Возникновение философии (Индия, Китай, Греция).

Nbsp;

ФИЛОСОФИЯ

 

Санкт-Петербург

2016

 

Философия. Учебное пособие для поступающих в аспирантуру /

 

Предлагаемое учебное пособие предназначено для поступающих в аспирантуру научных ин­ститутов Российской Академии наук. Содержание и форма его построены таким образом, что­бы сориентировать поступающих в аспирантуру в многообразии философских проблем и преодолеть стереотип восприятия философии как свода гото­вых, устоявшихся истин. Пособие является лишь ориентиром, дополнением к основной философской литературе и не подменяет ее. Соискатели должны использовать многообразную учебную и энциклопедическую литературу, а также работы классиков философии и современных авторов по раз­личным философским проблемам и истории философии.

Учебное пособие подготовлено в соответствии с современными требованиями к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки дипломированного специалиста по курсу философии для нефилософских специальностей в рамках государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования.

 

О Г Л А В Л Е Н И Е

1. Философия как форма общественного сознания...........

2. Роль философии в жизни человека и общества. Функции философии

3. Материализм и идеализм как направления в философии. Их основные формы ...

4. Возникновение философии (Индия, Китай, Греция)....

5. Особенности античной философии................................

6. Основные направления средневековой философии ....

7. Основные направления философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм

8. Немецкая классическая философия.................................

9. Особенности развития философской мысли в России

10. Основные направления русского космизма

11. Позитивизм. Исторические формы его развития

12. Философия прагматизма .................................................  

13. Экзистенциальная философия XX века..........................

14. Особенности и историческое значение марксистской философии       

15. Философские и естественнонаучные представления о материи           

16. Понятия изменения, движения и развития....................

17. Исторические формы диалектики и метафизики. Диалектика и метафизика (антидиалектика) как методы познания

18. Проблема познаваемости мира. Агностицизм и скептицизм

19. Понятия причинности и детерминизма .........................

20. Чувственное познание и его формы ..............................

21. Мышление и его формы. Основные законы логики.....

22. Философское учение об истине ......................................

23. Практика и ее роль в познании ......................................

24. Эмпирический уровень научного познания..................

25. Теоретический этап научных исследований .................

26. Природа и сущность философских категорий...............

27. Общество и природа: основные формы взаимодействия           

28. Общественное сознание, его структура и формы..........

29. Понятие морали. Основные этические категории .......

30. Эстетическое отношение к действительности. Особенности ее художественного отражения                                                                                                                        

31. Политическая сфера жизни общества. Общество и государство           

32. Религия как явление духовной культуры.......................

33. Понятие науки. Наука как система знаний и социальный институт    

34. Право, его происхождение и сущность .........................

35. Понятие свободы и необходимости в философии........

36. Общественный прогресс и его критерии ......................

Библиографический список...........................................................

 

Философия как форма общественного сознания

 

Понятие «общественное сознание» выражает духовный аспект жизни общества. Люди, участ­вуя в различных видах коллективной деятельности, вступают между собой в многообразные от­ношения и осознают их с разной степенью полноты и ясности, создавая систему своего знания о происходящем. Хотя носителем всех форм общественного сознания выступает индивид, оно не является простой суммой субъективно-личностных образов и представлений. Общественное соз­нание - особый уровень индивидуальной психики, который отображает опыт существования каж­дого отдельного человека в определенных социальных группах и сообществах. Поэтому функцио­нирование всевозможных форм данного типа сознания регулируется особыми законами, не зави­сящими от воли и желания отдельных индивидов, что определяет его объективный характер.

Это связано с тем, что конкретные люди всегда действуют в социальных условиях, возникаю­щих независимо от воли и желания каждого отдельного индивида. И хотя человек обладает неко­торой личностной свободой, совершая те или иные поступки, степень такой свободы существенно ограничивается уровнем развития общественной жизни в целом. Коллективная деятельность осу­ществляется в разных условиях и на различных уровнях. Соответственно и осмысление особенно­стей каждого из видов деятельности порождает различные формы общественного сознания. В его содержание входят философия, религия, искусство, наука и пр. Каждая из этих форм обусловлена соответствующим видом социальной практики, в которой участвует тот или иной индивид, но вместе с тем в них проявляются и характеристики, общие для всех носителей конкретного типа культуры в определенный исторический период.

Совокупность всех форм общественного сознания определяет целостную систему ценностных ориентиров человека, регулирующих специфику его взаимодействия с окружающей действительно­стью на каждом этапе социальной истории. Ядром общественного сознания с древних времен явля­ется философия. Возникнув в период между VII и VI вв. до н. э., философское знание не раз изменя­ло свое содержание, в соответствии с переменами в общественной жизнедеятельности, но при этом сохраняло наиболее универсальные черты, позволяющие в самых разнообразных проявлениях ду­ховной жизни общества различать те специфические особенности, которые и отличают философию от всех других форм общественного сознания. Традиционно термин «философия» переводят с древ­негреческого как «любовь к мудрости». Но любить можно и нечто уже существующее, наблюдая его «со стороны». Древние же мыслители связывали с этим понятием стремление к мудрости, необхо­димость затрачивать усилия для ее достижения.

Философские концепции разных времен представляют собой интеллектуальное выражение культурного опыта, накапливаемого каждым исторически конкретным обществом в процессе своей жизнедеятельности. В своей основе эти концепции являются описанием программ коллективной деятельности, базирующихся на тех результатах человеческого взаимодействия с окружающим миром, которые в соответствующих обществах расцениваются как «успешные». Поэтому в разные периоды истории возникают настолько разнообразные философские системы, что порой не так просто обнаружить между ними нечто общее. Тем не менее главной особенностью собственно философского знания является его направленность на выявление предельно фундаментальных оснований мирового устройства, из которых мыслители стараются «вывести» наиболее универсальные правила коллективного поведения. По сути философия не столько средство получения новых знаний о свойствах действительности (такие знания могут производиться и в рамках других форм общественного сознания), сколько способ обеспечения людей глубинным пониманием тех жизненных условий, в которых они существуют.

В связи с этим, содержание философских концепций всегда шире той суммы представлений о мире, которая порождена реальной жизнью любого общества. Поэтому и язык, посредством кото­рого выражается философское знание, отличается особым специализированным характером. Хотя большинство философских терминов изначально заимствовано из практики обыденного межчело­веческого общения (например, слово «логос» в древнегреческом языке указывало на процесс со­бирания целого из отдельных частей; слово «сущность» означало «имущество» и т.д.), используе­мые философами повседневные слова быстро приобретали сугубо дисциплинарное значение. Ха­рактерная черта философского языка - его категориальность. Любой вид знания выражается сис­темой понятий. Философские теории используют категории, которые формально тоже являются понятиями, но функционально отличаются от них.

С логической точки зрения понятие есть средство, с помощью которого конструируются клас­сы объектов мысли, объединяющие в своем содержании элементы со сходными признаками. Кате­гории же фиксируют связи между такими классами. Это означает, что категориальный язык обла­дает большей универсальностью, что и способствует его широкому распространению в философ­ских рассуждениях. Философское знание использует множество языковых средств, употребляе­мых и сегодня в повседневном общении носителями различных живых языков. Такие термины, как «пространство», «время», «материя», «причина» и множество других, по форме совпадают со словами обыденного языка, но их значение определяется специальным теоретическим контекстом. Данное обстоятельство часто обусловливает появление иллюзорных представлений о легкой дос­тупности философского знания. На самом деле этот вид знаний по степени абстрактности и спе­циализации сравним, пожалуй, с математикой. Но последняя использует специальные символьные знаки, тогда как философские тексты, на первый взгляд, используют самые простые обиходные слова, что и порождает представление о простоте их содержания.

Подводя итог сказанному, можно определить философию как теоретически оформленную систему представлений о наиболее фундаментальных принципах мирового устройства, о месте человека в мире и основных способах их взаимодействия. Такая система изменяется в процессе исторического развития общества, но сохраняет основную направленность интеллектуального по­иска.

 

 

Роль философии в жизни человека и общества.

Функции философии

В процессе развития люди сначала инстинктивно, а затем все более осознанно и целенаправ­ленно старались выстроить систему представлений о том, чем являются те объекты и процессы, с которыми им приходится иметь дело в своем повседневном бытии. На самых древних этапах че­ловеческой истории такие представления складывались в рамках мифологического сознания, ос­нованного на эмоциональном переживании членами архаических сообществ всевозможных ситуа­ций, с которыми им приходилось сталкиваться на протяжении своей жизни. Но постепенно чувст­венные переживания обнаруживали свою ограниченность в качестве регуляторов коллективной практики.

Как известно, человеческое взаимодействие с окружающим миром отличается от поведения жи­вотных своей осмысленностью и целенаправленностью. А это предполагает формирование у всех взаимодействующих индивидов более или менее сходного представления о том, что они хотят полу­чить в конечном счете. Такое представление обеспечивается возникновением в общественном соз­нании определенной системы ценностей (знаний, норм, правил, интеллектуальных установок), регу­лирующей совместные действия членов определенного общества. Именно особенности каждой та­кой системы определяют конкретный характер культурных смыслов, составляющих основу соци­альной практики любого общества.

Культурные смыслы существенно влияют на организацию человеческих знаний о природе ок­ружающей действительности, о месте людей в этой действительности и о допустимых способах воздействия на нее с целью обеспечения эффективности своей жизнедеятельности. Поскольку по­добные вопросы составляют непосредственное содержание философских знаний, постольку имен­но философия постепенно стала одним из важнейших средств, обеспечивающих целостный харак­тер жизнедеятельности общества на всем протяжении его истории. Теоретические концепции, вы­ражающие культурный опыт разных стран и эпох, способствуют постепенному осознанию скры­тых связей между фундаментальными предпосылками, регулирующими социальные действия лю­дей в разные интервалы исторического времени.

Характер влияния философского знания на общественную жизнь в разные времена различен. Иногда это достаточно прямое влияние, порой кажется, что философия вовсе утратила значение в качестве регулятора культурной жизни. Известный испанский философ Ортега-и-Гассет отмечал наличие в человеческой истории «не философских периодов». Но сходные явления можно обна­ружить и в истории функционирования таких форм общественного сознания, как религия и наука. Действительно, легко зафиксировать периоды взлета и падения общественного интереса к каждой из них. Это объясняется тем, что в разные периоды общественной жизни востребованы разные функции, связанные с реализацией каждой из этих форм.

Основные функции философии: мировоззренческая, ценностно-ориентирующая (аксиологиче­ская), методологическая, гносеологическая (теория познания), социальная. Все они неразрывно свя­заны между собой, однако каждая относительно автономна, что обусловливает в разное время вы­движение какой-то из них на первый план, при формировании соответствующих общественных по­требностей. Следует также отметить, что в современном обществе использование философских зна­ний существенно определяется их связями с другими видами общественного сознания. В частности, постановка и решение некоторых теоретико-познавательных проблем демонстрируют тесную связь собственно философской и специализированно-научной методологий. Философская теория ценно­стей во многом учитывает результаты, получаемые в рамках эстетической или религиозной практи­ки.

1. Мировоззренческая функция. Обычно под мировоззрением понимают совокупность взгля­дов человека на общее устройство окружающего мира и место человека в нем. Такая совокупность обусловливает появление системы идеалов и убеждений людей, обеспечивает их понимание об­щих условий своего существования, способствует формированию некоторой целостной картины мира. В истории культуры выделяют следующие типы мировоззрения: мифологическое, религиоз­ное, философское, научное. Каждый из них в разной степени реализуется на уровнях обыденного и абстрактно-теоретического сознания. Первый выражает опыт осмысления людьми особенностей их повседневной жизни. Специфика второго определяется сложным взаимодействием философ­ских, научных и религиозных идей, представленных в индивидуальном сознании с разной степе­нью полноты и явности. Философия в данном случае является средством прояснения, системати­зации и обоснования мировоззренческих идей, существующих в то или иное историческое время.

2. Аксиологическая функция (греч. аксис - ценность). Взаимодействуя с окружающей дейст­вительностью, люди ориентируются на достижение различных целей. Оценка общественной зна­чимости каждой из них определяется системой ценностей, существующей в каждой конкретной культуре. Поэтому рано или поздно люди начинают испытывать потребность в прояснении осно­ваний, на которых они выстраивают свою общественную жизнь. Аксиологическая функция фило­софии связана с решением вопросов о сущности социальных ценностей, об их видах, о связях ме­жду различными видами, а также о роли ценностных систем в регуляции человеческого отноше­ния людей к окружающему миру и их общения между собой в определенных социальных услови­ях и ситуациях. В результате решения поставленных задач определяются цели и смыслы культур­ной деятельности как отдельных индивидов, так и любых социальных групп, входящих в структу­ру каждого конкретного общества, а также и всего общества в целом. В этой своей функции фило­софия является средством создания и обоснования представлений о том, как люди должны себя вести в социальной жизни, к чему им необходимо стремиться и чего следует избегать.

3. Методологическая функция. Поскольку само слово «метод» означает «способ деятельности», постольку методологическая функция философского знания связана с описанием наиболее общих видов и средств человеческих действий, позволяющих людям достигать социально важных целей, возникающих перед каждым обществом на разных этапах его существования. Общественная жизнедеятельность осуществляется во множестве различных сфер, в каждой из которых создаются свои особые методы. Кроме того, способы решения конкретно - частных задач составляют содержание так называемых «методик». Философия направлена на описание, анализ     и обоснование системы прин­ципов, регулирующих человеческую деятельность в целом. Способствуя формированию представлений о том, как люди должны действовать в наиболее типичных жизненных ситуациях, философия становится общей методологией человеческой деятельности.

4. Гносеологическая функция. Жизнедеятельность общества связана с производством знаний о наиболее важных свойствах среды обитания человека и о способах взаимодействия с этой средой, обеспечивающих максимальную адаптацию людей к тем условиям, в которых они существуют. На ранних этапах познавательной деятельности философия, вытесняющая и преобразующая мифологи­ческие представления о мировых сущностях, стала главным средством производства общих знаний об окружающей действительности. Однако дальнейшее развитие общественной практики, накопле­ние всевозможных знаний и умений, обусловило выделение из философии специализированных ви­дов познания, некоторая часть которых образовала комплекс «науки».

Таким образом, гносеологическая функция философии оказалась связана не столько с производ­ством новых знаний о самом мире, сколько с анализом различных средств и способов исследования, используемых в рамках специализированных форм познавательной деятельности. В результате предметом философского анализа стал не окружающий мир «сам по себе», а формы и средства кон­кретно-научного исследования, а также выявление условий истинности производимых знаний. Се­годня гносеологическая функция философии существенно пересекается с методологической про­блематикой.

5. Социальная функция. В процессе исторического развития люди постепенно осознавали, что их взаимодействие с природным окружением существенно обусловлено особенностями тех соци­альных организаций, элементом которых является каждый человек. Поэтому уже создатели древ­них философских систем старались представить себе «идеальные формы» общественного устрой­ства. Большое внимание этой теме посвятили Платон и Аристотель. Дальнейшее развитие фило­софских знаний постоянно усиливало значимость социальной функции теорий, формулируемых разными авторами. Сегодня реализация данной функции связана не столько с умозрительным по­строением «идеальных моделей государства», сколько с изучением реальных закономерностей, регулирующих социальную жизнь во множестве ее проявлений. Современные философские кон­цепции направлены на выявление принципов общественного устройства, способствующих его со­вершенствованию.

Критический анализ реально существующих форм социальной организации, обоснование воз­можных путей развития человечества в целом, выдвижение универсально значимых целей, спо­собствующих объединению различных типов общества в некую единую систему - все это опреде­ляет особую важность данной функции философского знания в современную эпоху, когда так ост­ро проявляются всевозможные тенденции, направленные на дробление общечеловеческой культу­ры.

 

Материализм и идеализм как направления в философии.

Их основные формы

Появление различных вариантов философии было обусловлено большей (по сравнению с ми­фом) свободой интеллектуальной деятельности человека. Одной из самых фундаментальных про­блем, вызвавших острую полемику уже на первых этапах истории философии, стала проблема со­отношения материального и идеального. В ее содержании почти сразу выделились две различные, хотя и неразрывно связанные стороны. Какова сущность окружающего мира? Как можно получать знание об этом мире? Эти вопросы определяют соответственно онтологический и гносеологиче­ский аспекты философского знания. Разные мыслители отвечали на поставленные вопросы по-разному, что обусловило разделение философии на два основных направления: материализм и идеализм, выражающих полярно противоположные мировоззренческие позиции.

Представители различных вариантов материалистической философии рассматривают весь ок­ружающий мир как «объективную реальность», существующую независимо от воли и желания людей. В языке философских теорий для ее обозначения используется категория «материя». В ма­териализме эта категория имеет предельно широкое содержание, охватывая не только объекты и явления, с которыми люди непосредственно взаимодействуют в своей сиюминутной практике, но и такие, которые могут быть обнаружены или созданы в будущем. В этом случае все, что относит­ся к области психической (сознание, мышление, эмоции, воля и т.д.), характеризуется как одно из проявлений свойств материи.

В сфере гносеологии материалисты признают принципиальную познаваемость окружающего мира, обосновывая утверждение о том, что производимое человечеством знание представляет собой один из результатов целенаправленного взаимодействия людей с разными формами бесконечно изменяющейся материи. При этом сознание людей не рассматривается как некое «зеркало», автоматически фиксирующее воздействия внешнего мира на органы чувств человека. Современный материализм настаивает на том, что люди обладают способностью создавать в воображении такие «картины мира», которые пока еще отсутствуют в самой чувственно воспринимаемой действительности. В случае необходимости эти картины могут посредством человеческих действий воплощаться в конкретных предметных формах.

Идеалистически ориентированные мыслители занимают прямо противоположную позицию, считая исходной первичной реальностью сферу духовной жизни, для которой внешний матери­альный мир оказывается только «внешней оболочкой». Согласно данному направлению любые изменения, происходящие в области физической реальности, обусловлены проявлением внутрен­ней энергии «идеального бытия». В гносеологических воззрениях представителей идеалистиче­ской философии конструктивная деятельность сознания отрывается от рефлексивной (от способ­ности отражать внешние воздействия), и знания о мире трактуются как результат самопроизволь­ного творчества психики. Кроме того, для некоторых форм идеализма характерно признание час­тичной или полной непознаваемости мировых явлений, выражающееся в различных формах фило­софии агностицизма.

Возникновение этих двух направлений уже на самых первых этапах формирования философ­ской мысли было обусловлено, с одной стороны, культурно-историческими факторами (в первую очередь экономическим и социальным расслоением общества), с другой - сложным взаимодейст­вием таких сторон человеческой психики, как чувственно-эмоциональная и интеллектуально-мыслительная. Теоретическая абсолютизация каждой из этих сторон обусловила возникновение разных вариантов как материализма, так и идеализма.

В истории развития материалистической традиции обычно выделяют следующие формы:

1. Стихийный (или «наивный») материализм. Его становление в древности было вызвано по­пыткой осмыслить обыденный жизненный опыт, накапливаемый людьми на протяжении многих поколений. Представители данного направления исходили из признания первичности телесного чув­ственно воспринимаемого мира, но объясняли его устройство в русле еще сохранявшихся мифоло­гических представлений, используя идею некоторого универсального разумного начала, регули­рующего все мировые события.

2. Механистический (или метафизический) материализм. На протяжении периода средневеко­вья господствующую роль стало играть религиозное мировоззрение, и материализм на несколько столетий отошел на второй план. Возврат философского интереса к материалистическим идеям происходит уже в эпоху Возрождения. Но определяющим философский материализм становится в Новое время (XVII-XVIII вв.), во многом под влиянием бурно развивающейся науки. Поскольку в науке этого времени лидирующее место занимает механика, постольку именно она на какое-то время стала рассматриваться в качестве эталона рационального мышления. В этот период мате­риалистически ориентированные авторы обосновывали взгляд на мир как на огромную машину, пытаясь объяснить любые явления действительности с помощью законов механики.

3. Диалектический материализм. Дальнейшее развитие общества привело философов в XIX в. к необходимости объяснять сущность процессов социальной истории. Чисто механистический подход к проблемам общественной жизни явно противоречил реальным фактам, накапливаемым исследователями. Механицизм исходил из представлений о мире как о статичном объекте, что уже не могло устроить философов, столкнувшихся с целым рядом революционных преобразований, происходивших в Европе того времени. Преодолеть метафизический характер прежнего материа­лизма удалось создателям философии марксизма и их последователям. К. Маркс и Ф. Энгельс на основе работ своих предшественников (в первую очередь Г. Гегеля и Л. Фейербаха) разработали качественно новую систему философии, синтезировав материалистические установки и диалекти­ческое представление о саморазвитии мира. Объективная реальность, с этой точки зрения, пред­ставляет собой бесконечный ряд форм развития материи.

В истории развития идеалистической философии также выделяют несколько ее вариантов, объединенных общей онтологи­ческой ориентацией (все виды идеализма исходят из признания духовных сущностей первичным элементом мирового устройства), но различающихся в объяснении самой природы исходного начала.

1. Объективный идеализм. Его сторонники утверждают наличие духовной субстанции, суще­ствующей независимо от индивидуального сознания и составляющей содержание особой реально­сти, лежащей в основе любых форм бытия. Наиболее ярко такие взгляды представлены в филосо­фии Платона и Гегеля. Признание фундаментальной духовной субстанции сближает эту форму философии с религиозным мировоззрением.

2. Субъективный идеализм. Представители этого течения единственной реальностью считают феномены человеческого сознания, характеризуя любые формы действительности как совокуп­ность впечатлений и образов, возникающих в психике отдельного индивида. Например, в XVIII в. английский философ Д. Беркли утверждал, что идеи телесных вещей порождены наличием устой­чивых комбинаций человеческих ощущений. В наше время влияние субъективного идеализма прослеживается в концепциях различных представителей философии экзистенциализма.

Несмотря на активное использование этих форм идеализма в различных течениях новейшей философии, следует учитывать, что их предпосылки содержались уже в самых древних философ­ских учениях.

Возникновение философии (Индия, Китай, Греция).

Хотя слово «философия» происходит от древнегреческих корней («фило» - любовь и «софия»-мудрость), сегодня говорят и об «индийской» и о «китайской» философии, объединяя между собой разные типы универсальных знаний о мире. Такое объединение имеет под собой реальное основание. Примерно в один и тот же исторический период (между VII и VI вв. до н.э.) в трех разных регионах древнего мира возник новый тип культурного сознания, выражавший явное стремление людей к достижению некой «мудрости», к построению знаний о наиболее глубинных сущностях, лежащих в основании многообразия явлений и объектов, с которыми имели дело многие поколения людей. Интерес к таким вопросам возникал и у носителей мифологического мировоззрения. Но самый древний тип общественного сознания базировался на материале эмоционально-чувственных переживаний первобытного человека, а потому не обеспечивал действительного понимания фундаментальных особенностей жизни общества.

Философия стала первым образцом рационального мышления и способствовала постановке множества вопросов, над которыми носители архаического сознания не задумывались. Но почему мифологическое мышление, регулировавшее коллективную жизнь людей на протяжении нескольких тысяч лет, было разрушено и вытеснено в достаточно краткий интервал времени? Почему столь радикальное изменение культурного сознания произошло именно в Индии, Китае и Греции? Несмотря на значительные успехи древних цивилизаций Вавилона и Египта, там философия не сложилась из-за отсутствия должного уровня свободы. В Древнем Китае и в Древней Индии она возникла в несколько иных формах, чем на Западе.

Древневосточной философии присуще слияние с обыденным нравственным сознанием и с религиозно-мифологическим мировоззрением. Если древневосточная философия предпочитает принцип недеяния деятельности без меры, то протофилософия Древней Эллады, внося свой вклад в процесс демифологизации мира, обращается к проблеме меры, ориентирует на активные формы освоения мира, закладывает основания европейской философии как особого типа мировоззрения с претензией выполнить роль творца нового мира.

В период между VII и VI вв. до н.э. в Индии, Китае и Греции сложились сходные исторические условия. Индию покоряют кочевые племена ариев, что вызывает кардинальные изменения в культурном сознании местного населения. В Китае сложную социально-политическую структуру, существовавшую длительное время, разрушили варвары чжоусцы. В Греции в результате дорийского нашествия погибла древняя микенская культура. Таким образом, во всех этих регионах в один и тот же исторический интервал возник конфликт между комплексом культурных установок, длительное время определявших существование местного населения, и резко отличающимся от них поведением чужаков. Привычные мифы уже не могли дать людям ответы на жизненно важные для них вопросы. Столкновение различных идеологий вызвало крушение прежних мыслительных стереотипов, основанных на «безличном» коллективном сознании.

Необходимость качественно новых программ общественной жизни обусловила становление индивидуально-личностного отношения к миру, способствовала появлению идей, выдвигаемых не легендарными «прародителями», а вполне определенными людьми. Человечеству не известны имена создателей древних мифов, тогда как первые философские системы уже связаны с конкретными авторами. Гаутама, Конфуций и Фалес навсегда вошли в культурную память последующих поколений.

 

Становление философского сознания в Древней Индии.

Борьба за выживание и освоение новой среды обитания нашла свое отражение в индийской ведической литературе. Речь идет об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение ряда исторических эпох.

«Веды» - история и регламент определенного этапа жизни ариев, когда они еще не разделились на касты, но изолировались от коренного населения. К этим священным текстам могла иметь доступ только мужская часть ариев, ибо веды (знания) изначально были основанием их мировоззрения. Это основание включало священные тексты гимнов, описание ритуальных действий, исторические зарисовки событий прошлого и различного рода откровения, пророчества.

«Ведийский» период подготовил «брахманский» период развития культуры Индии и заложил основания для формирования ее души – философии. В этот период происходят существенные социальные изменения, что нашло свое отражение в законах «Ману». Законы «Ману» обеспечили достаточно жесткий регламент развития общества, определив роль и место каждого человека, его права и обязанности. Кочевые племена ариев превращаются в оседлое общество с развитым земледелием, ремеслом и торговлей. Социальная структура этого общества включала четыре варны (сословия): брахманов (жрецов), кшатриев (военной знати), вайшьев (земледельцев, ремесленников и торговцев) и шудр (аборигенов).

Верховное положение жрецов обусловило перекомпоновку ведической литературы, ее направленность. Выделяются Ригведа (знание гимнов), Брахманы (руководство ведическим ритуалом) и Упанишады (своеобразный комплекс ведической идеологии).

Уже в Брахманах встречаются высказывания о происхождении и возникновении мира, рассматривается положение о воде как первосубстанции. Но характер этих высказываний свидетельствует, что Брахманы продолжают линию мифологии, выступают своеобразным ее правопреемником.

Что касается «Упанишад», то они несут в себе не только поучения и наставления, но и определенную рационализированность в формировании основных понятий. В Упанишадах складывается философская категория субстанции как начала и завершения всего сущего.

В качестве первоосновы бытия выступает универсальный принцип – безличное сущее (Брахман), отождествляемое с духовной сущностью каждого человека (Атман). И тем не менее, Брахман и Атман не синонимы.

Брахман – это субстанция «бытия мира», то, из чего все возникает и во что все возвращается. «Брахман – это бессмертие, Брахман – впереди, Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз…». Атман употребляется как субстанция человека, одного из компонентов «бытия в мире». Атман соотносится с Брахманом как субъективный дух соотносится с объективным, абсолютным духом. Будучи носителем субъективного духа, человек обретает индивидуальное, универсальное и космическое бытие. И в этом качестве Атман – начало, основа и завершение сущего. Атман тождественен Брахману воплощенному, смертному, в отличие от Брахмана абсолютного, истинного, бессмертного, неизменного.

В этом смысле Атман выступает не только «генетическим», но и сознательным началом. Основной философский смысл Упанишад – это попытка рассмотреть вопрос о взаимоотношении мира и человека.

В середине I тысячелетия до новой эры углубляется имущественное различие. Приходит в упадок и теряет свое прежнее влияние институт племенной власти. Ведический ритуализм не отвечает требованиям нового времени. Возникает ряд доктрин, выражающих сомнение в идеологии ведического брахманизма и пересматривающих отношение человека к миру, его место в обществе. Среди множества школ и направлений наибольший успех выпал на долю джайнизма и буддизма.

Джайнизм большое внимание уделяет этике. Этика джайнизма опирается на три принципа: правильное понимание мира и своего места в этом мире; правильная вера и правильная жизнь. Следование этим принципам обеспечивает освобождение души от самсары. Целью является личное спасение. Человек может освободиться только сам. Отсюда индивидуалистический характер этики, ставка на собственные силы. Общественный фактор не принимается во внимание. Главная задача индивида - освободить свою душу от телесной зависимости. «Освобождение» - основная цель учения джайнизма. Средствами освобождения являются аскеза, непричинение зла живым существам, половое воздержание, отказ от материальных ценностей, погашение страстей и желаний витального характера.

Позже в джайнизме сформировались два направления, которые отличались друг от друга по степени аскезы. Наиболее ортодоксальными джайнистами являются дигамбары (одетые воздухом, т.е. отвергающие какую-либо одежду). Более умеренной аскезы придерживались шветамбары (одетые в белое).

С появлением в Северной Индии в 6 веке до н.э. буддизма, влияние джайнизма начало падать, хотя в Индии он сохранился до сих пор.

Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама. Неудовлетворенный жизнью в роскоши, он оставил свой род, свою семью и ушел в «бездомность». После многих лет аскезы Гаутама постиг правильный образ жизни, исключающий крайности, в том числе и крайности аскезы.

Впоследствии он был назван Буддой (буквально: Пробужденный, Просветленный). Буддийская доктрина, как и джайнизм, первоначально также существовала в устной традиции, обрастая всевозможными легендами. Фигура Сиддхартхи Гаутамы постепенно приобрела божественный характер. Освоив искусство изнурять тело и научившись самосозерцанию, Гаутама (Шакья-Муни) выработал свое учение, которое включало теорию (догматику), нравственность (аскетику) и практику (созерцание).

Центральным пунктом догматики (теории) буддизма являются четыре истины. Суть первой состоит в том, что жизнь человека неразрывно связана со страданием. Рождение и смерть, болезнь и старость, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность осуществлять желаемое – все это ведет к страданию.

Причиной страдания является жажда бытия, желание индивидуального счастья. Способ преодоления страдания состоит в абсолютном отрешении от всего, от всех и от самого себя. Человек должен освободиться от 10 «цепей»: уверенности, что его индивидуальность и душа неизменны; от сомнения, что существует легкий путь освобождения от самсары; от мнения, что религиозные обряды ведут к спасению; от страсти и желаний; от ненависти; от любви к земной жизни; от желания будущей жизни на небе; от гордыни; от высокомерия; от неведения.

Освобождение от «цепей» и обретение благоприятной кармы (жребия) обеспечивается истинной верой и решимостью; словом и делом, истинной жизнью и стремлением, истинными помыслами и самопознанием. Путь к устранению «жажды» достаточно сложен. Он предполагает правильное суждение и правильное решение; правильную речь и правильное стремление, правильное усилие, правильное внимание и правильное сосредоточение. При этом отвергается как жизнь чувственного удовольствия, так и жизнь самоистязания.

Познавший 4 истины и освободившийся от 10 «цепей» может достигнуть нравственного совершенства, состояния нирваны. (Нирвана – это покой, прекращение существования: средство спасения души.)

Что касается аскетики (нравственности), то вместо жестоких самоистязаний Шакья-Муни вводит неотъемлемое соблюдение нравственной чистоты: охранять все живое; не причинять зла; уважать чужую собственность; быть целомудренным, правдивым, воздержанным в еде и питье; игнорировать светские удовольствия и развлечения; воздерживаться от украшений, жить в добровольной бедности; освободиться от всего, что приносит боль. Только так можно обрести состояние нирваны как полной невозмутимости и бесстрашия, свободы от внешнего мира и даже от мыслей об этом мире.

Практику Шакья-Муни понимает не как деятельность активного освоения мира, а исключительно как созерцание. Практика (созерцание) предполагает:

- освобождение от земных желаний;

- достижение абсолютного покоя и блаженства;

- обретение состояния бесстрастия и безразличия;

- обретение свободы от страдания.

Эффективность практики (созерцания) усиливается теорией (догматикой) и обеспечивается нравственностью (аскетикой). В результате, душа наполняется светом, обретает ясновидение и способность к достижению нирваны.

Авторитет буддизма, его широкое распространения были обусловлены тем, что буддизм стал «религией спасения». Он вселял в души поверивших надежду на то, что страдания можно победить и устранить не в загробном мире, а в этой жизни, если организовать свою жизнь в соответствии с канонами буддизма.

Если буддизм и джайнизм не без основания претендуют на нравственную пропедевтику, то даршаны (видение) предоставляют целый спектр философского освоения мира от веданты (крайнего идеализма) до чарвака (крайнего материализма). Одни школы ориентированы на безоговорочное признание авторитета вед, другие – на их критику и неприятие. Но независимо от мировоззренческой направленности, внимание всех школ обращено на онтологические и гносеологические проблемы, что дает основание рассматривать эти школы уже как философские, в отличие от джайнизма и буддизма как религиозно-мифологических учений, обеспечивающих нравственную ориентированность и задававших человеку высшие ценностные ориентиры.

           

Специфика зарождения философии  в Древнем Китае

Становление философии в Древнем Китае имело свои социальные корни. Все общественные отношения были подчинены ритуалу, имевшему мировоззренческое значение. Ритуал обеспечивал порядок на небе и на земле и в поведении народа, ибо ритуал - это «устои неба и земли, верхов и низов». В рамках этого мировоззрения формировалась социальная реальность монархии. Монарх (ван), как сын неба, отвечал за народ перед Богом, а народ неукоснительно выполнял его волю.

Анализ этого мировоззрения свидетельствует, что оно похоже на мифологическое мировоззрение, но уже отличается системным характером, наличием рационального аспекта в его осмыслении и принятии.

Согласно концепции даосизма, «Дао» – это первоначало, основание и завершение всего существующего и происходящего в мире. Это всеобъемлющий закон мироздания. Человек не должен стремиться управлять течением жизни, а обязан естественно войти в этот поток, помня о том, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется Дао, как подлинному бытию, из которого все начинается и в которое все возвращается. «Дао» вечно, несотворенно и вездесуще.

С точки зрения Лао Цзы (604-? до н.э.), автора трактата «Даодэцзин» Дао не имеет ни протяженности, ни длительности. «Встречаясь с ним, я не вижу лица его, следуя за ним я не вижу спины его». Дао – это значит Великое, находящееся в бесконечном движении, несказанное и неизреченное.

Концепция Дао стала центральной во всей древнекитайской философии. О ней говорят конфуцианцы, моисты, легисты и представители других школ. Для них Дао – это стратегический путь развития Китая и основание нравственного поведения человека. Мировоззрение китайца ориентировано на принцип недеяния. Мудрый правитель не тот, кто постоянно экспериментирует со своим народом и над своим народом, а тот, кто представляет право всему идти своим естественным путем - Дао. Он не мешает Дао, ибо понимает, что недеяние лучше, чем деятельность без меры. «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным».

В учении даосизма уже просматривается системное построение мироздания. Основу мироздания составляет безымянное Дао. Оно не имеет имени. Если бы оно имело имя, то это Дао было бы равным бытию. Дао-небытие порождает Дао-бытие, физическим аналогом которого являются небо и земля. Все начинается с небытия, обретает свою бытийность и находит свой покой в небытии.

В трактате «Даодэцзин» много неясных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. Человек должен следовать законам земли, Земля следует законам неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе, ибо оно есть верховное начало. Так решался основной вопрос мировоззрения - вопрос об отношении человека к миру.

Наиболее адекватно дух традиционализма, закрепленного ритуалом (китайскими церемониями) выразил Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Его трактат «Беседы и высказывания», как собрание нравственных поучений, стал настольной книгой каждого образованного китайца. Этот своеобразный регламент жизни опирался на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина», «человеколюбие».

Взаимность ориентирована на заботу о других. Золотая середина требовала пройти по «лезвию бритвы» между несдержанностью и осторожностью. Человеколюбие ориентировало на почтительность и уважительность.

Взаимность, золотая середина и человеколюбие – это компоненты правильного пути (Дао), которому должен следовать тот, кто желает жить в согласии с собой, с другими и с самим мирозданием, а значит счастливо.

Когда один из учеников попросил учителя выразить суть своего учения, Конфуций ответил кратко и емко: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций считал, что его задача не в том, чтобы открывать что-то новое, неизвестное, а сохранить в чистоте то, что завещано праотцами. На этом основании делается вывод, что Конфуций – один из пророков, подобно Шакья-Муни, Христу, Мухаммеду. Ему принадлежат поразительно простые, а потому и гениальные истины о том, что нужно постоянно учиться, ибо граница знания определяет границу незнания; к получаемым знаниям нужно относиться избирательно, так как с «чужим знанием» личность не формируется.

Его учение было направлено на то, чтобы обеспечить разумное отношение правителя и подданных, отцов и детей, мужа и жены, чтобы каждый выполнял свое назначение. Правитель должен быть мудрым, а его подданные – законопослушными; отец должен быть отцом, а сын – сыном. И этим все сказано. Утилитарность отвечала китайскому народному характеру, а поэтому учение Конфуция обессмертило себя в душе народа.

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (479-400 гг. до н.э.). следуя в целом концепции «Дао», эта школа вступила в полемику с философским наследием Конфуция.

Если конфуцианство делает акцент на любви к ближнему, на отношении взаимности и золотой середины, то моизм утверждает отношения всеобщей любви, полагая, что отдельная любовь – предпосылка скорее взаимной ненависти, чем взаимопонимания.

Высшей ценностью моизм рассматривает не человека в его отношении к миру, а народ. Народ - источник благополучия и знания. Он же и критерий истины. Что касается отдельно взятого человека, то он всего лишь часть целого. Такая позиция имела определенное, но недостаточное основание в традиционном обществе, связующей основой которого являлся ритуал, требующий неукоснительного соблюдения в форме «китайских церемоний». Отдельно взятый человек имел скорее относительную, а не абсолютную ценность.

Если моисты критикуют конфуциантство за некритическое отношение к традициям прошлого, за ориентир на индивидуальную добродетель, то школа легизма (законников) критикует и конфуциантство и моизм за их установку на формирование нравственных оснований жизни китайского общества. Легизм протовопоставил ритуалу закон. Он отказался от нравственного понуждения и сделал ставку на правовое принуждение, заменив любовь законом, а совесть страхом перед наказанием.

Оспаривая принципы конфуцианской добродетели, основоположник легизма Шан Ян (4 в. до н.э.) отмечает, что «доброта и человеколюбие – мать проступков», в то время как истинной добродетелью является наказание.  Чтобы сохранять порядок в обществе необходимо «карать жестоко за мелкие прегрешения, тогда большим неоткуда будет взяться», «разобщать людей взаимной подозрительностью и доносительством».

Остальные школы Древнего Китая оставили не столь впечатляющее наследие, хотя и они внесли свою лепту в формирование протофилософии. Так школа «инь-ян» обосновала отношения неба и земли, природы и человека. Если «ян» определялось как активное начало, то «инь» рассматривалось исключительно как пассивное страдательное ожидание. Древнекитайские мыслители использовали бинарность данного противопоставления для обозначения противоположных и сменяющих друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, неба и земли, мужского и женского начал.

Согласно учению школы «инь-ян» эти противоположности, достигая в своем развитии предела, обретают свою собственную противоположность. «Ян, достигая предела, превращается в инь: инь, достигая предела, превращается в ян». Эти два начала имеют характер космических сил, находящихся в постоянном взаимодействии и противоборстве. Благодаря взаимодействию этих начал создается и развивается мир, природа, общество, человек.

Краткий анализ деятельности представленных школ и направлений свидетельствует, что в их наследии доминируют проблемы житейской мудрости, нравственности и управления. Рассмотрение этих проблем обусловило становление протофилософии, но оказалось недостаточным основанием для трансформации протофилософии в философию.

 

 

Особенности античной философии

 

История античной философии охватывает период с VII-VI вв. до н. э. до начала VI в. н. э. Можно выделить четыре основных этапа развития античной философии:

1. Космологический или период натурфилософии (VII - V вв. до н. э.) представлен досократовской философией (Милетская школа, Гераклит Эфесский, элеаты, Пифагор и пифагорейцы, Эмпедокл и Анаксагор, атомисты).

2. Классический период (V - IV вв. до н. э.) иногда обозначают как гуманистический или этико-политический (со­фисты, Сократ, Платон, малые сократические школы, Аристотель).

3. Эллинистический период (конец IV в. до н. э. - III в. н. э.) начинается с эпохи завоеваний Александра Македонского и длится до конца языческой эпохи (школы кинизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма).

4. Религиозно-философский период (II - V вв. н. э.) - это заключительный этап античной фи­лософии, представленный в первую очередь неоплатонизмом, оказавшим значительное влияние на становление христианской философии.

Особенностью натурфилософского периода является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом, выявить основание, первоначало всех вещей. По мнению милетских философов, это основание, или начало («архэ»), всякого бытия должно быть единым по числу. При этом они не были друг с другом согласны относительно того, что же именно нужно признать таким началом. Аристотель впоследствии назовет начала ранних греческих философов материальными, несмотря на то, что не все они говорили непосредственно о веществе. Фалес считал первоначалом всего воду. Возможно, это связано с тем, что вода есть самое изменчивое из существующего, и поэтому она полагается как основание не только бытия вещей, но и непосредственно присущей миру изменчивости. Анаксимандр началом считал беспредельное («апейрон»), из которого все вещи происходят и в которое они возвращаются. Здесь речь идет о более абстрактном первоначале, чем вода, непосредственно вещественно не определенном. Более того, согласно сохранившемуся изречению Анаксимандра, вещи, возвращаясь в своем уничтожении туда, откуда они появились, выплачивают пени и штрафы за свое беззаконие, что вообще ставит под сомнение тезис Аристотеля о материальности такого начала как апейрон. Тем не менее, и у Фалеса, и у Анаксимандра речь идет о едином основании бытия, в котором множественность вещей и многообразие определений мира оказываются несущественными. При этом, однако, еще ничего не сказано ни о характере порождения вещей этим началом, ни о непосредственной определенности их бытия. Анаксимен не только полагает новое единое начало сущего, но и впервые высказывается относительно характера происхождения из него всех вещей, которые появляются из воздуха путем сгущения и разрежения. Тем самым можно говорить не только о том, что они происходят из воздуха, но и что они сами суть ничто иное как его «сгущения» и «разрежения», то есть его определенные состояния. С одной стороны, воздух есть действительное вещество и может быть помыслен началом изменчивого бытия в той же мере, что и вода, с другой стороны, он невидим и это сближает его с апейроном Анаксимандра. Поэтому учение Анаксимена можно считать своего рода попыткой примирения положений Фалеса и Анаксимандра.

Гераклит не только полагает новое основание бытия, которым в его учении выступает огонь, но и уравнивает основание и обоснованное – космос сам есть «вечно живой огонь, мерою возгорающийся и мерою угасающий». Сущее пребывает в состоянии войны и существует заимообразно, «под залог огня все вещи и огонь под залог всех вещей», боги живут за счет смертных, смертные – за счет богов. Тайная гармония космоса, проявляющаяся для нас в войне, есть вечно сущий порядок - логос, раскрываемый мудрецом в единстве противоположностей, охватывающих универсум – день-ночь, низ-верх, жизнь-смерть. Люди же не видят гармонию универсума, не способны согласовываться с логосом и мыслят, не постигая всеобщего, а руководствуясь лишь своими интересами и желаниями так, как будто у каждого «свой особенный рассудок». Мудрец же, внимая логосу, признает, что все едино, а значит, не существует основания для предпочтения жизни – смерти, мира – войне, ведь все существует в единстве перехода от одной противоположности к другой. Мудрец не стремится остановить своей мыслью непрекращающееся становление сущего иным («невозможно войти в одну реку дважды»), не пытается закрепить мысль в словах, которые фиксировали бы лишь одно из состояний сущего, но усматривает в вечном становлении необходимый порядок и пользуется метафорами, позволяющими выразить заимообразное бытие противоположных состояний.

В процессе освобождения от метафоричности раннего натурфилософского мышления, философия постепенно вырабатывает все более абстрактные понятия. Важнейший этап на этом пути - учение пифагорейцев, которые началом всего сущего полагали число, а также учение элеатов - Ксенофана, Парменида Зенона и Мелисса. Парменид уже не говорит о начале, об основании сущего, более того он отрицает всякую конкретную вещественную и феноменальную определенность вещей. Всякая множественность и изменчивость мира – предмет одних лишь мнений смертных. Истина состоит в том, чтобы мыслить только бытие, в то время как изменение, возникновение, уничтожение, а также множественность представляют собой лишь видимость. Бытие едино и неделимо. Только «бытие есть, небытия же нет». Бытие постигается чистой мыслью в отвлечении от всего чувственно данного. Чистое мышление, не связанное чувственными представлениями, мнениями и установлениями смертных, едино со своим предметом. Тем самым «одно и то же мыслить и быть». Это в высшей степени абстрактное основоположение станет краеугольным камнем философии, получая со временем все новые и новые интерпретации в различных идеалистических учениях. Для Парменида бытие и истина едины. Мысль об истине должна быть мыслью о бытии. Нужно заметить, что не только понятия «бытия» и «мышления», но и само понятие «истины» также впервые появляется именно в поэме Парменида «О природе».

На начальном этапе развития философской мысли в Греции для сущего либо полагаются единственные по числу основания бытия, либо проблематизируется бытие как таковое. При этом сама определенность конкретных явлений философов интересует лишь постольку, поскольку в ней можно найти указание на самый общий характер бытия. Конкретные явления самостоятельного интереса при такой постановке вопроса для философии не представляют. Например, проблема движения появляется у Гераклита лишь в самом общем виде применительно к фактам изменчивости, возникновения и уничтожения как неотъемлемым характеристикам сущего в целом. Достаточно распространенная интерпретация логоса Гераклита как формы зарождающегося понятия закона, не представляется достаточно оправданной, поскольку Гераклит мыслит порядок космоса как то, что раскрывается мудрецу непосредственно, без какой бы то ни было опоры на исследование конкретных явлений. Именно поэтому, согласно Гераклиту, «многознание уму не научает». Мудрость «ото всех обособлена» и с приобретением знания о вещах не связана. 

Дальнейшее развитие греческой мысли обусловлено как раз проблематизацией вполне конкретных аспектов явления: движения, делимости и связности вещества, природы чувственно различимых качеств, возможности самого чувственного восприятия, сохранения единичными вещами относительной устойчивости своих существенных определений, а значит, относительной устойчивости бытия. Уже Зенон, ученик Парменида, раскрывает противоречия понятийного истолкования таких не вызывающих сомнения феноменальных характеристик сущего как движение, делимость вещества, пространства и времени, а также определений самого чувственного восприятия. Однако единственной своей задачей он видит демонстрацию противоречивости существования множественности и движения, а значит их неистинности. Таким образом, формулируя знаменитые апории, он защищает тезис Парменида о том, что бытие необходимо мыслить единым, неизменным и тождественным.

Сицилийский философ Эмпедокл полагает не одно, а четыре основания сущего, так называемые четыре стихии – огонь, воздух, воду и землю. Все вещи появляются из их смешения. Свойства же вещей обусловлены соотношением частей элементов, или стихий, которые в них присутствует. Мясо и кровь, например, даны смешением элементов в равных пропорциях, а в костях огня вдвое больше, чем воды и земли. Не существует ни возникновения, ни уничтожения вещей, можно говорить лишь о соединении и разделении элементов, причем началом соединения выступает Любовь, а началом разделения – Вражда. Тем самым у Эмпедокла даны начала как для состава вещей, так и для движения. Кроме того, Эмпедокл пытается дать объяснение феномену дыхания и ощущения, опираясь на свое учение о стихиях или элементах. В теории ощущения он исходит из идеи восприятия подобным подобного: поскольку в теле человека мы имеем то же самое смешение элементов, что и во всех вещах, то землю мы видим землею, воду – водою, огонь – огнем, любовь же постигаем любовью и т.д.

Анаксагор из Клазомен объяснял наличие множества несводимых друг другу качеств (кости, крови, мышц, воды, огня и пр.) не соединением стихий, а происхождением их из крошечных «семян», на мельчайшем уровне уже качественно определенных. Так кости возникают из семян костей, а кровь из семян крови. Первоначально все частицы находятся во всеобщем смешении, а потом упорядочиваются, становясь частями отдельных тел. Подобно Эмпедоклу Анаксагор говорит о том, что нет ни возникновения, ни уничтожения; все, что кажется нам таковым, есть лишь соединение и разъединение частиц. Аристотель назвал многочисленные элементы Анаксагора гомеомериями, что означает «подобочастные», ухватив его основную мысль, что все качества определены не сочетанием стихий в различных пропорциях, а наличием крошечных частиц – носителей этих качеств. Если кому-то кажется, что волос возникает не из волоса и что речь здесь должна идти о превращении различных качеств друг в друга, то это происходит, согласно Анаксагору, от того, что мы не можем наблюдать мельчайших частиц волоса там, где, казалось бы, такого качества нет, например, в коже или в теле в целом. Однако все типы гомеомерий присутствуют во всем. Дело лишь в преобладании элементов одного типа над всеми остальными, которое и дает нам чувственно определимые качества. Таким образом, в каждой вещи имеются частицы всего остального, качественная же определенность связана с количественным преобладанием частиц, или «семян», - носителей соответствующих качеств. Причиной движения, благодаря которому дифференцировалась первично неподвижная взвесь всех семян, растворенная в смеси эфира и воздуха, Анаксагор полагал Ум, который, управляя соединением и разделением частиц, правит всем космосом.

Особое место в философии древней Греции занимает атомизм Левкиппа и Демокрита. Это по сути своей последовательное материалистическое учение, поскольку здесь мы имеем лишь два начала – атомы и пустоту. Все состоит из атомов и пустоты, в которой они движутся. Атом – крошечная материальная частица, представляющая собой предел делимости вещества. Атомов бесконечное множество, а между собой они различаются формой, порядком и поворотом. Пустота необходима для того, чтобы было возможно движение и сгущение, или уплотнение, вещества. Движущиеся в пустоте атомы образуют вихри, из этих вихрей происходят миры. Соединение атомов дает начало возникновению миров и вещей, разъединение – уничтожению. Сами по себе атомы представляют собой условие необходимое, но недостаточное для возникновения вещей. Причину возникновения нужно искать в специфическом взаимодействии атомов – в ударе и сопротивлении толчку. Таким образом, Демокрит отделяет материальное основание от причины возникновения и уничтожения вещей. В природе, согласно Демокриту, царствует необходимость, поскольку все события связаны между собой причинно-следственной связью.

Классический период знаменуется прежде всего тем, что в философии происходит так назы­ваемый гуманистический поворот. Он связан первоначально с деятельностью софистов (Горгий, Протагор, Продик, Кратил), предлагавших свои познания свободным гражданам для выступления в судах за определенную плату. В отличие от учений натурфилософов, упрекаемых за отвлеченность их знания, софисты, сместив философскую рефлексию с исследования природы и космоса на про­блему человека и его общественной жизни, совершили революцию, которая привела в итоге к ан­тропологическому повороту в развитии философского познания, осуществленному Сократом.

Сократ в центр интересов философии ставит проблему души и добродетели. Не уступая софистам в мастерстве ведения спора, Сократ оказался для них опасным противником. Основная идея софистов, выраженная лаконично в тезисе Протагора «человек – мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, несуществующих, поскольку они не существуют» становится главной мишенью критики Сократа. Добродетель не может быть измерена степенью убедительности речи, а потому искусство убеждения, которому за деньги учат софисты, не может иметь решающий голос в признании людей и их поступков добродетельными или порочными. Демократия как форма правления никогда не вызывала у Сократа симпатии. Мы знаем лишь об одном случае его участия в Совете во время суда над полководцами, одержавшими победу при Аргинузских островах, но не сумевших спасти своих моряков и подобрать тела погибших из-за бури. И здесь Сократ, возглавлявший Совет, единственный голосовал против признания их вины, едва избежав за это кары от правящей демократической партии. На следующий день при другом главе Совета они были казнены. Для Сократа очевидно, что вопросы справедливости не могут решаться большинством, но лишь теми, кто действительно знает, что такое справедливость. То же самое касается всех государственных дел, а также воспитания граждан.

Добродетель имеет собственную внутреннюю природу, раскрытие которой и представляет истинную цель мудрости. Поскольку древняя натурфилософия не давала ответов на вопрос о добродетели, Сократ, будучи поначалу увлечен ее идеями, со временем в ней разочаровался и обратился всецело к исследованию человеческой души как подлинной сущности человека, о которой заботиться нужно более, чем о теле. Целью философствования он считает «познание самого себя», важнейшей общественной задачей философии – воспитание достойных граждан полиса.

Сократ заявлял, что руководствуется всегда «внут­ренним голосом» (гением или «демоном», как он его называл), который отвращал его от ложного мнения, но при этом не сообщал об истине ничего утвердительного. Это подталкивало его к собственному поиску истины. Основное внимание Сократ уделял исследованию сущности добродетели. Нравственность для Сократа состоит в знании добродетели и следовании этому знанию. Подлинное знание добродетели таково, что знающий не способен уклониться от следования ей.

Наиболее удобный путь к истине для Сократа неизменно включал обнаружение противоречий, к которым он намеренно подводил своих собеседников, как бы уточняя их точку зрения на значимые для него вопросы (сократовская ирония). Философский метод Сократа – майевтика (повивальное искусство) – помощь собеседнику в «рождении» знания, которым в скрытом виде об­ладает каждый человек, но о существовании которого он, как правило, не подозревает, пока кто-то сведущий в повивальном деле такого рода не поможет ему «разродиться».

По признанию Аристотеля, Сократ был первым, кто начал разработку и прояснение понятий – основного инструмента философского знания. Для этого он пользовался наведением - рассуждением, исходящим из примеров, от рассмотрения которых он переходил к формулировке более общих утверждений. Сократ занимался определениями нравственных категорий: справедливости, рассудительности, мужества и др. добродетелей. Его диалектический метод добывания смысла путем выявления противоречий в точках зрения собеседников, демонстрирующих на важнейшие, с точки зрения Сократа, предметы большей частью общепринятые взгляды, получил развитие в философии Платона, самого известного из его учеников.

Платон синтезировал учения Гераклита, Парменида, Пифагора и Сократа. Его философию часто называют системой «объективного идеализма», поскольку идеи Платона – не просто ментальные категории, в них заключены истина и само бытие вещей. Как таковой философской системы у Платона, конечно же, нет, однако сам способ философствования можно назвать системным, поскольку Платон редко пытается избежать трудностей и почти никогда не прячется за иносказаниями, напротив, каждую проблему он пытается сделать максимально наглядной, а каждое противоречие максимально очевидным. Диалектику же Платон понимает как путь восхождения от конкретных чувственно-воспринимаемых явлений и общепринятых взглядов ко всеобщему и идеальному бытию и следующий за ним путь нисхождения от общего знания к пониманию частных вопросов – прежде всего вопросов воспитания и государственного устройства.

1. Онтология. Материальный мир не самостоятелен в своем бытии, ибо в нем нет постоянства. Знания о текучем, изменчивом, быть не может, поскольку последнее меняется в своих определениях, а мышление о нем запутывается в противоположностях. Для знания необходим устойчивый тождественный смысл. Для того, чтобы мы могли к нему пробраться, необходимо предположить, что в ускользающем бытии мира есть какой-то след определенности, некоторое постоянство смысла, позволяющее мыслить вещи как относительно устойчивые сущности, а главное, позволяющее отличать добро и справедливость от зла и беззакония. Это предположение впервые отчетливо формулируется Платоном в относительно раннем диалоге «Кратил» и становится основной теоретической предпосылкой его философии. Поскольку же бытие чувственно воспринимаемого мира носит скорее ускользающий, чем постоянный характер, будучи погружено в процессы изменения, возникновения и уничтожения, необходимо предположить наличие сущностей самих по себе, с которыми вещи нашего мира как-то связаны, имея в них источник своей определенности, относительной устойчивости, а значит и существования. Таким образом, бытие мира Платон мыслит сквозь призму учения Гераклита о всеобщей текучести и непостоянстве, которое он воспринял в юности через софистов, а бытие в собственном смысле он понимает, исходя из концепции Парменида, согласно которой оно может быть лишь единым, постоянным и тождественным. Согласование этих двух диаметрально противоположных учений является основным «нервом», пронизывающим всю диалектическую философию Платона.

В собственном смысле бытием обладают одни лишь идеи, или сущности сами по себе. Все явления и предметы материального мира преходящи и подвержены изменению, идеи же неизменны, неподвижны, вечны. Идеи существуют вне материального мира и не зависят от него, они объективны и постоянны, а потому составляют подлинный предмет философской мысли. Вещи и явления нашего мира получают свое бытие в силу некоторого рода «причастности» и несовершенному «уподоблению» идеям.

Между миром идей как подлинным чистым бытием и небытием – веществом как таковым – располагается мир чувственно воспринимаемых вещей, существование которых представляет соединение идеи, или эйдоса, с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (хора).

2. Теория познания. Платон отделяет чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторич­ное, несущественное, потому что сообщает нам лишь о кажущемся, а не о подлинном бытии. Истинное познание - это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Согласно платоновской теории припоминания, душа вспоминает идеи, которые были ей известны до того, как она соединилась с телом, когда она, сама будучи эйдосом, существовала в царстве идей. Философия представляет собой путь очищения души от всего, что связывает ее с телом – от страстей и влечений, и тем самым путь приготовления к смерти. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует из­вечно. Тело подчиняется ей. Душа имеет три части: разумную, яростную (воля и гнев) и вожделеющую (влечения и чувственность). Жизнь и поступки человека определены тем, какая часть является в его душе господствующей.

3. Учение о государстве. Проблема государства возникает из необходимости охарактеризовать идею справедливости. Справедливость есть добродетель души, однако душа, по мнению Платона, слишком тонкая сущность для диалектического рассмотрения. Для того, чтобы изменить содержательный масштаб рассмотрения справедливости, Платон прибегает к построению модели идеального государства, поскольку в своей структуре государство должно быть подобным душе. Идеально­е государство должно состоять из трех сословий, соответствую­щих трем частям души и трем добродетелям: разумной части души и мудрости как ее добродетели соответствует сословие правителей (философов); яростной части и храбрости – сословие стражей (воинов); влечениям и чувствам и управляющей ими умеренности – сословие земледельцев и ремесленников.

Философия Аристотеля является логической переработкой и завершением всей предшест­вующей греческой философии. Опираясь на достижения всех своих предшественников, Аристотель исходит из предположения, что все они говорили о причинах и началах сущего, но все раскрывали их лишь с какой-то одной стороны. Он видит свою задачу в выявлении существенного в их взглядах и в истолковании бытия сущего, исходя из понимания добытых в анализе предшествующей традиции первых причин и начал, а так же исходя из тех принципов, которые предшественникам не были доступны в виду отсутствия систематического подхода к исследованию сущего.

1. Онтология. Аристотель исходит из необходимости рассмотрения бытия реальных вещей как бытия в первичном и собственном смысле. Он выступает категорически против удвоения бытия на подлинное (идеальное) и феноменальное, произведенного Платоном и закрепленное платониками. Материя, как основание чувственно постигаемого бытия, сама по себе не существует – представить ее существование вне формы можно лишь мысленно отделив одно от другого. Чувственно она непостижима, но при этом представляет совершенно необходимую предпосылку реального существования. Будучи одним из начал сущего, она все же не есть бытие в собственном смысле. В лучшем случае, это бытие потенциальное, которое еще не представляет собой чего-то определенного. Промежуточная ступень между первой материей и реально существующим миром - четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля. Основа реальных вещей - комбинации этих четырех элементов. В отличие от первой материи существующие вещи постижимы. Они – результат соединения материи и формы (эйдоса). Форма, или эйдос, как идеальное на­чало преобразует потенциальное бытие, каковым является материя, в бытие действительное. Следо­вательно, действительное бытие представляет собой единство материи и формы. Таким образом, Аристотель преодолевает разрыв между идеальным и материальным чувственным миром, представ­ленный в системе Платона.

2. Психология. Душа присуща всем объектам живой природы: растениям (вегетативный уро­вень души), животным (чувственный) и человеку (разумный). Душа есть форма, «первая энтеле­хия» природного тела. Энтелехия - движущая сила, организующая движение формы, в котором она от состояния неосуществленности (возможности) переходит к состоянию действительности; тем самым форма как бы восходит через энтелехию к самой себе. Этот смысл заложен в самом понятии энтелехии, подразумевающем результат движения к самому себе.

3. Теория познания. Аристотель признает первичность материального мира. Первый уровень познания - чувственный. В основе познания общего лежит не припоминание (как у Платона), а постижение единичного и практическое знание.

Познание может быть истинным лишь тогда, когда процесс познания переходит от восприятия к представлениям. Истинность как соответствие действительному положению дел достигается лишь в связи (или разъединении) представлений, осуществляемой в суждениях. Научное познание, опирающееся на чувственно познаваемую дей­ствительность и постигающее ее посредством восхождения от частного к общему, отличается от мнения. Последнее также опирается на чувственное познание, но дает представление лишь о слу­чайных фактах. Задача научного познания - постижение всеобщего и необходимого.

Теоретическое познание необходимо удержать от пустой умозрительности, к которой оно лег­ко соскальзывает на основании учения об идеях, что показало развитие Платоновской Академии после Платона. Эта задача ведет Аристотеля к развитию логики, которую он понимал как органон (орудие, инструмент) научного познания. Он заложил основы логики как науки, сформулировав закон тождества (предмет рассуждения должен быть тождественным самому себе), закон противоречия (невозможно, чтобы были истинными и некоторое высказывание и его отрицание в одно и то же время в одном и том же отношении) и закон исключенно­го третьего (из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть только одно).

4. Учение о государстве и обществе. Аристотель характеризует человека как общественное су­щество («политическое животное»). Жизнь в государстве признается им естественной сущностью человека. Государство пони­мается как развитое сообщество общин, а община - как развитая семья. Поэтому во многих случаях формы организации семьи Аристотель переносит на государство. Понятия государства и общества отождест­вляются. Сущность государства - в политическом сообществе людей, которые соединились для дос­тижения определенного блага.

5. Этика. Аристотель обосновывает моральные принципы положением человека в реальном обществе и его отношением к государству, которое требует от гражданина определенных добро­детелей, без которых нельзя достичь благосостояния общества. Приемлемое поведение - уклоне­ние от крайностей как гарантия добродетельной жизни. Основу уравновешенной и благополучной жизни Аристотель видит в умеренности. Через всю этику (и политику) проходит принцип активной деятельности человека. Достойной свободного гражданина он считает жизнь практическую (наполненную политической деятельностью), либо теоретическую (связанную с познавательной деятельностью и размышлениями).

Аристотелем завершается классический период греческой философии. В эпоху эллинизма ме­няется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека, особенно в этике стоиков и эпикурейцев. Большинство философских школ превращаются в замкнутые сообщества, которые мало интересуются внешними событиями. Постепенно усиливается стремление к синтезу философии и религии, философия становится все более религиозной и завершает свой античный период истории в 529 г., после издания императором Юс­тинианом декрета о закрытии Платоновской Академии в Афинах, просуществовавшей без малого тысячу лет.

 

Основные направления средневековой философии

 

С победой христианства западная философия на многие века попадает в зависимость от церкви. Философия этого периода видит свою задачу в разработке и обосновании христианских догматов. Хотя существенная часть этой задачи лежит вне истории философии и относится к ис­тории образования и развития христианской догматики, эта стадия имеет значение для самостоя­тельного развития философии мышления по двум причинам. Во-первых, христианская догматика всегда имеет определенное философское содержание. Во-вторых, христианские взгляды - это су­щественное преобразование греческой мысли.

Общий ход развития средневековой философии можно разбить на два больших периода. Зада­ча первого периода - установление системы христианской теологии в согласии с религиозным преданием и во взаимодействии с распространенными философскими миросозерцаниями. Этот период называют периодом патристической философии. Он продолжался с I по V вв., завершив­шись творчеством последнего из великих учителей церкви Августина Блаженного (354-430).

Во втором периоде были поставлены задачи преобразования теологии в своеобразную «науч­ную» систему и дополнения ее, через философию, светским знанием. Этот период называют схо­ластическим.

Период VI - Х вв. можно считать временем возникновения схоластической философии. Пер­вые представители схоластики в собственном смысле слова появляются уже в IX в. Расцвета же она достигает к XI в. Схоласты видят свою задачу в философском обосновании фундаментальных догм веры.

Второй период XIII в. - время переработки теологии и философии в универсальную систему. В XIV - XV вв. схо­ластика замирает, как и вся специфически-церковная философия вообще.

Средневековая философия отличается теоцентризмом: определяющей реальностью здесь при­знается не природа, не космос, а Бог. Теоцентризм реализуется в двух положениях: идее творения и идее откровения. Первая лежит в основе учения о бытии, вто­рая - учения о познании. Основной характеристикой также является креационизм - учение о том, что Бог сотворил мир из ничего и стоит над природой. То есть произошел отказ от идеи материи и формы как начала в античной фи­лософии и признание одного начала - Бога.

Центральный пункт патристики - предания о личности Христа и его учении. Один из важ­нейших факторов развития догматики представляет собой взаимодействие христианства с антич­ной философией. Благодаря этому учителя церкви сильнее чувствовали необходимость формули­ровать свои убеждения в рациональных положениях.

Это отношение христианства к философии своего времени придает ему характер культурной религии в лучшем смысле слова, религии, которая проистекает не просто из всеобщих и естест­венных мотивов религиозного чувства, подобно естественным (языческим) религиям, но из взаи­модействия последнего с важнейшими факторами общей культуры того времени.

Основное течение философской мысли патристического периода направляется не на то, чтобы рационализировать содержание веры или придать ему созерцательность, доступную для фантазии мистическую форму, а на то, чтобы удержать за учением веры абсолютно мистический характер. Утверждается, что учение веры столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах. Среди основных проблем патристики, отно­сящихся к философии, необходимо выделить следующие: отношение веры и разума; понимание развития истории как направленной к определенной цели; проблема свободы воли человека и др.

Ортодоксальное учение противопоставляет рационалистическому и фантастическо- мистическому пониманию чисто мистическое. Уже один из первых отцов церкви Тертуллиан за­являет: «Верую, потому что абсурдно». Вера ставится здесь очевидно выше всякого знания.

В работе Аврелия Августина «О граде Божием» изложено понимание цели и направленности развития истории человечества. Согласно Августину, вся мировая история есть история борьбы двух непримиримых царств. Эти царства - царство света и царство тьмы, или царство дьявола (дьявол, при этом, несамостоятельная причина, это только отличие должного быть на его месте ангела, кото­рый отпал от Бога, выбрал зло). Царство дьявола Августин связывает с государством. Царство Бога - церковь, она и есть «град Божий». Августин противопоставляет государство и церковь. Государство основано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Это область непрерывной борьбы, войны, конфликта одних слоев народа против других. Государство - царство греха. Высшей ступенью госу­дарства была Римская империя, в истоках которой лежит братоубийство (согласно легенде при ос­новании Рима Ромул убил своего брата Рема). Напротив, церковь основана на самоотверженной любви человека к Богу. Именно с этим связывает Августин то, что империя слабеет, а позиции церк­ви крепнут.

Философия истории Августина отличается от языческих концепций, в которых преобладала идея круговорота. У Августина история направлена, она имеет начало и конец, завершение. Смысл истории - в победе христианства во всемирном масштабе, в христианизации всего человечества. Ее начало - творение перволюдей. За основу периодизации истории человечества Августин взял Библию. Он разделил историю на шесть периодов. Пять периодов связаны с ветхозаветной исто­рией, шестой начался с первого пришествия Христа. Он закончится «вторым пришествием», Страшным судом. По существу философия истории Августина подготовила теорию общественно­го прогресса, когда прогресс связывается уже не с христианизацией человечества, а с прогрессом наук и искусств, с прогрессом в области производства материальных благ общества.

Основные периоды и особенности развития схоластической философии:

• первый: XI-XII вв. - ранняя схоластика (И. Эриугена, Ансельм Кентерберийский);

• второй: XII-XIII вв. - зрелая «классическая» схоластика (Альберт Великий, Фома Аквинский);

• третий: XIII-XIV вв. - поздняя схоластика (Дунс Скот).

Схоластика, ставя, как и патристика, на первое место веру, уделяет внимание и знанию. Она стремится рационально обосновать религиозные истины.

Философия И. Эриугены представляет собой попытку сочетать неоплатонизм с христианством. Для него «истинная» философия и истинная религия одно и то же. В его сочине­нии «О разделении природы» содержатся пантеистические мотивы, попытки отождествить при­роду с Богом. При этом большое значение он придает разуму. Все это делало сочинения Эриугены подозрительными с точки зрения церковной ортодоксии, что в итоге привело к их осуждению как опасного лжеучения, вдохновляющего еретиков.

К концу XI в. католическая церковь по существу победила императорскую власть, и такая роль церкви и характер средневековой идеологии определили положение: «Философия - служанка богословия». Задачей философии стало обоснование, систематизация и защита официальной цер­ковной идеологии путем формально-логических ухищрений.

Ансельм Кентерберийский - архиепископ, получивший прозвище «последнего отца церкви и первого схоласта». Надолго определил основное содержание ранней схоластики. Утверждая, что знание - слуга веры, старался поставить платоновский идеализм на службу католическому веро­учению. Он приобрел известность «онтологическим доказательством бытия Божия».

Схоластическая логика, которую сами схоласты называли «диалектикой» - это чисто формаль­ное искусство спора и аргументации. Оно было связано со столкновением и рассмотрением всяче­ских «pro et contra» (за и против), основанных преимущественно на высказываниях таких автори­тетных источников, как Священное Писание, учения отцов церкви, а также некоторых античных философов. Основным источником схоластической логики было учение Аристотеля, причем доста­точно искаженно понимаемое из-за того, что многие просто не были знакомы с первоисточниками.

Своим оформлением и выдвижением в качестве основы философско-теологического образо­вания схоластическая логика в немалой степени обязана французу Пьеру Абеляру. Исходное по­ложение Абеляра - «понимать, чтобы верить». То есть он не желал веровать в то, чего не «раско­лол» предварительно рассудком. Это послужило причиной нападок на него со стороны правовер­ных теологов.

Номинализм и реализм представляют два основных философско-религиозных направления в средневековой философии. Их противостояние длилось несколько столетий, диспуты проводи­лись в городах, монастырях по всей Европе. Предметом спора была природа общих понятий, или, как тогда выражались, универсалий (например, человек вообще, добро как таковое и т.д.). Реали­сты указывали на реальное существование универсалий как неких духовных сущностей, или про­образов, предшествующих единичным вещам. По их утверждениям, раньше всего существует «че­ловек вообще» как своего рода «идея» человека, а уже затем, как ее порождение - единичные лю­ди. Источником этих взглядов была философия Платона. Позднейшие, смягченные формы реа­лизма базировались на учении Аристотеля о «формах».

Номиналисты настаивали на реальности лишь единичных, индивидуальных вещей, считая универсалии простыми названиями, или именами (лат. номина), которые люди присваивают от­дельным явлениям. Человека или дома вообще не существует, это только имена для обозначения, соответственно, суммы единичных людей, домов, иных явлений и предметов.

За столкновением номинализма и реализма скрывалась в зародыше борьба между эмпиризмом и рационализмом. Правоверный католицизм тяготел к реализму. Номинализм чаще выражал оппо­зиционные настроения, проявляясь в различных еретических учениях. При всей предпочтитель­ности номинализма, его слабой стороной было то, что он не видел единства общего и единичного, отрицал наличие общих, существенных свойств в единичных вещах, проявляющихся в их связях и закономерностях развития.

Крупнейшими схоластами XIII в. были Альберт Больштедтский (Великий), Фома Аквинский, Дунс Скот, Раймонд Луллий.

Альберт Больштедтский - ученый, экспериментатор, теолог, выступал в защиту философии. Он оказал значительное влияние на развитие проблемы универсалий, введя ее в западную схоластику. Согласно этому решению, общие роды (универсалии) имеют троякое существование: 1) они сущест­вуют до вещей - в Боге как его идеи, взирая на которые он творит вещи; 2) в вещах - как единое во многом; 3) после вещей - как отвлеченные понятия о вещах в человеческом уме.

Учеником Альберта был возведенный в ранг святых католической церкви Фома Аквинский. В конце XIX в. учение Фомы (Томы) Аквинского - томизм (неотомизм) было признано единствен­ной истинной философией католической церкви.

Цель учения Фомы — показать, что вера и разум не только отличаются друг от друга, но вместе с тем образуют единство и даже согласуются между собой. Двигаясь к истине, разум может всту­пить в противоречие с догматами веры. Противоречие между двумя положениями означает, что одно из них ошибочно. А так как в Божественном откровении не может быть ничего ошибочного, то из обнаружения противоречия следует, что ошибается разум, а не вера, философия, а не бого­словие. Философия и религия имеют ряд общих положений. Положения эти постигаются и разу­мом, и верой. В тех случаях, когда предоставлена возможность выбора, лучше понимать, чем про­сто верить. На этом основывается существование истин разума (естественного богословия). Есте­ственное богословие - высшая форма, часть философии.

Будучи умеренным реалистом, Фома считал, что невозможно полное, адекватное соответствие между нашими мыслями и реальностью. Общее есть продукт нашего ума, однако оно имеет отно­шение к реальности, как она существует вне ума. Отсюда он выводит, что общее существует и са­мо по себе - в уме Бога. По способу достижения своего предмета ум для Фомы более высокая спо­собность, чем воля. Воля только стремится к познанию, ум же обладает познанием. Даже свобода выбора действий имеет свое основание в суждении ума. Цель деятельности человека - познание. Достижение счастья - результат деятельности не столько воли, сколько ума.

Фома постоянно полемизировал с Дунсом Скотом. Фома возглавил ту часть схоластов, кото­рые стремились примирить веру со знанием, объяснить тезисы веры с помощью разума. Поэтому он важную роль отводил интеллекту во всех областях: в богословии, познании, психологии, этике. Скот представлял другую часть схоластов, которые разочаровались в способности разума служить вере, поскольку под видом оправдания веры разумом в богословие проникли многочисленные ере­си. Поэтому он утверждал, что области разума и веры, знания и богословия не совпадают. Первен­ство должно принадлежать вере. Ум играет подчиненную роль. В этике первенство отводится не разуму, а воле. Сказанное не означает, что Скот был реакционером, сторонником подавления зна­ний - скорее наоборот. Критика рационального обоснования догматов вела не столько к мысли об их сверхразумности, сколько к мысли об их противоразумности, что можно интерпретировать как попытку освободить от зависимости философию, вывести ее из-под гнета церкви.

На заключительном этапе развития средневековой философии, в XIII - XV вв., большое влия­ние приобрела теория двойственной истины, согласно которой философия и богословие независи­мы друг от друга и имеют свои особые, отличные друг от друга, принципы и области применения. Приверженцы этой теории (Д. Скот, У. Оккам, Р. Бэкон) способствовали разделению сфер теологии и философии и тем са­мым заложили основания для дальнейшего развития философии в эпоху Возрождения и Нового времени.

 

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 6074; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!