ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ 15 страница
Помимо джары и приобщённости каккнебесному, таки кпотустороннему мирам, образы Рудры и Мориге Гмерти близки своим окружением. Рудру постоянно окружают (составившие затем свиту Индры) сыновья Маруты—‘Морские’ (ірупповые божества налетаюшей с моря ірозы или бури), но также ‘Мёртвые’ (из обширных кладбищ, возможно, курганов) [ 1019, с. 75—76]. Маруты сопоставимы, очевидно со славянскими с-мердами [682, с. 220—221] и грузинскими са-гмрто (‘сопутствующими, принадлежащими Гмерти* [60, с. 2,11,103,107]): всетри группы представляли собой дружины при вожае-божестве, «со-умираюшие с ним в битве и потустороннем мире. Вполне вероятно происхождение Мару тов из того же кавказско-переднеазиатского ареала, что и их отца Рудры: от шумерского Марту или касситского Маррута — божеств грома и бури, почитавшихся кочевниками Северной Месопотамии [801, с. 121; 1019, с. 76].
Такая родословная Рудры и Марутов отвечает внедрению представителей алазано- беденской культуры в среду племён Юго-Восточной Европы. Эти племена (скорее носители кеми-обинской культуры, враждовавшей состаросельскимтипом за приоритет вереде преобладающего населения ямной культуры [956, с. 107—109]) и создали, быть может, образ жуткого Рудры, подменив им Мориге Гмерти или змия Руймона, который сохранился вмифах осетин [287, с. 389]. Прослеживается и обратное влияние: праматерь сушего Адити, в круг значений которой вхоасила 'земля’, матьруар. Формирование этого образа прослежено в древнейших кеми-обинских погребениях Великоалексащровского кургана и к 1 у с. Староселье (рис. 83:11—13). Адити предшествует иранской Анахите, а та “доныне распространённой на Кавказе богине-мэтери Нане [217; 406, с. 37—41]. Отношение последней к древнему обычаю окраски покойников охрой заключается в том, что болезнь ребёнка считается следствием поселения вдоме «гостей* Наны, коих нужно всячески ублажать, в частности, цветами красных и жёлтых оттенков [60, с. 86-89].
|
|
|
Традиции старосельского и новогитаровского типов алазано-беденской культуры перешли в генетически связанные с ними типы ранней катакомбной культуры (рис. 84:14—17,36—42]. В западном ареале Юго-Восточной Европы она сосуществовала затем с позже возникшими типами ингульской культуры, о которой упомянуто вышевевязи с постмариупольскими и трипольскими традициями. В восточном ареале традиции раннекатакомбной культуры сохранялисьвплотьяо позднесрубного периода [ 100, с. 153 и др.]. Отсюда, с Левобережья Нижнего Подонья, происходит группа из 173 катакомбных захоронений, на которой В. И. Балабиной был сделвн наиболее обстоятельный статистико-комбинаторный анализ назначения охры. Результат, как и следовало ожидать, от вторжения такого анализа в сферу духовной культуры, оказался невыразителен: не удалось обнаружить взаимосвязей охры не только «с археологически выделяемыми элементами погребального обряда (инвентарь, позы погребённого, мел, угли)», но лаже «между точками локализации пятен и комков охры* [58, с. 194—196). Тем не менее определённый интерес вызывают наблюдения, что комбинации цветов охры в катакомбных могилах беднее, чем в ямных, а во впускных катакомбах—бедней, чем в центральных, что охра отсутствовала в 40% исследованных погребений (в других местах отсутствие охры зафиксировано в 21—59% катакомб). Такие наблюдения согласуются с тем обстоятельством, что в самом начале срубного времени охра в погребениях практически исчезает, некоторое время продолжая встречаться разве что в погребениях культуры многоваликовой керамики Нижнего Поднестровья [1032, с. 20, 22—23 и сл.]. Редкие исключения связаны, как правило, с особо значимыми захоронениями срубной культуры [497, с. 214; 577, с. 186; 819. с. 48]. При этом следует постоянно помнить о возможности взаимозаменяемости органических (археологочески не прослеживаемых) и минеральных красителей. Так, в описании похорон Патрокла (Гомер. Илиада. 23) вокруг покойника проливают потоки крови, но красный цвет её чернеет и исчезает затем в погребальном костре.
|
|
|
Подытожим заключения о сущности охры (красногоивета) в погребальном обряде.
|
|
|
В Индии, в полнейшей ведической литературе, сложился образ «Смерти в красных одеждах» [ 1020. с. 29], в языческой Руси устраивался красный погребальный шатёр [340, с. 143—146] и т. п. Такие данные, всовокупности с археологически известным обычаем окрашиватьпогребаемых охрой, приводят к отождествлению красногоивета с трауром, гибелью ит. п. Однако издревле, с более архаичных времён существует иной взгляд на красный цвет в погребальном обряде: его связывают с символикой воскрешения, жизни. Произведенный анализ показал, что населению Юго-Восточной Европы эпохи энеолита—бронзы был свойствен второй из вышеуказанных взглядов. Охра, при всём многообразии ее применения, связывалась не с покоем, а с активностью, не сосмертью, а с преодолением её. Это преодоление мыслилось как выход из потустороннего мира и вознесение на небеса; красный цвет приписывался индоевропейскому по своему происхождению Дьяусу — ’Небу’, его индоиранскому сыну.Индре — ’Яйцу’ и др. божествам класса лэвов—‘небесных’, 'сияющих*. Римские военачальники-победители облачались в пурпурное, украшенное золотыми блестками одеяние, которое бралось на время триумфа из ризницы Капитолия — и через весь Рим проезжали туда, к главной статуе Юпитера (Льяуса). лицо которого накануне такого и других празднеств окрашивали в красный цвет, «причём правильное нарѵмянивание божественноголика считалось делом столь важным, что надзор за ним был одной из главных обязанностей цензоров» [854, с. 146—147]. В древнеиндийской «Теологии Вишну» (Махабхарата) описана связь переселений душ с варнами—’цветами’. Пребывание души вчеловеческом теле варьировало от красного до светло-жёлтого, в зависимости от накопленных при жизни грехов. «Покрасневшей» душе надлежало вновь воплотиться в человека, и это правило было навечно закреплено за варной воинов-кшатриев: потенциальных «пролнвателей крови», но также преодолевающих смерть с её «красными одеяниями» [97, с. 162-169; 128, с. 13-14; 133, с. 788].
|
|
|
На основании вышеизложенного можно заключить, что охра в погребениях не столько явления (огонь, кровь, жизнь), сколько состояние перехода из одного мира в иной. Этот вывод согласуется со сделанными выше о том, что и положения, и ориентировки погребённых наделялись «потусторонней кинетикой», призванной «вызволять» покойников из небытия.
Тесная связь охры с «потусторонней кинетикой» — её главное отличие от других красителей, использовавшихся в погребальном обряде. Переходим к их рассмотрению. При этом целесообразно отталкиваться от уже выясненной семантики красного цвета.
Очевидно схождение красного и чёрного цветов (охры — сажи и т. п.): первый мог связываться с горящим огнём, со струящейся кровью, а второй — с прогоревшим огнём, со свернувшейся кровью; огонь и охра связывались и идеей преодоления небытия. На это есть указания и в погребальных обрядах, и в мифологических представлениях. Из последних особого внимания заслуживает всеобъемлющий образ индоарийского Атмана-’Дыхания’, приведенный выше в связи с чёрно-красными изображениями наяне камеры катакомбного п. 4 к. 4 у Донецка [150, с. 153, 155]. А наиболее, пожалуй, содержателенв отношении сочетания этих цветовгреческий миф о происхождении людей из крови и копоти титанов, уничтоженных Зевсом за растерзание его сына Диониса |447, с. 148 и др.]. Схождения с данным мифом особенно близки втех случаях, когда основные покойники сопровождаются кремированными или измельченными останками (см. ниже).
Сочетание охры и огня в погребальном обряде было в различной степени присуще всем культурам Юго-Восточной Европы эпохи энеолита и бронзы. Остановимся на тех случаях, где эта связь подчеркнута устроителями погребений и вполне очевидна.
В Усатовском курганном могильнике наряду с преобладающим применением охры отмечено и «сплошное, от лба до подбородка, покрытие костей лиш сажей» [606, с. 97]. В локуро-араксском п. 23 и трипольском п. 24 Великоалександровского кургана охрой были отмечены, соответственно, лоб и веши, помешенные между кистями и коленями. Последовавшее затем возжигание сопроводило зодиакальную сцену на кромлехе северо- западнее захоронений; при этом в чёрный цвет (сажей?) закрашен был наиболее южный кабан, преследуемый двумя незакрашенными псами, а за ним следовал покрытый охрой бык-Телец, появлявшийся в те времена в период летнего солнцестояния. Охра здесь, как видим, связывалась с преодолением потустороннего мира, а чёрный цвет его воплощал; огонь же связывал потусторонний и небесный миры. Развитие таких представлений прослежено в последующих кеми-обинских п. 7 Этого же и п. 3. п. 4. расположенного неподалёку кургана 1 ѵс. Староселье. Особоследѵет отметить створку раковины у п. 7, содержавшую сажу и охру. Они. вероятно, использовались для нанесения на гробницу каких-то магических знаков, встречаемых иногда на кеми- обіінсккх гробницах в исполнении именно сажей и охрой [669, 954]. Показательна цветовая гамма центрального изображения в гробнице к. 28 у ст. Новослободной: цепочка коней вокруг безглавой сидяшей фигуры (Притхиви и т. п. в определении Л.
С. Клейна [309, с. 70—71], Ямы в определении А. Д. Резепкина [667. с. 31]), её руки и туловище нарисованы охрой, а ноги — сажей или иным чёрным красителем. Это соответствуеттому цветовому обозначению восходящего, небесного Телыіа и заходящего, потустороннего Вепря (Стрельца—Скорпиона), которое было применено в изображении зодиакальной сцены на I кромлехе Великоалександровского кургана.
Подобная двум предыдущим семантика прослеживается и в старосельском п. 7 к. 1
V с. Холмское Арцизского р-на Одесской обл. [178, с. 38—41; 563. с. 68—70], также тяготеющем к кавказскому ареалу. Здесь череп и верхняя часть грудной клетки погребённого были окрашены охрой, а в ногах обнаружены «следы слабого горения»; кроме того, надмогильный уступ обильно полит (преднамеренноили дождём) и покрыт ШШовкой, окрашенной вокруг могилы в чёрный цвет. Эта окантовка как бы дублировала по два расплетенных чёрных шнуравдольсаней, накоторые покойника уложили лицом кпередку всторону восходовлетнего солнца. Раскраска циновоки шнуров, расплетен- ность последних, а также наличие саней, связуемых с зимой и замерзшими водами указывают на потусторонний мир [114, с. 88,94,108,132; 640, с. 210—212]. Шнур при этом сопоставим с «петлёй Варуны», которой это божество потустороннего мира обрекает нагибель [794]. Реминисценцией рассматриваемогошнура можносчитать две чёрные нити, которые румыны укладывают в гроб в виде креста, чтобы предотвратить обаротничество умершего [708, с. 132]. Образ Варуны могло воплощатьантропоморфное перекрытие над п. 7, сложенное из трёх плит и ориентированное головой на юго-запад
— тоже присущие Варуне признаки. Выход из потустороннего мира связывался, очевидно,с 3+1 колёсами на перекрытии (указание на«выхватываюших»изпотусіороннего мираАшвинов), атакжекожанымсосудомс охристой окантовкой (знакдаровАиівинов, их «полной сокровиш колесницы» [РВ 1.118.10]?).
Специфика этого захоронения обнаруживает отдельные соответствия в других памятниках старосельского и новотитаровского типов и ухолит вобряд уже неоднократно приводившихсяалазано-беденских курганов у сел. ЦнориинаплатоБедени. В качестве наиболее близкого соответствия можно указать к. 2 у сел. Цнори [ 198, с. 39—40]: дно могилы здесь было засыпано охрой, промазано глиной и устлано рогожей, затем в могилу особым образом установили повозку о 2+( 1+1) колёсах (тоже 3-составных, как и в вышерассмотренном п. 7 к. 1 у с. Холмское) и вдоль стен разложили костёр. Можно предположить, что реминисценции такого обряда сохранилисьв чёрной кайме циновок, которыми покрывали уступымогилновотитаровскоготипа [134, с. 59], происходящего от алазано-беденской культуры.
Помимо вышеуказанных соответствий Варуне и Ашвинам, можно указать и другие.
Ты, Агни, — Рудра, Асура великого неба.
Ты, (как) стая Марутов, повелеваешь жизненной силой.
Ты — бог Савитар, наделяющий сокровишами.
[РВ II. 1.6—7]
В этом отрывке Агни-’Огонь’сравнивается с тяготеющими к кавказскому ареалу Рудрой (‘’Красным” и др.) и его спутниками Марутами, а также с Асу рой и Савитаром, первого из которых есть основания считать подобием второго или же предтечей Варуны [254, с. 147—155]. Кроме того, потустороннее солнце Савитар (‘Живитель’) представлялся златоруким, мчащимся на влекомой чёрными конями колеснице [1019, с. 60 и др.]. Сочетание чёрного пути и алого аыма сопутствовало самому Агни [РВ ѴІІ.3.2—3], связующему потусторонний, земной и небесный миры; иногда эта связь уподоблялась увозящей жертвоприношение повозке [ РВ III. 29.7].
Новый нюанс в понимании охры и сажи у головы и ног погребённого в п. 7 к. 1 у с. Холмское открывает гимн РВ III.29 (3 и др.):
Вставь умело в растянутую!
Покрытая тотчас же родила быка С алой макушкой * светел его облик —
По обычаю родился сын Иды.
Здесь бык-Агни с «алой макушкой» уподоблен фаллосу в состоянии эрекіши. Бытование трааішии, соответствующей такому сюжету, прослеживается в курганах у с. Староселье: в древнейшем, среднестоговском п. 19 к. I положение руки перед тазом н окрашенностьохрой головы и ступней погребённого сочетались с сожжением хижины над ним; основное, раннеямиое п. 3 к. 4 сопровождалось подобной окрашенностью и фаллосом из жёлтой пористой мзссы; в основном, раннеямномп. I к. 6 замечены следы охры и зеленоватая обмазка под тазом, следами огня отмечена была макушка фаллической стелы над погребённым [909, с. 49—50; 960. рис. 1:2].
Сходная семантика, нос акцентированием «подземного огня о выявлена в ямном основном п. 3 кургана на одной из площадок Майданецкого поселения трипольской культуры [997]. Плотно слежавшейся золой и угольками была заполнена вся нижняя часть могилы ниже уступа, затем следовала подстилка из камыша (связанного с символикой вод и, вероятно, брасмана воздействующего на небеса), на которую уложили покойника—головой на запад, окрасивеёохрой. Соблазнительно предположить преемственность этого обряда от принятого у трипольцев обычая сжигать старые свои поселения [248]. Оянако авторы публикации настаивают на длительном перерыве между гибелью трипольского поселения и сооружением на его плошали кургана ямной кулыуры. Впрочем, влияние трипольской культуры могло быть опосредствованно преданиями, а также тем обстоятельством, что п. 3 задело остатки печи и прорезало обожжённую промазку пола жилища. Подобная символика огня обнаруживается и в других областях распространения ямной культуры. Помимо предварявших подстилки костров [692, с. 48; др.]. следы последних обнаруживаются также на глиняной промазке пола могил [330, с. 18], как это было валазано-беденском к. 2 у сел. Цнори. А дно могилы п. 3 к. 7 у с. Григорьевка Томаковского р-на Днепропетровской области оказалось ♦обмазано глиной с примесью мелко истолченных древесных углей, поверх которой лежала подстилка из коры® [330, с. 14].
Вышерассмотренные елучаи, особенно п. 3 Майданецкого кургана (и предшествующий обычай Аратты-вТриполья» детских и др. жертвенных захоронений у очагов [479. с. 249]), соответствуют представлениям славян и других индоевропейских народов о выпекании (=рождении, перерождении) героя в печи (=утробе) [57, с. 97]. Такие представления могли сказаться, с одной стороны, в применении огня при ингумашш, тем более при кремации покойников, а с другой — в распространении в могилах «хлебцов*. семантика которых могла включать и мотивуказанного «выпекания».
Семантика потустороннего, соприкасающегося с подземными водами огня прослеживается в погребениях и катакомбного времени. Так, над лазом в камеру п. 10 к. 2—Пуст. Шахаееской на р. Манычбыли нанесены красная и, выше, чёрная полоса, лаз был забит влажной глиной, а на дне камеры выявлено 25 «прослоек мокрой утрамбованной глины* [839, с. 44—45]. Можно полагать, что количество прослоек, забутовка лазай чёрная полосасимволизировали27 накшатр(’домовночи’)драконического лунного месяца, который погребённый должен был провести в потустороннем мире, а красная полоса означала разрыв последней накшатры (в связи с полнолунием?) и воскрешение, выход покойника из подземелья. (Истоки такого представления можно найти в упоминавшихся выше обрядах кеми-обинскогоп. 4 к. I ус. Староселье и в раннекатакомбном п. 18 Великоалександровского кургана, где следы огня тоже сочетались с охрой). В катакомбном п. 8 соседнего к. |—II указанные компоненты бьігіи представлены в ином сочетании и с другим смыслом. В камере разрозненные кости (перезахороненного или принесённого в жертву) молодого человекау северной стенки были «засыпаны толстым слоем золы», а скелет старика у южной стенки «быгі присыпан землёй и залит жидкой глиной* и сопровождался пятнами охры у коленей и под сосудом за черепом. Можно полагать, что первый погребённый направлялся к зениту, «по пути богов», а второй к надиру, «по пути предков». Соответственно, небесному миру посвящялся костёр и зола, а потустороннему миру—влажная земля и охра. Последняя символизировала, очевидно, «потустороннюю кинетику* (распрямление ноги воскрешение поіребённого). а также огонь под сосудом.
Оригинально использование огня в раннекатакомбных п. 2 к. 8 у г. Днепрорудный и п. 27 к. 11 ус. Марьевка под Запорожьем: костры были устроены в дополнительной камере, сопровождавшей основную с погребёнными, посыпанными охрой и проч. С. Ж. Пустовалов предполагает, что в дополнительных камерах могли совершаться ритуалы, призванные защитить главного покойника от влияния враждебных сил» [647. с. 59,66]. Для подобных же целей применялись, по-видимому, и возжигания в жаровнях и без них. производившиеся в основных камерах и входных ямах.
В рассмотренных выше примерах красный и черный цвета (охра —сажа и яр. следы огня) выступали скорее в оппозиции, однако известны случаи и отождествления их. В постмариѵпольскоті культуре появляются захоронения, устраивавшиеся на подстилке из смеси охры и углей (322, с. 17], что несомненно должно было символизировать тлеющий костёр или жар. Одно из таких, п. I к. 2 у с. Орлик Кобеляикого р-на Полтавской обл. было устроено в обугленной колоде и окружено смешанными с охрой углями; в располагавшемся неподалёку кострише обнаружен комок охры [449]. Подобные ритуалы встречались затем до начала срубного времени. В Нижнем Поднепровье известны трѵпосожжения, после которых обломки костей помещались в могилу и наделялись пятнами охры так, словно этобыли обычные трупоположення [557. с. 186]. Такие случаи позволяют предполагать, что резкое сокращение охры в могилах срубного времени хотя бы частично компенсировалось распространением тогда же кремации; впрочем, минеральные красители могли смениться органическими, непрослеживаемыми при раскопках.
Исследователи упускают из виду ешё один очень важный переход жёлтого — красного—чёрного; смолы из застывшего дёгтя, изготоатявшегося (как и поныне) путём варки смеси из I части соснового и 2-х частей берёзовогосока [224. с. 90]. Деготь обладает целебными свойствами; учитывались, очевидно, отношения к «мировому древу» н его «крови», ихспособностыізменятъсвой цвет. В других случаях смола могла изготавливаться из проваренного сока целебных трав или пчелиного прополиса [ 126]. что по цветовой динамике и проч. маю отличает ее от дегтярной смолы. Иной смысл могли вкладывать в смолу из опия и битума, но такие составы пока лишь предполагаются.
Комочки смолы появляются в постмариу польских и нижнемихайловских захоронениях. Они небольшие, имеют фасолевидную или лепёшковидную форму и. располагаясь обычно возле черепа, могли накладываться на глаза и рот, затыкать ноздри и уши [224. рис. 2], т. е. предшествовать охристым «маскам», распространившимся в поіднекэтакомбный период (на чём остановимся ниже). Их смещённость с указанных органов объясняется, наверное, тем, что эти изделия сопрягались с телом и смешались при его петлевании, — позднектгтакомбные же изделия накладывались на лишённые мягких тканей черепа [193. с. 167—168]. Отсюда можно заключить, что предшественники позднекатакомбных «масок» призваны были не заменять, а закрывать органы, связующие человека с внешним миром. Не означало ли это, что таким покойникам предписывалось не воскресать, а оставаться в потустороннем мире, пополняя ряды асур. Марутов 11 т. п.? Есть мнение, что смоловые накладки предназначались для исцеления больных органов [126, с. 51—52]. В таком случае наделение ими покойников служит >казанием стремления не столько их «вылечить», сколько приобщить к загробному с\ шествованию.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!