. С. 126-127.

^См-.напр.: Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000. С.551.

⁶¹ Там же. С. 490.

⁶²Тамже. С. 556.

⁶³ Если коротко определить один из лейтмотивов «Системы вещей» Бодрийара (Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995,), то он в том, чтобы показать, как современное общество ухитряется экс-сплуатировать отсутствие центрированности существования в качестве своего функционального центра. Оно развивает технику подмены подлинной идентичности иллюзиями.

^ИЯ не ввожу здесь некое подобие доказательства бытия Бога. Речь идет о том, что человеческое существование, с его эмпири­ческими обращениями и ответами на них, нуждается в центре (основе доверия и понимания). И этот центр никак не может быть представлен объектно, если мы хотим удержать действи­тельность межсубъектного общения, а не заменить последнее ритуальным танцем, полностью детерминированным ситуаци­ей (как танец пчел — инстинктом). Мое дело здесь, таким обра­зом, обозначить проблему.

320 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

^Ъ5 ЭриксонЭ. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 50-52.

⁶⁶Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация //Как я пони­маю философию. М., 1992. С. 121.

⁶⁷ Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

^ Тамже . С . 168-200.

⁶⁹Ср., напр.: Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5-6.

⁷⁰Детальный анализ бахтинской идеи диалога см.: Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М., 1991.

⁷¹ Тэрнер В. Там же. С. 40.

⁷² Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин или поэтика куль­туры. М., 1991. С. 39-41.

⁷³ Румянцев O . K . Диалектическая телеология. М., 1998. С. 29-32.

^7г> ЛевинасЭ. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 43-45,63-64,88-91,92-98.

⁷⁵ Ср. анализ феноменов лени и усталости как состояний, им­манентно присущих субъекту в силу его субъектности, у Э. Леви-наса.: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. — СПб., 2001. С. 11-20.

^7Ъ Кант И. Критика способности суждения //Сочинения: В 6-ти томах. М., 1964-1966. Т. 5. С. 462-467.

"Анализ подобных практик перехода имеется в упомянутой книге А. Гладыша.

⁷⁸См., например: Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. С. 36-45,104-111.

⁷⁹ Арендт X . Массы и тоталитаризм //Вопросы социологии 1992. Т. 1.№ 2. С. 24-31.

^Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и исто­рии культуры. М., 1990. С. 181-185.

⁸¹ Сильвестров В.В. О происхождении универсального текста современной культуры //Культура. Деятельность. Общение. М 1998. С. 425-449.

^8гНа этом настаивает исходя из собственного опыта группа педагогов и психологов под руководством Н.Т. Поповой, занятых социальной реабилитацией детей с отклонениями в развитии. Реа­билитационная значимость игры, по их мнению, еще и в том, что педагог и ребенок могут быть в игре на равных, так как оба они играют.

⁸³ Хотя само целеполагание является эмпирической предпосыл­кой культуры (см.: Туровский М.Б. Философские основания куль­турологии. М., 1997. С. 335).

⁸⁴ Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного. Теле­ология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 126.

Глава четвертая. Человеческий способ...

321

⁸⁵ Черняк Л.С. Кант: разум — художественный опыт — эмпи­рическое //Ё: психотворец — обуватель — филозоф. М., 2002. С. 345-361.

. ^См. его статью: Концепция курса истории культурологиче­ских учений // М.Б. Туровский. Философские основания культу­рологии. М., 1997. С. 361.

⁸⁷ См.: Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1.

⁸⁸Дильтей В. Описательная психология. 1924. С. 8-9, 17-18,

^8ЭТамже.С.38-39, 42.

"Там же. С. 39-51.

⁹¹ См.: Туровский М.Б. Диалектическая логика: система реф­лективных определений противоречия как порождающего взаимо­действия // М.Б. Туровский. Философские основания культуроло­гии. М., 1997. С. 279-315.

⁹² Туровский М.Б. Место индивида в Марксовой историче­ской концепции // М.Б. Туровский. Философские основания куль­турологии. М., 1997. С. 166.

⁹³ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 132.

⁹⁴ Туровский М.Б. Первобытный коллектив и индивидуум // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С.189.

⁹⁵ Туровский М.Б.Философские основания культурологии. М., 1997. С. 183-185.

⁹⁶ Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 180-182.

⁹⁷ Туровский М.Б. Первобытный коллектив и индивидуум // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С. 189-190.

⁹⁸ Туровский М.Б. Место индивида в Марксовой историче­ской концепции //М.Б.Туровский. Философские основания куль­турологии. М., 1997. С. 146.

"Там же. С. 149.

¹⁰⁰ Туровский М.Б. Рождение рефлексивной культуры // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. C.4I9.

¹⁰¹ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.

¹⁰² Место индивида в Марксовой исторической концепции // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 170-172.

А. Ю. Шеманов

322 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

¹⁰³ Туровский М.Б. Труд и мышление // М.Б. Туровский. Пре­дыстория интеллекта. М., 2000. С. 166-167,173-178.

¹⁰⁴ См., напр.: Туровский М.Б. Целесообразность в философии и биологии //М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000. С. 275-290.

¹⁰⁵ Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нрав­ственности // М.Б. Туровский. Философские основания культуро­логии. М., 1997. С. 182-185.

¹⁰⁶ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993, С. 119-124,131-137.

^|07Тамже.С. 107-112,136-137.

¹⁰⁸ Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 349, 353,360-362,386-410,424-426.

^ш Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.. С. 8-9, 13-20,119-124,133-134.

¹¹⁰ Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нрав­ственности // М.Б. Туровский. Философские основания культуро­логии. М., 1997. С. 182-185.

¹¹¹ Туровский М.Б. Методологический семинар *Философ-ское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 107-111.

^||2Тамже.С. 111.

"³Однако это результат в круге понимания, т. е. вещественное богатство как продукт совокупного труда не является здесь пре­имущественной формой существования всеобщего.

¹¹⁴ Туровский М.Б. Проблема сознания //Философские науки. 1996. №1-4. С. 158,160.

¹¹⁵ Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нрав­ственности // М.Б. Туровский. Философские основания культуро­логии. М., 1997. С. 184.

¹¹⁶ Туровский M . S . Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии*. Часть 1. М., 1993. С. 131-132.

¹¹⁷ Туровский М.Б. Проблема сознания // Философские на­уки. 1996. №1-4. С. 160.

"⁸Тамже. С. 158-160.

¹¹⁹ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философ­ское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 106-112.

¹²⁰ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философ­ское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 131-132.

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 323

 

¹²¹ Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 420.

¹²² Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1.М., 1993. С. 122.

'"Анализ феномена воплощения см. в статье В.П. Визгина «Тело и воплощение в философии Габриэля Марселя (заметки к проблеме)» в сборнике «Логос живого и герменевтика телесно­сти» (М., 2005).

^|МСм. обсуждение этой проблемы в моей статье «О японской миниатюре и "китайских церемониях"» //Ё: психотворец — обу-ватель — филозоф. М., 2002. С. 32-50.

¹²⁵ Ср.: Туровский М.Б. Методологический семинар «Фило­софское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 110-111,123-124, особ. с. 126-127.

¹²⁶ Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М.,

1997. С. 352.

¹²⁷ Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 118.

¹²⁸ Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.,

1998. С. 424-450.

¹²⁹ Черняк JJ . C . Органическое как аналогия разумного //Во­просы философии. 1997. № 1.

¹³⁰ В интерпретации Черняка, вещь, по Канту, становится объек­том не потому, что показывает себя разуму согласно своей приро­де, а потому что разум заставляет ее показать себя согласно своим собственным условиям, при этом и конститутивной чертой разу­ма становится его направленность на радикально иное, чем он сам (там же.С. 120-122,125-127,131-132,135-136).

¹³¹ «Кант прямо утверждает, что разум, формирующий себя как систематическое единство, выступает как своя собственная цель и что как таковая цель разум есть предельный мотив научного твор­чества. Таким образом, понятие систематического единства разу­ма представляет собой трансцендентальную аналогию понятия causa finalis». Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //' Вопросы философии. 1997. № 1.С. 132.

¹³² Там же.

¹³³ Разумеется, в меру адекватности самой инициативы: алмаз для другого камня контрагент физического взаимодействия, а для понимающего человека — предмет любования и т. д.

¹³⁴ Эти выводимые из некоего начала требования к связи значе­ний жизненного мира можно, с долей условности, сопоставить с надындивидуальной нормативистикой в смысле Туровского.

¹³⁵ Ясперс К- Философская вера // Карл Ясперс. Смысл и на­значение истории. М., 1994. С. 456-462.

И'

324 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

^|36Там же. С. 462-466.

¹³⁷Едва ли к числу «библейских религий» принадлежит ислам, куда его, правда, с долей сомнения, готов отнести Ясперс (там же. С. 462), хотя бы потому, что ни вся Библия, ни какая-либо ее часть не является священной книгой мусульманства.

^шСр.: «Почитание девства ради Царства и христианский смысл брака неотделимы друг от друга и взаимно дополняемы: Хулить брак означает одновременно унижать славу девствен­ности; восхвалять его — значит возвышать восхищение, ей долж­ное. <...> Ведь в конечном итоге то, что представляется бла­гом только по сравнению со злом, не может быть настоящим благом; но то, что еще лучше, чем блага неоспоримые, есть по сути величайшее благо (Св. Иоанн Златоуст, О девстве 10,1)* Катехизис католической церкви. М., 1998. С. 382 (1620).

^т Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 40.

ГЛАВА 5

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

КАК ИСТОРИЯ

АНТРОПОГЕНЕТИЧЕСКОГО

САМООТЛИЧЕНИЯ

§ 1. Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности

Как уже говорилось в предыдущей главе, без обращения людей друг к другу невозможно ни понимание другого — поскольку не будет самоотличения и отличения от друго­го как условия его понимания, ни субъективно целепола-гающего человека, без чего само целеполагание превра­тится в полностью детерминированный процесс (напри­мер, детерминированный биологической организацией его участников). Условием, делающим возможными и пони­мание и целеполагание как субъективно обращенные и потому человеческие, выступает рефлексия как консти­тутивная часть самоотличения, присущего человеческо­му существованию. Однако актуальность анализа пробле­мы рефлексии связана не только с местом рефлексии в человеческом существовании как таковом, но и с совре­менной культурной ситуацией, которая характеризует­ся включением рефлексии в ткань повседневной жизни. В данном параграфе мы рассмотрим, каким образом эта ситуация затрагивает рефлексию.

Понятие рефлексии в узком смысле слова, как оно ис­торически сложилось, прежде всего означает осознание содержания мысли. Рефлектируя некое свое знание, я не только знаю нечто, но и знаю об этом моем знании. В этом смысле рефлексия есть лишь знание о знании, или — со­ответственно — мыслительная процедура, направленная на осознание содержания мысли. Однако стремление к такому осознанию, принципиальное настаивание на его

326 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

необходимости (для того чтобы мысль могла стать всеоб­щим достоянием) исходит из пафоса ответственности мыслящего человека за ход и результаты своего мышле­ния, поскольку его ответственность и основана на осо­знании всего, с чем мыслящий имеет дело. При этом осо­знание — предельная артикуляция хода мысли — полага­ется в качестве идеала. Однако требование предельности имеет и другую сторону. Оно не останется пустой декла­рацией лишь при некотором условии. Таким условием яв­ляется погруженность корней рефлексии в самые глуби­ны неотрефлектированного бытия мысли, в ее истоки. Толь­ко при подобной внутренней рефлексивности мышления и структуры его объекта возможна рефлексия как внут­ренний принцип мышления, а не просто внешнее, декла­ративное требование.

Но если рефлексивность — внутренний и неотъемле­мый принцип мысли, то он действует и в самых глубинах мышления, т. е. там, где ход мысли совсем не прояснен, не артикулирован и не осознан актуально. «Техническое» же понимание рефлексии как осознанного выделения некото­рого содержания мышления, как знания о знании оказыва­ется слишком узким для прочтения рефлексии в качестве принципа мышления. Осознанность мысли как идеал от­ветственного и основательного мышления оборачивается не данностью, а заданностью. Таким образом, рефлексия может пониматься двумя разными способами, определя­ющими и ее место в самоидентификации.

Понятие рефлексии складывается исторически на ос­нове идеи самопознания. В платоновском диалоге «Алки-виад I» (133с) сократовское требование самопознания ха­рактерно трактуется как задача всматриваться в бога и в божественное в себе, т. е. в разум¹. Также и у Аристотеля ум, мыслящий самого себя, — это ум космический, или божественный. Рефлексия здесь понимается как в конеч­ном счете космический процесс возвращения к источни­ку бытия.

Вставка в текст того же платоновского диалога, при­надлежащая, вероятно, Евсевию Кессарийскому (христи­анский писатель II-III вв. н. э.), божественное, в которое человек должен всматриваться, трактует как зеркало. Эта классическая метафора рефлексии присутствует у хрис-

Глава пятая. История культуры как история...

327

тианского писателя неслучайно. Библейское воззрение на человека как на образ и подобие Бога дает возможность понять сократовское самопознание не только как косми­ческое возвращение к истоку бытия. Отражение в зерка­ле является здесь метафорой внутреннего рефлексивного процесса: рефлексия толкуется не столько как общее кос­мическое движение, сколько как путь покаяния и нрав­ственного очищения души. Подобием зеркала выступает Бог как первообраз, вглядываясь в который человек толь­ко и может в истинном свете увидеть себя самого — соб­ственный образ. В рефлексии христианская мысль акцен­тирует более индивидуальный аспект, и она уже являет собой не возвращение вещей к их началу, а личное покая­ние-обращение.

Уже в Новое время Локк, споря с Декартом о врожден­ных идеях, апеллирует к рефлексии как одному из источ­ников идей, имея в виду опыт самонаблюдения человека над собственной мыслью. У Канта рефлексия — это при­сущая «силе суждения» способность восходить от част­ного к общему и тем самым подводить его под понятие. Рефлексия идет по пути сравнения одних представлений с другими; трансцендентальную же рефлексию Кант оп­ределяет как средство выяснить, к какому источнику по­знания следует возводить то или иное представление. Ос­нованием всеобщего характера результатов рефлексии у эмпириков выступает единство природы человека (и его разума), а у Канта — трансцендентальный субъект, т. е. другая ипостась того же естественного света разума.

Прежде всего рефлексию понимают как мышление и наличном содержании сознания, определенном как дан­ное до и независимо от рефлексии. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма — Локк, Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феномено­логии — Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер) предшествует реф­лексии, а последняя рассматривается как орудие абстрак­тного мышления, следующего заранее принятой установ­ке, и эта установка организует переживание бытия в совокупность объектов. Единство мира сущего при таком подходе оказывается следствием исходной направленно­сти мысли, эксплицирующей позицию трансценденталь­ного субъекта, т. е. субъекта, помещенного рефлексией в

328 9 Часть вторая. История культуры в перспективе.

позицию, находящуюся вне переживаемого индивидом опыта (трансцендентной ему). Понимание бытия и пере­живание его в качестве временного потока присутствия рассматривается как принципиально дорефлексивный процесс, в который рефлексией могут вноситься лишь ил­люзии и искажения.

Э. Кассирер рассматривает многообразие символиче­ских форм культуры, посредством которых выражает себя дух. Дух выступает единой основой внутреннего (запе­чатленного в мифе, в языке, в научном познании) симво­лизма всех человеческих проявлений. Предвосхищение такой позиции Кассирер находит у Гердера, у которого имен­но чувство придает единство разнородным восприятиям, не подвергшимся обработке мышления². Кассирер — ив этом отношении его мысль движется в том же направле­нии, что и гуссерлевская феноменология, — считает рас­членение целостных феноменов (данных посредством чув­ства) результатом каузального подхода, проявлением разлагающей рефлексии, которая «пронизывает», по его мнению, и «мир вещей донаучного опыта*³. Здесь реф­лексия также рассматривается как мотивированный ин­тересами каузального анализа теоретический, интеллек­туальный подход к изначально целостно переживаемому феномену; причем, согласно Кассиреру, порожденные рефлексией различения проникают в саму «структуру восприятия»⁴.

В единстве формообразующего принципа культуры в трактовке Кассирера можно услышать отзвук идеи транс­цендентального субъекта, по отношению к которому ин­дивид оказывается в роли его функции, подчиненного мо­мента. Подобное растворение индивида во всеобщем, как представляется, может быть преодолено на путях, наме­ченных М.Б. Туровским и его школой (см. главу 4). Речь идет о том, что универсальным принципом, конститутив­ным для опыта, организованного в качестве рефлексивно­го, выступает не трансцендентальный субъект, позиция которого трансцендентна переживаемому опыту, а откры­тость имманентных опыту эмпирических субъектов миру, точнее — их открытость иному.

Посредством этой открытости они конституируются в качестве субъектов опыта, и посредством нее же в само

Глава пятая. История культуры как история...

329

переживание опыта вносится необходимый для возмож­ности рефлексии *трансцензус», т. е. выделенность по­зиции субъекта рефлексии. Но этот «трансцензус» вно­сится в опыт имманентно каждому элементу последнего, поскольку сам опыт на всех его уровнях конституирован разными формами открытости иному. Тогда, если откры­тость является неотъемлемой составляющей существо­вания человека, для переживания опыта оказывается кон­ститутивной и рефлексия, причем подобная открытость не требует позиции вне опыта, т. е. трансцендентального субъекта: достаточно открытости к иному.

В человеческой жизни открытость иному реализуется в целеполагании; имманентно несущем в себе трансцен-зус, поскольку постановка цели представляет собой опре­деление себя через радикально иное и тем самым пред­полагает выход за свои пределы. Поэтому фундаменталь­ной характеристикой человеческого отношения к миру выступает у Туровского понимание, но не как чистое умо­зрение, а как открытость иному. Эта открытость иному ак­туально реализована в целеполагании. Однако чтобы це-леполагание было открытостью, ему должен предшество­вать призыв иного и возможность его услышать — т. е. понимание.

В терминах экзистенциальной феноменологии консти-тутивность открытости для существования раскрывается Вальденфельсом в ходе анализа феномена чужого (см. § 2 третьей главы). Следуя предложенной Вальденфельсом интерпретации этого феномена, приходится принять во внимание, что для самой сути чужого конститутивен осо­бый тип вмешательства в переживание опыта (пережива­ние, которое осуществляет открытость иному, составляю­щую мое бытие). Это вмешательство нарушает целостность переживания, извне вносит в него трансцендентный ему момент, что и представляет собой суть феномена чужо­го. Чужое в качестве феномена не сводится к интенцио-нальности сознания: оно требует от меня ответа, выхо­дящего за пределы переживания и восприятия. Чужое обнаруживает, что мое переживание не является чис­тым восприятием смысла, но представляет собой транс-цензус — открытость к переживанию радикально вне-мысленного иного.

330 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

В эволюционной биологии конститутивность открыто­сти для существования живого может быть обоснована ис­ходя из концепции В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере⁵. В рамках такого подхода к рефлексии органичным выступа­ет представление о различии ее форм и поэтапном формиро­вании сообразно разным типам открытости к иному.

Феномен кризиса идентичности, сопровождающийся сведением рефлексии лишь к функции орудия абстракт­ного мышления, дополняется вынесением за пределы со­знания современного человека также и иного как элемен­та, сопряженного с его повседневным существованием и включенного в ценностный порядок его жизни (см. ана­лиз особенностей современного переживания иного в § 1 третьей главы). Причиной очевидного обеднения понятия рефлексии является историческая особенность развитой модерном формы открытости миру, которая представлена в возникающем в это время образе жизни. Причем это ис­кажение роли рефлексии связано как раз с тем, что имен­но Новое время обнаруживает прежде неизвестные перс­пективы ее развития.

Формирование рефлексии традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности •— космо­са, Бога или природы. Таким образом, рефлексия требова­ла выделенной из каждодневной жизни позиции и, следо­вательно, была неразрывно связана с теоретическим от­ношением к миру и к себе, с познанием и самопознанием. Именно поэтому в философской литературе рефлексия обычно определяется как теоретическое, или объективи­рующее, отношение к содержанию мысли⁶. Вместе с тем в традиционном обществе иное не изолировалось от повсе­дневности, а, напротив, входило в нее. Однако образ иного в традиционных обществах сохранял в себе черты слитно­сти в ином личного и безличного начала. Представляя пос­леднее и овладевая им, человек становился не только ма­нипулятором, но и репрезентантом безличных сил, сам попадая под их власть. Историю проекта «модерна» (если рассмотреть ее в такой перспективе) можно представить как историю различения в ином личного и безличного на­чала. Важнейшим этапом на этом пути стало рождение

Глава пятая. История культуры как история...

331

новой науки, которая принципиально приняла на воору­жение принцип «познать — значит сделать». Пафос ме­тода — пафос конструирования своего предмета — по­зволил открыть для мысли бытие, которое настолько от­лично от мысли, что не адресуется само к мыслящему как имеющее смысл. Так понимаемое бытие требует от мыс­лящего взять на себя ответственность не только за идею, им явленную, но и за форму непосредственной данности в пространстве и времени.

Новое время произвело разделение иного (как источ­ника всеобщей значимости индивида) на имеющее целью человека в его уникальности и на безразличное к нему иное; первое было адресовано самому человеку — точнее, его разуму (получившему статус трансцендентального субъекта), а второе было отождествлено с иным как с пред­метом человеческой деятельности. Иное как имеющее целью человека — это и есть для мысли Нового времени разум, трансцендентальный субъект, с которым индивид должен отождествиться в своем развитии.

При этом сам человек разделился на дух и тело, где тело попало под власть безличных сил и стало воплощени­ем и моделью объективных законов в самом человеке, пре­пятствующих его самоопределению в качестве тожде­ственного разуму. Самоопределение мыслящим самого себя (посредством иного как радикально от него отлично­го) в самой задаче самоопределения вынуждено было со­хранить определение себя через иное, причем не только через материальное иное, но также через иное в самом себе, поскольку стать чистым разумом — означает занять место трансцендентального субъекта. Но тем самым вы­яснилось обстоятельство, которое, будучи осознано, на­мечает выход из этого внутреннего раскола. По сути ока­залось, что определение себя через самого себя — т. е. на пути соло-определения — возможно лишь как открытость к иному, причем открытость, ищущая в ином также фор­мы открытости к иному и потому способная открыть в ином и ту область, которая к человеку не обращена.

Вместе с тем разделение Новым временем духа на ра­зум, направленный на освоение и преобразование мате­риального объекта, и тело, выступающее в роли пассив­ного объекта манипуляции, породило новые проблемы.

332 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Во-первых, сам разум разделился на средство преобра­зования материальных обстоятельств жизни человека и на судью, выбирающего конечные цели и смысл этой жизни. Причем, несмотря на исходную установку — определить себя на основе познания мира (при этом мир оказывается совокупностью средств для самоопределения человека, а познание — фундаментом бытия мыслящего я: говоря сло­вами Галилея, «быть — значит прознавать») — оказалось, что конечные цели и смыслы существования человека (если речь идет о поступках человека в отношении к себе подобным и к самому себе как духовному существу) не выводятся из познания материального мира, а должны им предшествовать. Тем самым разделилась и рефлексия: на калькуляцию имеющихся в распоряжении человека средств для достижения готовых целей и на определение себя в отношении конечных целей и смысла бытия челове­ком (ср. концепцию Ч. Тэйлора, рассматриваемую во вто­рой главе).

Во-вторых, выяснилось, что дух не сводится к разуму, а тело — к пассивному объекту манипуляции? Воображе­ние получило статус силы, производящей художествен­ный образ, а чувственная материя — материала для ис­кусства. Причем область искусства стала сферой и эсте­тического выражения нравственных коллизий человека Нового времени, и поиска путей их решения — но без га­рантии на успех, которую, как представлялось, вначале обещал познающий разум-Осознание этих коллизий поставило проект «модерна» под вопрос. В первую очередь, оно привело к разочарова­нию б разуме как силе, способной решить проблему чело­веческого бытия, его смысла и цели. Но тем самым оказа­лось под угрозой и достижение Нового времени — уста­новка на самоопределение. Человек нынешней эпохи осознал, что сажо-определение (осуществимое лишь на основе разума), чтобы оно было возможно, должно быть понято в качестве открытости к другому. Тогда и в другом можно увидеть иную форму открытости или обнаружить отсутствие таковой. Отстранение разума от вопроса о смысле жизни породило представление о распаде едино­го мира на множество несвязанных друг с другом «конеч­ных областей значения», основанных на требовании «за-

Глава пятая. История культуры как история...

333

ключать в скобки» (т. е. не рассматривать в пределах при­влекшей внимание «конечной области значений») все, что не соответствует «когнитивному стилю» этих областей.

Теперь формирование рефлексии, имманентной суще­ствованию, становится затрудненным, поскольку приня­тые в прошлом его способы предполагали вынесение по­зиции рефлексии вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференци­рованного начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было культурным фактом, постольку иное в рамках конкретной культуры получало статус общего ос­нования жизненного мира. Устойчивое сопряжение по­вседневного порядка с ценностно значимым иным (с един­ством живого, наполненного богами космоса, или с Богом общей веры, или даже с единой по своим законам приро­дой) позволяло людям идентифицировать себя друг с дру­гом на основании отношения к иному (эллины — как но­сители общего мифического предания; христиане — как единоверцы; наконец, человек вообще — как обладатель единой разумной природы и связанных с ней естествен­ных прав).

Отстранение разума от вопроса о смысле жизни (как результат разочарования в проекте «модерна») означает изгнание вопроса о самоопределении, включая и обсуж­дение ответственности за формирование этого смысла. Рефлексия становится принципиально ретроспективной, и в деле поиска смысла жизни уступает позиции якобы не нуждающемуся в рефлексии пониманию традиционно передаваемого смысла предания. Причем у человека не остается даже засвидетельствованных в прошлом возмож­ностей обсуждения предания, когда у рефлексии, в силу обычая, было свое место в выяснении обращенного к мыс­ли традиционного содержания, а тем самым оставалось и место для человеческого самоопределения.

Пространство повседневного существования, которое остро нуждалось в рефлексии, было вовсе не тем, в кото­ром оказалась заключена рефлексия на исходе Нового вре­мени.Это случилось в значительной мере из-за неоправ­данных притязаний научного разума быть заменой рели­гии. В итоге нарушилось сопряжение рефлексии с

334 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

лежащим в ее основе различением определяющего себя бытия человека и иного. Позиция рефлексии теряет для человека культурную значимость, не может служить ос­нованием для идентификации себя с другими, а, напро­тив, выступает как точка уникальности, особенности — однако вне устойчивой связи с радикально отличным и потому значимым иным. Существование не только отдель­ного человека, но и всего человеческого рода сейчас осо­знается в качестве бытийно необеспеченного, случайно­го, что делает формирование общезначимой рефлексии трудной проблемой, так как позицию рефлексии нельзя обо­сновать в абсолютном и всеобщем. Достижение идентич­ности и выступает насущным (требуя сформировать по­зицию рефлексии, чтобы обеспечить возможности быть субъектом в повседневных ситуациях), и в то же время оказывается затруднено (поскольку должно быть опреде­лено вне необходимой связи с ценностно значимым и по­тому культурно признанным иным).

Это современное положение рефлексии имеет много­образные проявления; часть из них можно наблюдать в феноменах семиотизации образа жизни и виртуальной реальности⁷. Семиотизация предполагает, что значением любого феномена выступает бесконечный ряд отсылок к другим феноменам — ряд, который никогда не размыкает­ся на иное по отношению к нему, т. е. на иное, способное выступать как собственно реальность. Иное, т. е. пози­ция, точка отсчета, для рефлексии предстает лишь как фигура умолчания по отношению к миру «значимого». Тем самым иное выступает как радикально отличное от мира семиотических перекодировок, которые становятся миром значимого без означаемого⁸.

В этом мире любая воспринимаемая реальность высту­пает в роли данной в восприятии модели мысли, в виде чувственного аналога своего рода семиотической машины. Она оказывается виртуальной реальностью. Виртуальной, т. е. способной быть, как будто она сама есть реальное, здесь выступает мыслительная конструкция — отрезок се­миотического ряда. Важно понять, что происходит при этом с восприятием реальности как целостности в условиях, когда отрезки семиотического ряда претендуют на спо­собность быть. Реальность начинает переживаться и мыс-

Глава пятая. История культуры как история...   9 335

литься под знаком виртуальности, когда «быть* — эта «доб­лесть, способность, талант» (лат. virtus) — становится при­надлежностью умеющей себя показать как реальность ча­сти, а не целого. Это значит, что часть, становясь фраг­ментом бесконечного семиотического ряда отсылок, обретает способность показывать себя как целое, как об­ращенное к воспринимающему иное.

Об этой трудности формирования рефлексии у совре­менного человека свидетельствует искусство, которое всегда было органом самопознания человека⁹. Те художе­ственные образы, в которых оно выражает себя сегодня; показывают, что человек узнает реальность своего бытия скорее в распаде устойчивого образа¹⁰, чем в его совер­шенной целостности. Но именно это свидетельствует в пользу того, что искусство по-прежнему верно своему при­званию — быть органом самопознания человека, посколь­ку тем самым и сохраняет верность изображаемой им сути вещей¹¹.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 324; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!