Объект поклонения или алтарь поклонения

 

Вопрос о дуализме, который мы рассматривали в предыдущих главах, связан с характером отношения человека к бытию, миру и творению. Идея дуализма противоречит идее единобожия, как единобожия в отношении сущности, так и единобожия в отношении деяний.

Обожествление огня не связано с отношением человека к миру и бытию, как не имеет отношения к вопросу единобожия в отношении сущности или деяний. Этот вопрос связан с единобожием в отношении поклонения. Дискуссия заключается в следующем: не рассматривая вопрос о единобожии в отношении сущности и деяний, и не учитывая того, были или не были зороастрийцы дуалистами с точки зрения объяснения мира, какую позицию они занимали с точки зрения поклонения? Предположим, с точки зрения отношения к миру и бытию, то есть с точки зрения единобожия в отношении сущности и творения, они были монотеистами. Был ли их способ поклонения Богу с практической точки зрения, то есть, с позиции человека, поклоняющегося своему Творцу, характерен для монотеизма или язычества?

Единобожие в отношении сущности и единобожие в отношении творения не обуславливает единобожие в отношении поклонения. Арабы доисламской эпохи в этом отношении были преимущественно монотеистами: «А если ты их спросишь: «Кто сотворил небеса и землю?» - они, конечно, скажут: «Аллах»»^[191]. Они не считали идола Творцом и Создателем, но рассматривали его, как объект поклонения. Таково было мировоззрение большинства идолопоклонников в мире. Поэтому, если мы предположим, что мы зороастризм является монотеистическим учением с точки зрения единобожия в отношении сущности и деяний, этого недостаточно, чтобы признать его монотеистическим также и в отношении поклонения.

С давних времен зороастрийцы поклонялись богу в храмах огня, обратившись лицом к огню. В чем сущность этого действия? Действительно ли они, обращаясь к огню, почитали Ахура-Мазду, или же они почитали сам огонь? Ведь так же говорили арабы в доисламскую эпоху: «Это – наши заступники у Аллаха»[192], признавая, что они им поклоняются: «Мы поклоняемся им только, чтобы они приблизили нас к Аллаху»[193]. 

Доктор Моин пишет:

«…Именно по причине обожествления огня, иранцы мусульмане считали зороастрийцев огнепоклонниками, в то время, как они не считали огонь особенным богом или независимым языческим божеством, каковым его считали арийские племена до появления Заратуштры, а подобно тому, как Кааба является для мусульман предметом поклонения, так и огонь был предметом поклонения для зороастрийцев».[194]   

Далее он пишет:

«Как драгоценный клад, огонь заложен в скрытой сущности всех рожденных природой живых существ. Это суть жизни человека и внутренний жар или инстинкт всех живых существ. Источник бытия и деятельности людей – тоже огонь. Невидимый огонь течет также в растениях и минералах.

И Мевляна Руми также говорит:

 

Стон флейты – могучее пламя, не веянье легкой весны,
И в ком не бушует то пламя – тому ее песни темны.

Любовное пламя пылает в певучей ее глубине,
Тот пыл, что кипит и играет в заветном пунцовом вине.»

 

В этом суждении доктор Моин допускает ту ошибку, о которой мы уже говорили. Он смешивает «многобожие в отношении поклонения» и «многобожие в отношении творения». По его мнению, многобожие в отношении поклонения предполагает, что объект поклонения является в системе творения созидающей силой, а поскольку зороастрийцы не считали таковым в системе творения огонь, следовательно, они не были язычниками. Если это так, то арабы в доисламскую эпоху также не были язычниками, ибо они не совершали ничего иного, кроме того, что предназначали идолам действия, которые должны предназначаться Богу (молитва и жертвоприношения). Они никогда не считали идолы Хубала, Уззы и других богов самостоятельными языческими богами. Другая его ошибка заключается в предположении, что если существование чего-либо было полезным, нет препятствий к тому, чтобы человек поклонялся ему.

Аналогия между обожествлением огня и внимания, направленного во время совершения намаза в сторону Каабы, ошибочна. Ни один мусульманин, сколь бы необразованным он ни был, не предположит, что, обращаясь к Каабе, он, таким образом, обожествляет ее и поклоняется ей. Ислам, предписав мусульманам обращаться во время молитвы в сторону Каабы, не велел мусульманам обожествлять Каабу, поэтому ни одному мусульманину не придет в голову мысль обожествления Каабы. Поэтому, это аналогично тому, когда всем мусульманам во время намаза предписывалось обращаться на юг, смысл чего состоял лишь в том, чтобы все во время совершения намаза были едины. Никогда в исламе не существовало ни малейшего указания на то, чтобы Кааба или священная мечеть был связана с Господом какими-либо особыми отношениями, учение ислама говорит прямо противоположное. Священный Коран прямо говорит: «Аллаху принадлежит и восток, и запад; и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха»[195]. Если Кааба называется «домом», то причина этого в том, что каждый храм является домом Аллаха. Следовательно, обращение в сторону Каабы во время молитвы основывается на социальной мудрости. Эта мудрость заключается в том, что, во-первых, мусульмане становятся едиными с точки зрения направления, которое они выбирают при совершении намаза, и не имеют в этом отношении разногласий и противоречий. Во-вторых, место, которое они выбирают для единства, является тем местом, которое впервые в мире было построено для поклонения единому Богу, и это само по себе является в определенном смысле уважением к поклонению единому Богу.

Поклонение богу у зороастрийцев по их собственному признанию и признанию самого доктора Моина является обожествлением огня и поклонением ему. Как возможно, чтобы поклонение огню считалось поклонением Ахура-Мазде?

Поклонение имеет широкий спектр значений в словаре исламских наук. Любое подчинение, которое не черпает источник в подчинении Господу, будь то подчинение плотским желаниям, или другим людям, считается многобожием. Конечно, подобное многобожие является слабой степенью многобожия и не предполагает выход из ислама. Однако, действия, совершаемые с намерением «поклонения» и сопровождаемые изъявлением покорности, то есть, действия, цель которых состоит в обожествлении, всестороннем очищении человека от грехов и выражении подчиненности по отношению к объекту поклонения, такие, как поясной поклон, земной поклон, жертвоприношение и т.д., дозволены только по отношению к Господу. Они не дозволены по отношении ни к кому другому – будь то пророк, имам, ангел или кто-либо еще. Эти действия являются многобожием, независимо от того, верит ли человек, совершающий их, в сущность единобожия, то есть в единобожие в отношении сущности, атрибутов и деяний, или нет.

Этот вопрос нуждается в пояснении: любое внимание или покорность по отношению к чему-либо не является поклонением. Покорность по отношению к чему-либо, если она имеет характер обожествления, является поклонением. Объяснение состоит в том, что если выражение человеком покорности имеет своей целью «самоуничижение» и «самоумаление», это скромность и смирение. Однако если выражение покорности имеет своей целью почитание другого, это возвеличивание и восхваление. Ни смирение, ни восхваление не являются поклонением. Различие между смирением и восхвалением состоит в том, что смысл смирения заключается в признании своей незначительности, а смысл возвеличивания заключается в признании величия и почета чего-либо иного.

Однако, если человек смиряется перед чем-либо, чему приписывается святость, непорочность и свобода от всех недостатков, это поклонение, и оно недозволенно ни по отношению ни к чему, кроме Бога, ибо единственное существо, которое свободно от всех недостатков и достойно поклонения, это сущность единого Бога.

Поклонение и восхваление бывают двух видов: устные и практические. Устная молитва заключается в том, что человек с помощью слов славит предмет своего поклонения. Например, слова «слава Аллаху», произнося которые человек восхваляет Бога, называя его дарителем всех милостей, источником добра, благословения и совершенства, как и выражение «Аллах велик», благодаря которому человек объявляет Бога превыше всего, что может быть представлено, и даже превыше любых описаний, служат примером устного восхваления и поклонения. Подобные слова не дозволены по отношению к кому или чему-либо, кроме как священной сущности единого Бога, будь то наместник, пророк или посланник. Этим словам аналогично выражение «Нет силы и могущества, кроме как у Аллаха».

Однако, практическое поклонение заключается в том, что человек с помощью действий демонстрирует, что смысл этого действия состоит в обожествлении того существа, для которого выполняется данное действие, например, поясной поклон, земной поклон, жертвоприношение. Разумеется, такое действие, как устное высказывание, неоднозначно. Возможно, эти действия имели своей целью восхваление и не являются в таком случае поклонением, а само действие не считается священнодействием, то есть является обычным действием. Однако, действия, совершаемые по отношению к идолу, огню или чему-либо другому, приобретают характер обожествления, так как они совершаются с целью обожествления данных объектов. Обожествление – это врожденное свойство человека. Человек по природе своей стремится предстать перед существом, лишенным недостатков и украшенным совершенством, обожествить его и поклониться ему. По причине того, что обожествление берет свои истоки из врожденного чувства, а инстинкт восхваления абсолютного совершенства, который вынуждает человека совершать эти действия, волей-неволей сопровождается определенного рода осознанной или неосознанной верой в самостоятельность вещи, служащей предметом поклонения, в случае ошибки в совпадении. Другими словами, так как поклонение и обожествление берут исток во врожденном чувстве, необязательно, чтобы человек на этапе явного разума действительно верил в то, что предмет его поклонения достоин обожествления, свободен от недостатков и обладает самостоятельностью с точки зрения сущности или деяний.     

Итак, в этом заключается смысл обожествления, и в этом заключается различие между обожествлением и смирением, а также – различие между обожествлением и простым восхвалением, а также – различие между обожествлением и вниманием и признанием киблы. Действия, совершаемые зороастрийцами в отношении огня, суть поклонение, но не смирение, простое восхваление или отношение к объекту поклонения, как к кибле. Для того, чтобы действие считалось поклонением, достаточно того, чтобы оно было обожествлением, независимо от того, связано оно или не связано с прямой верой в абсолютную божественность, или статус языческого бога. 

Кроме того, вопреки утверждению д-ра Моина, зороастрийцы верили и продолжают верить в то, что огонь не менее могуществен, чем языческий бог; они считали и считают, что огонь наделен нематериальной сущностью, духовным воздействием и сверхъестественным могуществом. Ранее мы уже говорили, что в Авесте «божественный огонь» назван сыном Ахура-Мазды. Кристенсен пишет:

«Огонь в этой религии был важнее, чем любая другая стихия.»[196] 

В примечании он пишет:

«Мнение Гертеля, изложенное им в ряде статей, написанных под заголовком «Источники и исследования Индии и Ирана», состоит в том, что… иранцы верили, что огонь обладает властью и могуществом, как в макромире, так и микромире».

Далее он сам добавляет:

«По нашему мнению, утверждение Гертеля не лишено оснований.»

Сам доктор Моин так пишет о храме огня «Азар Бурзин Михр», который был одним из трех больших и основных древних храмов:

«В 17-й главе Бундахишна, стих 8, говорится: Азар Бурзин Михр странствовал до времени правления Гиштаспа и был «защитой мира», пока благословенный Заратуштра не принес религию, а Гиштасп не принял эту религию. Тогда Гиштасп поместил Азар Бурзин Михр в горе Реванд, которую называли Пошт и Поштасепан.»[197]

Также он приводит отрывок из Хорда Авесты, повествующий об этом огне:

«Именно этот огонь способствует тому, что земледельцы становятся более мудрыми, более усердными и более чистоплотными в деле возделывания земли, и с этим огнем вел беседу Гиштасп.»

О храме огня Азар Фарнбаг, который также был одним из основных храмов, он пишет:

«Этот храм огня предназначался для жрецов. В пехлевийском толковании пятого стиха «Огонь Бахрама, восхваление» (Малая Авеста) говорится: «Его имя Азар Фарбаг, и это огонь, который хранит главного жреца, и с помощью этого огня советники и жрецы обретают мудрость, величие и благословение. Это тот огонь, который боролся с Заххаком.»[198]

В 17-й главе Бундахишна о храме огня «Азар Гушнасп», который был третьим из великих и главнейших храмов огня, согласно словам самого д-ра Моина в книге «Зороастризм и персидская литература» говорится так:

«До царствования Кей-Хосрова Азар Гушнасп всегда был защитой мира. Когда Кей-Хосров завоевал озеро Чайчаст, этот огонь опустился на гриву его коня, разогнал мрак и тьму и осветил все вокруг, что позволило ему разрушить капище язычников. В том же месте, на вершине горы Аснаванд Кей-Хосров соорудил храм и поместил туда Азар Гушнасп».[199]

       Также он приводит отрывок из Бундахишна, в котором говорится об этом огне:

«Один из трех божественных огней, которые спустились на землю, чтобы помогать людям, находился в Азербайджане».[200]

Фирдоуси, повествуя о том, как Кей-Кавус и Кей-Хосров отправились в храм «Азар Гушнасп», пишет:

 

«Простершись пред неугасимым огнем,

Безмолвно моленья творцу вознесем,

 

И к цели заветной бессмертный творец,

Я верю, укажет нам путь, наконец».

 

Какая другая языческая община в большей степени верила в нематериальное и сверхъестественное могущество тех языческих богов, которых она почитала?

В журнале «Хоухат», издаваемом организацией зороастрийцев Тегерана, под заголовком «Опровержение обвинений» была опубликована статья, автор которой Мобед Ардешир Азар Гушасп, утверждает, что зороастрийцы никогда не были и не являются огнепоклонниками. В этой статье он пишет:

«Опираясь на содержание священных книг, мы приведем доказательства того, что всевышний Господь представляет собой свет и источник сияния, а зороастрийцы, обращаясь во время молитвы лицом к свету и огню, в действительности обращаются к своему Господу и с помощью света просят его о помощи. И это действие, то есть обращение к свету во время поклонения Ахура-Мазде никоим образом не исключает их единобожие, подобно тому, как последователи других религий во время чтения молитвы также обращаются лицом в сторону Мекки, и никто по этой причине не называет их поклоняющимися земле или же кресту.»

Г-н Мобед Ардешир Азар Гушасп, затем, отмечая, что огонь является священной и благородной стихией, говорит о его пользе, которая является очевидной:

«В любом случае, своим прогрессом первобытный человек обязан помощи алого, жгучего огня. В этом случае огонь был достоин того, чтобы его окружали почетом, считали его божественным вестником, спустившимся на землю для помощи людям, строили для него храмы, или постоянно поддерживали его в домашнем очаге, препятствуя тому, чтобы он погас.»[201]

Отвечая господину Мобеду Ардеширу Азар Гушаспу, мы скажем, что Всевышний Господь действительно есть свет, но это не означает, что мы делим все сущее на две группы: светлое и темное, и считаем, что Господь есть свет только в этом светлом царстве, но не есть свет в темном царстве. Господь есть свет в том смысле, что бытие равно свету, а тьма равна его отсутствию, следовательно, Господь является светом всего сущего: «Аллах – свет небес и земли».[202] В этом отношении видимый свет, будь то огонь, солнечный свет или светильник не отличается от камня или скалы. Если мы обращаемся лицом к огню, это не значит, что мы обращаемся лицом к Господу, а если мы обращаемся лицом к земле, это не значит, что мы отворачиваемся от Света, который есть Господь.

Он пишет:

«Зороастрийцы обращаются к своему Господу посредством света.»

Я говорю: единобожие заключается в том, что когда человек обращается к Господу, ничто не должно рассматриваться им, как средство обращения к Нему: «А когда спрашивают тебя рабы Мои обо Мне, то ведь Я – близок».[203] Нет никакой необходимости и недопустимо, обращаясь к Господу, делать что-либо посредником между Ним и человеком.

Верно, что после того, как человек обратился к Богу, он обращается к святым и божьим угодникам, по причине того, что это – пророки и святые, которые прошли стадии смирения. Только на этом этапе человек обращается к ним, как к посредникам в молитве и просьбе о прощении грехов, то есть, он прибегает к помощи достойных перед Богом людей, живущих в ином мире, дабы они, например, попросили Бога даровать свет его сердцу, или милосердно простить ему его грехи.

Эта помощь дозволена по той причине, что эти заступники, к которым обращается человек, являются живыми и счастливыми людьми, которые прошли этапы приближения к Богу, благодаря своему смирению перед Ним и могут лучше нас выполнить этапы смирения и покорности, поэтому они более достойны, чем мы. Мы, мусульмане, совершая паломничество к Пророку Аллаха, обращаемся к Господу с такими словами:

«О, Господь, мой почет перед хозяином этого места после его смерти, равен почету, которым он обладал при жизни. Я знаю, что твой пророк и наместники, которых ты избрал, живут в раю, не зная ни в чем недостатка. Они видят меня, слышат мои слова, отвечают на мои приветствия.»

В конце паломничества, мы произносим такую молитву:

«О, Господь, в своем священном послании ты поведал своему пророку: «А если бы они, когда причинили несправедливость самим себе, пришли к тебе и попросили бы прощения у Аллаха и попросил бы прощения для них посланник, они бы нашли, что Аллах приемлет обращение, милостив.»[204]

Затем мы обращаемся к пророку: «О, дорогой пророк! Я обращаюсь к тебе в то время, как прошу Господа о прощении и раскаиваюсь в совершенном греховном поступке. Прибегаю к твоей помощи, ибо ты достойный слуга Аллаха и можешь помолиться за меня перед Аллахом и попросить Его о прощении моих грехов, и обращаюсь к Господу, ибо Он есть мой Господь и твой Господь, чтобы Он (благодаря моим молитвам и твоим молитвам) простил мне мои грехи.»

Когда посредничество и обращение к святым и близким к Богу людям происходит в такой форме, оно не является многобожием, а это и есть поклонение Богу.

Вопрос о Каабе и кибле, о котором говорит господин Мобед Ардешир Азар Гушасп, рассматривался ранее, вследствие чего выяснилось, что проведение аналогии между обожествлением огня и обращении в сторону Каабы при чтении молитвы и поклонении Богу, ошибочно.

Г-н Мобед Ардешир пишет:

«Поскольку огонь приносил и приносит человеку столько пользы, следовательно, человек имеет право окружать огонь особым почетом и уважением.»

Именно здесь и заключена суть высказывания. Пророки приходили к людям для того, чтобы принести им знание об источнике всех благ, благословений и милостей, заставить их увидеть истинную причину всего, что происходит в мире. Пророки приходили, чтобы дать человеку понятие «причины всех причин», сказать человеку: «Слава Аллаху, господу миров», то есть вся благодарность и восхваление предназначены для той святой божественной сущности, которая является творцом всех миров.

Кроме того, разве только огонь является божественным вестником, спустившимся с небес на землю для помощи человеку? Если под небом подразумевается только атмосфера над нашей головой, она ничего не может принести человеку в дар, а если и приносит, то ее дар – не особый посланник Бога. Если же под небом понимается невидимое царство Господа, божественный посланник есть любой дар неба, а не только огонь:

«Нет вещи без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы, и низводим мы ее только по известной мере.»[205]

 

Церемонии и обычаи

 

Почитание огня или же поклонение огню осуществляется не простым образом, оно связано с удивительными и интересными обрядами. Мы приводим частичное описание этих обрядов из книги «Зороастризм и персидская литература», которая защищает эти обряды, или, по крайней мере, принцип поклонения огню. Разумеется, описание этих обрядов можно найти и в других книгах, и эти обычаи распространены среди зороастрийцев и сегодня.

«В зороастризме, как и в католицизме, но в отличие от ислама, получили распространение множество церемоний и обрядов, связанных с использованием многочисленных приспособлений. Эти обычаи действуют также и в отношении храмов огня: храм располагают обязательно на открытой местности. В каждом храме существует особый центр для разжигания огня, куда запрещен вход любому человеку, кроме атарбана (жреца-хранителя огня). Атарбаны, приближаясь к огню, надевают на лицо особую повязку «панам», чтобы их дыхание не оскверняло священный огонь. Справа от огня располагается просторное четырехугольное помещение, разделенное на множество равных частей, каждая из которых предназначалась для определенных целей. Это помещение называлось «язшангах» (место совершения обрядов поклонения)… В своде зороастрийских законов существовал закон, согласно которому огня не должен был касаться свет солнца[206], поэтому при постройке храмов огня стал использоваться новый стиль. Обычно в центре располагалось темное помещение, которое было предназначено для разжигания огня в каменной чаше… В соответствии с градацией, которая существовала в семейном законе древних иранцев, существовали различные виды огня, такие, как «домашний огонь», «огонь рода» и «огонь провинции». Хранитель домашнего огня назывался «манбад», для хранения огня рода назначались два представителя духовенства, а для хранения огня провинции – собрание представителей духовенства под руководством жреца… Одна из частей Авесты эпохи Сасанидов под названием «Сжигающий» содержит подробный рассказ о поклонении огню, а также несколько легенд: храм был наполнен ароматом фимиама и других ароматических веществ. Один из жрецов, надев на лицо повязку, чтобы его дыхание не оскверняло огонь, с помощью кусочков дерева, очищенных с помощью религиозного обряда, поддерживал огонь. Эти веточки изготовлялись преимущественно из растения, называемого «хазане апата». С помощью деревянной палочки, которая называлась барасм и вырезалась в соответствии с особыми традициями, жрец гасил огонь и поддерживал его, произнося при этом определенную молитву. Затем жрецы приносили хаому в дар богам[207]. Во время произнесения молитвы или чтения Авесты жрецы, очистив веточку растения хаомы, толкли ее в ступке… В «язшангахе» (помещении для совершения религиозных обрядов) находятся нижеследующие предметы и приспособления, каждый из которых имел специальное предназначение:

1 и 2. Ступка и пестик, выполняющие ту же роль, что и колокол у христиан. Они сейчас используются в тех же самых целях, однако изначально они использовались для измельчения хаомы.

3. Барсам, который изготовляли из свежих веточек священных деревьев, например, гранатового дерева, однако в настоящее время его изготовляют из серебра или бронзы.

4. Сосуд для барсама.

5. Нож для барсама.

6. Несколько сосудов для хаомы и священной воды.

7. Несколько небольших чаш, которые также предназначались для хаомы (чаша с девятью отверстиями).     

8. Варас – небольшая нить, сплетенная из коровьего волоса, которой связывали между собой ветки барсама.

9. Большой камень четырехугольной формы под названием Арвисгах, на котором размещали вышеупомянутые предметы.»[208]

Также он пишет:

«В словарях персидского языка можно прочитать следующее: барсам – это узкие гладкие веточки без узлов, размером с пядь. Их срезают с дерева хаомы – дерева, похожего на тамариск. Если нет дерева хаомы, их изготовляют из тамариска или гранатового дерева. Согласно обычаю, сначала нож с железной ручкой, который называется «барсамчин», подвергают церемонии очищения, промывают водой, затем шепчут над ним молитву, которую обычно читают во время поклонения огню, омовения и принятия пищи, а затем срезают этим ножом барсам.»[209]

Далее он пишет:

«Согласно современной традиции зороастрийцев Ирана, когда один жрец читает молитву восхваления, другой жрец, наблюдая за огнем, берет веточки мирта, помещенные в специальный сосуд для барсама, переворачивает их, перекладывает их из рук в руку и снова кладет на место.»

Далее он пишет:

«Дарместетер пишет в Зенд Авесте: существует два вида храмов огня. Великие храмы называются «Аташ Бахрам», небольшие храмы – «Адаран» или «Агиари». В Бомбее (Индия) находятся три храма «Аташ Бахрам» и около ста «Агиари». Разница между храмами Аташ Бахрам и Агиари заключается в первую очередь в характеристике огня, а затем – в способе его зажжения. Подготовка к зажжению огня в Аташ Бахраме длится один год, он включает в себя тринадцать различных видов огня и сосредотачивает в себе их сущность, которая равна сущности всех огней. Подготовка к зажжению и очищение этих огней предусматривает различные обряды, которые изложены в Вендидаде (одной из частей Авесты). Согласно зороастрийской традиции каждая из областей истинной веры должна обладать храмом Аташ Бахрам. Некоторые жрецы (представители зороастрийского духовенства) полагают, что должен существовать только один Аташ Бахрам, так как он – царь, а нескольким царям нет места в одной стране.. Так как этот огонь – царь, ему необходим трон, с этой целью шесть кусков сандалового дерева, попарно укладывают друг на друга в виде ступенчатого трона.»[210]

Итак, это – часть обрядов и церемоний поклонения огню среди зороастрийцев. Я не намерен сейчас обсуждать, что собой представляют эти обряды с точки зрения единобожия; что это, многобожие или монотеизм? Идолопоклонничество или поклонение богу? Однако мы хотели бы, чтобы вы, уважаемые читатели, несколько мгновений задумались над этими обрядами с точки зрения логики, есть ли в мире действия, в большей степени основанные на предрассудках и суевериях? Сравните их затем с поклонением богу в исламе – с намазом, азаном, пятничной молитвой, хаджем, мечетью и обрядами поклонения в исламе, с содержанием наставлений и молитв в исламе. Тогда вы увидите, в чем отличие этих двух учений от начала и до конца! И тогда вы решите, имели ли право иранцы, узнав учение ислама, сразу отвергнуть все это или нет?

В заключение этой главы уместно было бы привести стон одного автора, весьма напоминающий стон филина, чтобы дать всем читателям возможность понять ценность этих жалоб.

Ибрахим Пурдавуд пишет о храме огня в городе Нусари (Индия), который известен, как Ираншах, и является одним из храмов Аташ Бахрам, подробное описание которого вы прочитали:

«Согласно традиции парсов, Аташ Бахрам был принесен переселенцами из Ирана. Возможно, также верно то, о чем часто пишут Мас’уди и Табари, а именно: иранцы, опасаясь того, что огонь попадет в руки врага и погаснет, поэтому в случае поражения они забирали его[211] с собой и увозили в более отдаленные места. Несмотря на то, что величественные храмы огня постепенно Ирана угасли и превратились в мечети, однако насколько это было возможно, иранцы стремились их сохранить. Йаздигерд Третий после поражения при Нахаванде, лично взял священный огонь города Рея, который пользовался особым почетом, и отвез его в Мерв. Если Ираншах был установлен после прихода переселенцев в Санджан в 716г., то срок его жизни составляет 1230 лет. Все эти годы он скорбел о смятении и растерянности своих соотечественников в чужой стране, однако, не утратив в испытаниях времени своего алого цвета, он своим теплом приносил утешение и терпение своим друзьям. После поражения при Санджане, он обрел покой в месте, где он провел больше всего времени – в Нусари, где он находился на протяжении 235 лет. Только два года, с 1733 по 1736г. он провел в холоде и молчании… Таким образом, прошло 204 года, с тех пор, как он находится в этой местности. Тысячи правоверных зороастрийцев – мобедов, хирбедов, дастуров собираются вокруг него. К нему совершают паломничество зороастрийцы Ирана и парсы Индии. Особыми месяцами паломничества являются месяцы ордибехешт и азар. На рассвете, в полдень и вечером в этом храме Ираншах белокожие жрецы читают гимны из Авесты. Ираншах со своими сотнями служителей напоминает храмы огня Шиза, Рея и Истахра, которые отличались царственностью и величием эпохи Сасанидов.»[212]   

Кто может поверить, чтобы в этом столетии, человек, утверждающий, что он является преподавателем в университете, проявлял такое невежество? Мне неизвестно, что это – невежество или притворство? Однако черный лик эксплуатации – с теми, кого оно взрастило.

 

Зороастризм и персидская литература

Доктор Мухаммад Моин, да пребудет с ним Аллах[213], написал книгу под вышеупомянутым названием, и мы в своей дискуссии часто обращались к ней ее и приводили из нее цитаты. Целью этой книги, как свидетельствует ее название и предисловие автора, является научное исследование: представить отображение слов и идей зороастризма в персидской литературе. С научной и литературной точки зрения, эта работа представляется весьма полезной, более того – необходимой, однако основная цель книги изложена в предисловии к ней господином Ибрахимом Пурдавудом, его руководителем, под сильным влиянием которого находился в то время доктор Моин. Она состоит в том, что дух иранского народа на протяжении своей истории, насчитывающей несколько тысяч лет, включая исламский период, по-прежнему представляет собой все тот же зороастрийский дух, и ни один фактор не смог подвергнуть своему влиянию истинную сущность иранского народа. Например:

«Религия, принесенная в Иран арабскими завоевателями, приобрела в этой стране национальную специфику и своеобразие. Получив название шиизма, стала отличаться от религии суннитов (которая, по мнению Пурдавуда, является истинным исламом).»[214]  

По мнению Пурдавуда, основными факторами, формирующими менталитет народа, являются территория, происхождение и язык, что легло в основу его концепции, согласно которой дух иранского народа является зороастрийским. Однако, как всем нам известно, на сегодняшний день ни одна раса в мире не сохранилось в чистом виде, чтобы можно было говорить о чистом происхождении. Древние иранские племена настолько смешались с тюрками, монголами, арабами, а также греками, индийцами и другими народами, что никто не может утверждать, что он чистокровного иранского происхождения. Например, неизвестно, каково в этом отношении происхождение самого Пурдавуда; возможно, его предками со стороны отца, были арабы из рода Омейядов, а со стороны матери – монголы из рода Чингисханов, одному Богу это известно.

То же можно сказать и в отношении языка; мы говорим сейчас не о смешении слов. Современный персидский язык лишь отчасти является языком народа, населяющего древний Иран, к тому же он, как небо от земли, отличается от древнего персидского языка, в особенности от языка Авесты.

Остается только фактор территории нашей страны, о которой сам Пурдавуд говорит так: современная наша территория – не более, чем часть исконной великой земли.

Результат концепции Пурдавуда заключается в том, что все чудеса сокрыты в воде и земле, а суть иранского духа заключена ни в чем ином, как в воде, земле и воздухе Ирана. Зороастрийское учение составляет дух Ирана, в силу того, что зороастризм со всеми суевериями и предрассудками, примеры которых мы видели, является порождением все той же воды и земли Ирана.

Пурдавуд утверждает:

«Жизнь и образ мышления, как наше происхождение и наш язык, является продолжением жизни, образа мышления, происхождения и языка людей, которые жили несколько тысяч лет назад и считаются нашими предками.»[215]

Я утверждаю, что наша жизнь и наш образ мышления, так же, как наше происхождение и наш язык, и в гораздо большей степени, чем наше происхождение и наш язык, претерпели изменение и стали совсем другими. Под влиянием вероучения ислама природный разум и талант иранского народа отбросил прочь прежние предрассудки – дуализм, огнепоклонничество, поклонение хаоме, солнцу, человеку и тысячи других, подобных им вещей.

Пурдавуд предает память иранских поэтов и мыслителей, говоривших особым языком суфиев, которые столетия назад освободились от предрассудков, касающихся происхождения, привыкли к тому, что их родиной является весь исламский мир, и поверили в равенство всех народов. Он пытается представить их суфийские высказывания о вине, магах, огне и храмах огня, как привязанность к прежним отмененным суевериям. Он пишет:

«После того, как в храмах угасли священные огни, сердце иранского мыслителя вновь стало храмом огня любви, а исцеление его страданий заключено в руках магов, давно покинувших свою прежнюю родину, никто более не может воззвать к ним.»

Я также утверждаю, что благородное сердце иранского мыслителя, как, например, Саади, Хафиз, Мевляна, Джами и сотен других, более или менее известных людей, являет собой храм, в котором горит огонь любви, а исцеление их страданий заключено в руках магов. Однако, храм их любви – это не четыре стены, где поклоняются природной стихии, и где находятся барсам, сосуд для барсама, нож для барсама и чаша с девятью отверстиями. Храм любви – это «место, которое не имеет названия», а маги, к которым обращается иранский мыслитель – не те маги в белой одежде с повязкой на лице и барсамом в руках, которые бесцельно тратят время, совершая бессмысленнейшие в мире ритуалы. Эти маги – указывающие путь наставники и учителя, которых иранцы узнали в исламскую эпоху, после того, как постигли высокие и гуманные понятия мусульманского суфизма.

Тех, кого Пурдавуд называет магами, иранцы отвергли столетия назад, заставив их покинуть Иран. Ошибочно утверждать, что к ним никто не может обратиться; это они не могут обратиться к Ирану и иранцам, и если они никому уже не могут быть полезны, они весьма пригодились самому господину Пурдавуду. Долгие годы, служа английским эксплуататорам, он обеспечивал свое безбедное существование, благодаря деньгам тех, кто жил за счет угнетенной индийской нации; он всадил нож в спину великой иранской нации, стремясь снова опутать этот народ прогнившими цепями таких понятий, как храм огня, барсам, барсамчин (нож для барсама) и хаома.

К сожалению, во время написания данной книги доктор Моин, которого мы любим и уважаем (когда в последние годы жизни его здоровье позволяло ему дать интервью, мы видели, что он – человек справедливый и придерживающийся принципов ислама), находился под сильным влиянием Пурдавуда. Вследствие этого он продолжает его дело и иногда вносит свой вклад в поддержку зороастризма, защищая его перед исламом.

Например, на с.76 книги, рассматривая вопрос о том, был ли Заратуштра реальной или мифической личностью, он пишет:

«Некоторые ученые, такие как Хусинк, высказали гипотезу, основанную на том, что Заратуштра является абсолютно мифическим персонажем (как, например, Рустам, Заль или Исфандияр).»

Далее он пишет:

«Следует учитывать, что предположение о том, что личность того или иного пророка или религиозного деятеля является вымышленной, высказывалось различными людьми.»

Далее в примечании он говорит:

«Даже в отношении Христа и Мухаммада.»

Весьма удивительно, что можно сравнивать историческую реальность Заратуштры и Великого Пророка Аллаха, или же сравнивать научную гипотезу, высказанную ученым относительно личности Заратуштры, со словами какого-то человека (если такой человек существовал), высказанными им о Пророке для того, чтобы оскорбить мусульман.

На странице 273, где говорится о святости огня и почете, которым окружается эта стихия, он пишет:

«Огонь играет особо важную роль в религиях арийцев, таких как брахманизм и зороастризм, а также в семитских религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, и даже у язычников Африки.»

Мне не известно, каким образом он, выросший в исконной мусульманской семье и сам являющийся ученым и образованным человеком, сделал вывод о том, что в исламе почитается огонь? Коран говорит о том, что джинн и шайтан были созданы из огня, а человек – из земли; человек, созданный из земли, был допущен к Богу, а шайтан, созданный из огня был изгнан из Рая.

На странице 415, подробно рассматривая вопрос о божественном сиянии, он пишет:

«В Замияд Яште говорится, что когда «сияние» или божественный свет нисходит на какого-либо человека, оно превозносит его над другими. Это божественное сияние дарует человеку царственность; благодаря ему человек становится справедливым и благодетельным, ему сопутствуют победа и удача. Благодаря этому сиянию человек также достигает духовного совершенства и избирается господом на роль пророка.»

На странице 420 он пишет:         

«Согласно Авесте (Замияд Яшт стих 33, 40), «сияние» представляли в виде птицы или орла.»

Ниже на этой же странице он приводит уже упоминавшийся нами рассказ, о том, как божественное сияние следовало за Ардеширом в виде барана.

В то же время на странице 415 для того, чтобы объяснить это суеверие, он пытается сопоставить это понятие со значением слова «султан» «царь», упоминающемся в священном Коране, тогда как слово «султан» никоим образом не соответствует этому понятию, основанному на предрассудке. В Коране слово «султан» используется либо в значении «могущество и власть», либо в значении «довод и доказательство», благодаря которому достигается победа, могущество и власть; оно употребляется даже для обозначения господства шайтана над человеком: «Власть его – только над теми, которые избирают его покровителем и, которые придают ему сотоварищей».[216] Этим словом также обозначается законное право человека на какое-либо особое действие: «И не убивайте душу, которую запретил Аллах иначе, как по праву.»[217] Между данным понятием и понятием «божественного сияния», которое, как иногда утверждают, является божественным светом, освещающим сердце человека и делающим его царем или пророком, и которое иногда изображается в виде орла или барана, не существует ни малейшей связи.

 Разве не лучше было бы, если бы уважаемый доктор Моин ограничился только темой «зороастризм и персидская литература», не затрагивая тему «зороастризм и кораническая традиция»?  

Доктор Моин настойчиво стремится доказать, что то, что делали зороастрийцы в прошлом и продолжают делать сейчас, не есть огнепоклонничество, а представляет собой уподобление огня кибле, подобно тому как мусульмане уподобляют кибле Каабу. Однако же, и ему, и любому другому человеку известно, что мусульмане, обращаясь в сторону Мекки при чтении намаза, не стремятся обожествить Каабу, не обращаются к ней с просьбой о помощи, и не приписывают Каабе обладание нематериального могущества и сверхъестественной власти. При чтении намаза мусульманин обращается лицом в сторону киблы, но не обращает к ней свое внимание; при чтении намаза мусульманин обращается непосредственно к богу: «Тебе мы поклоняемся и просим помочь!». Для мусульманина обращение лицом в сторону Каабы подобно надеванию чистой одежды, совершению омовения и прикрытию тела, то есть входит в число традиций намаза, но не имеет отношения к цели намаза, в то время, как все зороастрийские традиции представляют собой почитание и обожествление самого огня в сочетании с верой в его сверхъестественное могущество.

Печальнее всего то, что в главе, которая называется «Вино магов», доктор Моин, вслед за Пурдавудом, утверждает, что такие слова, как «вино», «маг» и другие свидетельствуют об увлечении иранских поэтов зороастрийскими обычаями и традициями. В конце этой главы он приводит отрывок из известного стихотворения Хатифа Исфахани, которое он посвятил единобожию и единству бытия:

 

Пожертвую тебе и сердце свое, и жизнь

Не жаль отдать за тебя ни душу, ни сердце

 

Доктор Моин подчеркивает слова, которые, по его мнению, свидетельствуют о привязанности поэта к древним традициям, в том числе и следующую строку: «я стыжусь мусульманства».

Сам доктор Моин прекрасно знает о том, что мусульманским поэтам-суфиям в отличие от притворяющихся мусульманами лицемеров, свойственно использование особых слов и выражений. Осуждая аскетизм, а иногда и сам ислам, они подразумевают ложный аскетизм и ложное мусульманство, которые существовали и существуют во все времена, ведь они были и есть преграда для ислама и мусульман. Даже поэты, достигшие высокого духовного уровня и удостоившиеся звания муджтахида в богословских науках и шариате, как например Шейх Бахаи[218] (который, помимо прочего, был арабом, переселившимся в Иран), Хадж Молла Ахмад Нараки[219], Мирза Мухаммад Таги Ширази, Хадж Мирза Хабиб Резави Хорасани, Хадж Шейх Мухаммад Хусейн Исфахани и Алламе Табатабаи используют в своих произведениях подобные слова и выражения. Сравните это с утверждением Пурдавуда и доктора Моина!

Кроме того, Хатиф Исфахани, начало стихотворения которого мы привели, в том же стихотворении прямо говорит, что под этими выражениями суфии подразумевали другие понятия, вследствие чего их не следует толковать в буквальном значении. Он пишет:

Хатиф, ученые мужи, которых иногда

Называют гуляками, а иногда – мудрецами

Говорят слова «бубен», «лира», «музыкант»,

«Кравчий», «вино», «бокал»,

Под словами этими скрываются тайны,

Которые выражаются намеками

Как возможно после этого недвусмысленного объяснения толковать слова поэта в их буквальном значении?

Кроме того, список слов и выражений, использовавшихся в переносном значении, не исчерпывается такими словами, как «вино», «маг» и «храм огня», то есть, терминами, связанными с зороастрийской традицией. Если бы он ограничивался только этими словами, тогда можно логичным был бы вопрос о том, отчего иранские поэты, пишущие на персидском языке, избрали для обозначения суфийских понятий именно эти слова? Является ли это свидетельством их верности древним традициям и обычаям этой страны?

В своих произведениях эти поэты часто использовали такие слова, как: идол, христианин, монастырь, крест, шахматы, нарды и другие, следовательно, следует признать, что эти слова свидетельствуют о склонности этих поэтов к идолопоклонничеству, христианству и азартным играм!!

Несколько лет назад один из писателей, в голову которого пришла та же мысль, приводил доказательства того, что известная газель Хафиза, которая начинается такими строчками:

Вчера на ветви кипариса соловей на языке пехлеви

Пел о ступенях духовного совершенствования

свидетельствует о чувстве национальной гордости поэта, сожалеющего о прошлом, то есть, о тех временах, когда Иран еще не был мусульманским, его народ говорил на пехлевийском языке и исповедовал зороастризм. Поэт хотел таким образом выразить свою склонность к доисламским традициям, обычаям и религии.

Один писатель материалист[220] ответил ему: «Если это так, тогда следующее стихотворение, в котором говорится:

Бреду вперед, не вижу во тьме Огня Синая…

Скажи: где место встречи, чтоб я туда стремился?[221]

свидетельствует о склонности поэта к иудаизму, а следующие строки этой же газели, в которых говорится:

       Послушай историю о несчастной судьбе

Погубила нас возлюбленная с дыханием Исы[222]

       говорят о склонности поэта к христианству.»

Несомненно, что данные слова и выражения являются символом определенных суфийских понятий и не связаны со склонностью автора к зороастризму, христианству или иудаизму.

Шамсиддин Магриби, известный суфийский поэт (9-й век хиджры), часто использующий в своих стихах подобные слова, пишет в предисловии к сборнику своих стихов:

Если встретятся тебе в этом сборнике стихов

Слова: питейный дом, гуляки и похмелье,

Красавица, пояс христиан, четки и крест

Маг, христианин, зороастриец, обитель дервишей, астры

Вино, красавица, свеча и спальня

Шум, звуки лютни и пение гуляк

Вино, питейный дом и завегдатай кабака

Друг, виночерпий, нарды и молитвы

Переливы органа и плач свирели

Кувшин, пир и хоровод чаш с вином

Беседа и питие вина с другом

Когда из мечети человек идет в питейный дом

И отдыхает там за чашею с вином

Когда в залог он отдает свою чашу

За вино он отдает и душу, и тело свое

Цветы, сады, кипарисы, тюльпаны

Повести росы, дождя и тумана

Родинка, стан, локоны, ланиты, брови

Уста, зубки, дерзкие и пьяные глаза

Голова, ноги, талия, руки…

Не удивляйся этим словам

Стремись сначалапостичь их смысл

Не дай обмануть себя этими словами,

Если считаешь ты себя проницательным человеком

Пусть ум твой будет ясен, а глаза - зорки

Отбрось шелуху, чтобы увидеть истинное содержание

Если не перестанешь ты замечать то, что лежит на поверхности

Никогда не познаешь ты истины

Ибо каждое из этих слов – душа

И под каждым из них скрывается целый мир

Стремись же душу их узнать, а не внешнюю оболочку

Не имя главное, а содержание

Проникни в глубину этих слов,

И познаешь ты истину тогда

 

Кроме всего этого, эти слова и выражения свойственны не только иранским поэтам, пишущим на персидском языке. Персоязычные поэты Индии, а также арабские суфийские поэты, пишущие на арабском языке, например Ибн Аль-Фариз Мисри и Мухиддин Араби Андалуси также используют подобные слова и выражения. Ни один разумный человек не станет утверждать, что их высказывания о вине и т.д. свидетельствуют об их склонности к зороастрийским обрядам.

Помимо всего вышесказанного, в Коране и «Нахдж аль-балака» откровение и знание, полученное благодаря озарению, а также вызванная им радость, также сравниваются с вином. В благословенной суре «Человек» говорится: «И напоил их Господь их напитком чистым»[223], напитком, благодаря которому, по мнению, толкователей Корана, человек утрачивает связь со всем, кроме Бога, и соединяется с Ним. В «Нахдж аль-балака» так описываются мудрецы: «Несомненно, вечером, приходящим после утра, вкушают они вино мудрости». Как говорит словарь, речь здесь идет о бокале с напитком, вкушаемом вечером и утром. Что говорит по этому поводу доктор Моин? Неужели все это он тоже считает свидетельством того, что люди, принесшие эти слова, также были склонны к «вину магов» и древним обычаям и традициям зороастрийцев?!

На странице 13 своей книги доктор Моин приводит не соответствующие истине слова сэра Джона Малькольма: «последователи арабского пророка сравнивали с землей города Ирана, сжигали храмы огня, предавали мечу жрецов, уничтожали книги и людей, у которых их находили, считали зороастрийских жрецов магами и колдунами, а их книги – колдовскими книгами».

Доктору Моину, осведомленному в области историографии ислама лучше сэра Джона Малькольма, прекрасно известно, что сведения эти придуманы сэром Джоном Малькольмом и отсутствует в любом историческом документе. Жаль, что он снова приводит эти слова, неблагоприятная роль которых в создании у молодежи, ничего не знающей об истории ислама и Ирана, негативного отношения к исламу, не является ни для кого тайной.

На странице 22-й доктор Моин, стремясь показать угнетенное положение зороастрийцев в исламскую эпоху, пишет:

«Другие же иранцы, которые, сохранив зороастрийскую религию, остались на своей родине, неизбежно должны были подвергнуться жестокому и недостойному обращению со стороны господствующей нации и своих соотечественников. Став постоянным объектом унижений и оскорблений, они были вынуждены скрывать убеждения и обычаи своих предков. Они были лишены возможности свободно совершать религиозные обряды и церемонии, и жизнь их была горькой. Автор «Истории Систана» пишет: «Зияд Ибн Абих сместил с должности в Систане Рабию и отправил в Систан Абдуллу Ибн Аби Бакра (в 51 году хиджры). Он приказал ему: когда прибудешь туда, убивай всех жрецов и разрушай храмы гебров. Он приехал в Систан, и крестьяне и зороастрийцы Систана решили поднять бунт против такого обращения.»[224]

Здесь доктор Моин прерывает изложение рассказа и не приводит здесь его окончание. Он приводит этот исторический документ как подтверждение того, что зороастрийцы не имели свободы в совершении религиозных обрядов и были вынуждены скрывать убеждения и обычаи своих предков.

Окончание этого рассказа, которое он приводит в другом месте своей книги таково, что мусульмане Систана воспротивились этому приказу Зияда, сказав: этот приказ противоречит как образу жизни Пророка и праведных халифов, так и учению ислама. Для решения этого вопроса обратились к халифу, который находился в Сирии. Ответ халифа гласил, что зороастрийцы являются «теми, кто заключил договор». Следовательно, жизнь и имущество «заключивших договор» священны, и никто не имеет права на них посягнуть.

В другой главе своей книги[225] сам доктор Моин приводит отрывок из той же «Истории Систана», в котором говорится: «В 46 году хиджры (за пять лет до упомянутого события) Раби Аль Хариси пришел в Систан. Он установил праведное правление и обязал людей изучать науки, Коран и его толкования. Он принес справедливость и закон, и его доброе отношение побудило многих гебров принять ислам.»

Таким было положение зороастрийцев во времена праведных халифов, во время халифа Муавии, когда правил Раби Аль-Хариси. Когда неправедный Зияд принял несправедливое решение, он столкнулся с активным противодействием со стороны мусульман, и неправедный халиф, видя, что мусульмане не согласны с ним, отменил свой указ, приняв во внимание их мнение.

Поэтому уместны ли в этом случае сетования и жалобы, а также приведение отрывка из исторического документа без его окончания и утверждение, что зороастрийцы были вынуждены скрывать свои убеждения?!

Мы не отрицаем притеснений со стороны Омейядов, однако эти притеснения были ничто по сравнению с притеснениями, которые видели иранцы от своих прежних правителей. Во-вторых, Омейяды точили зуб на последователей Али, которых они считали своими соперниками и ощущали опасность с их стороны. Несомненно, что во время господства Омейядов зороастрийцы обладали лучшим положением по сравнению с последователями и сподвижниками семьи пророка.

Разумеется, политика Омейядов была дискриминационной, а их власть была арабской, а не исламской. Дискриминационная политика, проводимая Омейядами, способствовала обострению противоречий между арабами и не арабами, однако она заключалась в различении между арабами и неарабами, то есть в различении даже между мусульманами арабами и мусульманами неарабами, следовательно, к религии она не имела ни малейшего отношения. Если зороастрийцы соблюдали условия договора, заключенного с мусульманами, они были в безопасности.

В эпоху Аббасидов зороастрийцы, получив полную свободу, начали устраивать с имамами и мусульманскими учеными диспуты, дискуссии и состязания пера в области вопросов исламского и зороастрийского вероучения. Ранее в первом разделе этой книги мы говорили, что переход Ирана из зороастризма в ислам, разрушение храмов огня и строительство на их месте мечетей происходило главным образом в те века, когда Иран, выйдя из сферы арабского влияния, стал политически независимым государством, и в нем правили иранские правители арийского происхождения.

В книге «Цивилизация Ирана», принадлежащей авторскому коллективу востоковедов, опубликована статья П.Ж.Менаше под названием «Сопротивление и продолжение жизни зороастрийской религии»[226]:

«Поражение Сасанидского государства от руки арабов мусульман и его исчезновение не смогло уничтожить душу иранского народа и окончательно стереть с лица земли зороастрийскую религию. Иранцы передали свою развитую цивилизацию исламу, обретшему новую душу после того, как эта религия вдохнула в него новую жизнь.

…Иран стал мусульманским не сразу, и не все иранские провинции приняли ислам одновременно; невозможно не принять во внимание то сопротивление, которое оказывала ему зороастрийская религия.»

П.Ж.Менаше, упомянув о том, что мусульмане считали магов людьми писания, пишет:

«Арабские историки и географы, на свидетельства которых в этом вопросе мы преимущественно опираемся, в своих трудах приводят названия многих городов, в которых в 3-4-х веках хиджры еще существовали храмы огня. Следовательно, если такие храмы существовали, при них, несомненно, были и жрецы, которые совершали религиозные обряды и в достаточной мере были осведомлены о религиозных традициях. К тому же образ жизни зороастрийцев требовал, чтобы существовали люди, занимавшие наполовину религиозное положение и обучавшие законам и принципам религии. Поэтому, в зороастрийской общине сохранилось сословное деление общества, и в дальнейшем мы увидим, что сословное деление в среде зороастрийского меньшинства, а также людей, стоявших перед выбором, какую религию им принять, сыграло достойную внимания роль. В 3-м веке хиджры зороастризм начал принимать участие в определенных письменных состязаниях.».

 

Общественный строй

Для того, чтобы изучить влияние ислама на Иран, необходимо также рассмотреть общественный строй Ирана того времени, который был изменен исламом, установившем другой строй.

Общество Сасанидского Ирана было сословным, и сословные принципы и устои соблюдались в нем строжайшим образом.

Разумеется, сословный строй был изобретен не Сасанидами, он существовал в эпоху и Ахеменидов и Ашканидов[227]. Сасаниды возродили и укрепили этот строй.

Мас’уди в «Мурудж аз-захаб»[228] пишет:

«Ардешир, сын Бабака, основатель династии Сасанидов, разделил народ на семь сословий.»

В «Ат-танбих ва аль-ашраф»[229] он пишет:

«По причине того, что Кова, который был всего лишь кузнецом, смог свергнуть власть Заххака, Ардешир в своем известном указе предостерегал последующих царей своей династии от опасности, которая может исходить от простого народа.»

       Ибн Асир пишет:

«Когда в Кадисии сошлись армии мусульман и иранцев, Рустам Фаррохзад призвал к себе Зухрат ибн Абдуллу, который, двигаясь вместе со своим войском в авангарде армии мусульман, разбил лагерь неподалеку от иранского войска, для того, чтобы решить дело каким-либо оружием и не доводить дело до войны. Он сказал ему: «Вы, арабы, были нашими соседями, и мы оказывали вам милости, заботились о вас, поступали с вами так-то и так-то». Зухрат ибн Абдулла сказал: «Мы отличаемся от тех арабов, о которых ты говоришь. Наша цель отличается от их целей; их влекли на вашу землю интересы жизни ближней, мы же пришли сюда ради жизни грядущей. Мы были такими, какими ты описал нас, но Господь послал к нам своего Пророка, и мы приняли его призыв. Он дал нам уверенность, что того, кто не примет эту религию, будут презирать, а того, кто примет ее, - будут почитать. Рустам сказал: «Поведай мне о своей религии». Тот сказал: «Главная основа ее – признание того, что Господь един и Мухаммад – пророк его». Рустам сказал: «Это хорошо. Что еще?». Тот сказал: «Также освобождение рабов Господа от рабства его рабов, ибо они – рабы господа, а не рабы его рабов». Рустам сказал: «Это хорошо. Что же еще?» Тот сказал: «Еще то, что все люди рождены от одной матери и одного отца (Адама и Евы), все они – братья друг другу и равны между собой». Рустам сказал: «И это также очень хорошо».

Затем Рустам сказал: «Если мы примем все это сейчас, что вы будете делать? Вы готовы возвратиться? Тот сказал: «Да, клянусь Богом, мы больше не придем в ваши города, кроме как ради торговли или другой надобности». Рустам сказал: «Я верю твоим словам. Но, увы, я должен сказать тебе, что со времен Ардешира существует обычай, по которому низшим сословиям не дозволяется вмешиваться в дела, которые являются уделом высших сословий и знати, ибо, выходя за границы своих прав, они вызывают гнев аристократии». Зухрат ибн Абдулла сказал ему: «Поэтому из всех народов мы лучшие для людей. Мы никогда не будем вести себя по отношению к низшим сословиям так, как поступаете вы. Мы верим, что должны соблюдать завет Божий в отношении низших сословий, и нам не важно, соблюдают ли они завет Божий в отношении нас или нет.»[230]

       Западные исследователи, в распоряжении которых находятся различные исторические источники – греческие, римские, сирийские, армянские и арабские (кроме того, большую помощь в установлении исторической правды им оказали недавние раскопки), сходятся во мнении, что сословный строй Ирана уходит своими корнями в глубокую древность. Кристенсен, изучавший все эти источники и посвятивший изучению истории Ирана при Сасанидах около тридцати лет, и, возможно, до сих пор оставшийся непревзойденным, подробно пишет об этом в предисловии к своей книге[231] и во второй главе своей книги[232]. Желающие могут обратиться к ней.

Кристенсен утверждает, что такие распространенные в трудах исламских историков слова, как «аль-азама» «великие», «ахл-е альбайутат» «благородные» и «аль-ашраф» «знать», которые упоминаются в отношении личностей той эпохи или последующих эпох, являются литературным переводом пехлевийских слов: «васпухаран», «азатан» и «бозорган»[233].

Используя исследования Кристенсена и других, мы посвящаем данную главу общественному устройству Ирана во времена Сасанидов.

В седьмой главе своей книги под названием «Маздакитское движение» Кристенсен рассматривает в качестве предисловия социальное положение иранцев, сословное деление общества, семью и гражданское право в Иране. Он пишет:

«Иранское общество основывалось на двух столпах: собственности и крови (происхождении). Согласно «Письму Тансара», весьма прочные границы отделяли знать и аристократию от простого народа. Отличия между ними касались одежды, лошадей, домов, садов, жен и слуг… Кроме того, внутри сословий также существовало деление в соответствии с социальной градацией; за каждым человеком было закреплено устойчивое положение в обществе. Согласно строгим законам политики Сасанидов, никто не имел права стремиться к более высокому положению, чем то положение, которое он имел, в силу своего происхождения… Законы государства охраняли чистоту крови семей, а также сохранность их недвижимого имущества. В «Фарснаме» есть отрывок, который, по-видимому, взят из «Айин Намак» эпохи Сасанидов: «У царей Фарса династии Сасанидов было принято брать дочерей правителей соседних народов – китайцев, греков, турков и индийцев и устанавливать отношения между династиями, однако они никогда не отдавали им своих дочерей, а выдавали их замуж только за тех, кто принадлежал к их роду». Имена знатных семей заносились в свитки. Государство было обязано охранять их, и людям незнатного происхождения запрещалось покупать их собственность. Несмотря на это, некоторые благородные семейства с течением времени вымирали… Среди низших слоев также существовали ярко выраженные различия. Каждый человек обладал устойчивым положением в обществе, никто не мог заниматься другим делом, кроме того, для которого он был создан Богом.»[234]   

Саид Нафиси пишет:

«Помимо религиозных и идеологических противоречий, наибольший раздор в иранском обществе создавали строгие сословные различия, установленные в Иране Сасанидскими правителями. Корни этих обычаев восходят к прежним культурам (иранским), однако в эпоху Сасанидов они были многократно ужесточены. Привилегиями обладали в первую очередь семь знатных родов, затем пять сословий общества, тогда как низшие сословия были их лишены. Почти все богатства принадлежали этим семи семействам. Сасанидский Иран, который в одном направлении простирался до Амударьи, а в другом – до Кавказских гор и Евфрата, обладал населением, которое составляло около ста сорока миллионов человек. Если предположить, что количество членов каждого семейства составляло около ста тысяч человек, их общее количество составляло семьсот тысяч человек. Если мы допустим, что количество правителей пограничных областей и знатных землевладельцев, которые также в определенной мере пользовались правом собственности, также достигало семисот тысяч человек, то из этих почти ста сорока миллионов человек правом владения собственности обладали только полтора миллиона человек, а все остальные были лишены этого естественного права. Любая новая религия, которая уничтожила бы эти недозволенные привилегии, установила бы равенство, дала бы миллионам обездоленных право собственности и уничтожила бы сословные привилегии, а все разумные и жаждущие справедливости люди неизбежно приняли бы ее.»[235]   

В «Шахнаме» Фирдоуси, основанной на иранских и зороастрийских источниках, есть известный рассказ, который четко отражает удивительный сословный строй и закрытые сословия той эпохи, когда получение образования также было возможно лишь для привилегированных сословий.

Рассказывают, что во время одной из войн между византийским кесарем и Ануширваном, кесарь направил свои войска в Сирию, которая в то время находилась под властью Ануширвана, и иранское войско вступило с ним в борьбу. Вследствие того, что война затягивалась, а иранская казна опустела, Ануширван посоветовался со своим визирем Бузурджмехром. Было принято решение занять деньги у богатых купцов. Ко двору были приглашены некоторые купцы. Среди них был купец, который считался представителем низшего сословия, ибо он был сапожником. Он сказал: «Я готов выплатить всю сумму сразу, при условии, что мне позволят отдать в обучение своего единственного сына, который очень хочет учиться.

 

Сапожник так молвит: «Сполна одолжу,

Свою благодарность казне приложу».

Он гири, весы и дирхемы берет,

Калам между тем не пускается в ход.

Работа купца к завершенью пришла.

Забота гонца к разрешенью пришла.

«О ясный лицом! – так сказал. – Не взыщи,

К моей Бузурджмехра нужде приобщи.

Скажи, у купца одолжившего есть

Сын юный – купца и богатство, и честь.

Быть может, доложит – что стоит царю

И сердце утешить, и душу мою –

Позволит к наставникам сына отдать.

Есть деньги и разума не занимать».

Муж славный ответил: «Не в труд это мне,

Ведь ты сократил нам дорогу к казне».

И вскоре благой Бузурджмихр, говоря

С владыкой, увидел улыбку царя.

Сказал повелитель: «Йездану хвала!

Угодны молитвы мои и дела,

Коль есть в моем царстве сапожник простой,

Отмеченный столь благодатной судьбой.

 Немалой, как видно, казной наделен,

Ему да не будет ущерб причинен!

Подумай, как лучше купца наградить,

Чтоб должную честь и обычай явить.

Наш долг возвращая, сто тысяч прибавь,

В нем добрую память об этом оставь.

Не будет забот никаких у бойцов,

Желать остается победных венцов.

Не след справедливость царю забывать,

Забудет – удачи ему не видать».

Сказал Бузурджмехр властелину: «О шах

С благою судьбой, справедливый в делах!

Башмачник сказал о желанье одном,

Коль шах дозволяет поведать о нем.

Прибывший с казною мне так сообщил:

Купец доложить о себе попросил.

Сын, дескать, взрастает, отец посему

Наставника доброго ищет ему.

Он помощи просит царя самого –

Дабиром хотел бы увидеть его.

Молился б о царской душе без конца,

Да вечным пребудет достойный венца!»

«О мудрый! – Владыка владык возгласил. –

Знать, див твои очи средь ночи затмил.

Гоните обратно верблюдов своих,

Верните, нет нужды в дирхемах таких.

Коль станет дабиром башмачника сын,

В познаньях должных достигнув вершин,

А вскоре наш сын унаследует мир,

И надобен будет владыке дабир, -

Башмачника знаниям будет внимать?

И слух свой, и взоры к нему обращать?

А мудрому знатному этой земли

Вздыхать да печалиться только вдали?

Мужам в униженье безродный придет,

Ответ изречет и в почет попадет?

Немало проклятий по смерти пожнем,

Коль ныне обычай подобный введем.

Из этой казны не пристало платить!

Казну и труды поспеши позабыть.

Верблюдов назад, как сказал, отправляй,

И впредь у башмачников не занимай».

Дирхемы, что вскоре назад привезли,

Башмачнику на сердце камнем легли

 

Кристенсен пишет:

«В целом переход в высшее сословие был невозможен, но иногда случались исключения. Это происходило, когда кто-либо из подданных выказывал особое искусство или компетенцию. В этом случае, согласно «Письму Тансара» он должен был предстать перед шахом, затем, подвергнуться испытаниям жрецов, проводившихся с целью выяснения того, достоин ли он перехода в другое сословие… Положение горожан было несколько лучше. Как и деревенские жители, они платили многочисленные налоги, однако они были освобождены от воинской службы и, благодаря ремеслам и торговле, обладали имуществом и положением в обществе. В то же время положение крестьян было во много раз хуже, всю жизнь они были обязаны жить в одном селении, работать на господина и служить в пехоте. Аммиан Марцеллин пишет: «Эти пешие крестьяне группами шли за солдатами, как если бы они навсегда были обречены на смирение и никогда не получали вознаграждения»…В нашем распоряжении нет больше информации о положении крестьян, которые были в подчинении у знати и правителей. Аммиан пишет: «Упомянутая аристократия считала себя вправе распоряжаться жизнью слуг и крестьян».Положение крестьян у аристократии и правителей ничем не отличалось от положения слуг…Несмотря на это, учитывая большую роль, которое играло земледелие в зороастризме, согласно священным книгам, которые усердно восхваляют это занятие, несомненно, что законные права земледельцев были определены со всей точностью. Несколько частей Авесты содержат законы и правила, касающиеся данного вопроса.»[236]

Далее он пишет:

«Хотя сведения об иранском обществе, которые мы можем извлечь из древних источников, неполны и отрывочны, однако они знакомят нас с обществом, внутренняя сила и прочность которого основывались на глубокой и древней приверженности к нерушимой родственной связи. Были установлены законы для охраны семьи, крови, происхождения и собственности, таким способом власть стремилась с наибольшей строгостью сохранить сословные привилегии...»[237]

В 8-й главе своей книги Кристенсен также приводит примеры, аргументы и цитаты для подтверждения строгого сословного деления, существующего в обществе того времени.[238]

Дюмезиль также в статье под названием «Сословное общество древнего Ирана» приводит объяснения в этой области[239].

Особое положение занимает вопрос о всеобщем образовании и религиозной идеологии, которые связаны между собой.

Саид Нафиси пишет:

«В ту эпоху духовенство в Иране обладало абсолютным превосходством во всех социальных сферах. Духовенство делилось на три группы: к первой группе принадлежали мобеды… Глава мобедов, называемый Верховным жрецом, был первым лицом в государстве и обладал неограниченными полномочиями… Несколько ниже мобедов находилось сословие хирбадов, которым поручались суды, обучение и воспитание детей. В эту эпоху правом на обучение, воспитание и изучение распространенных в то время наук обладали только дети жрецов и аристократии, в то время как большинство детей Ирана были этого права лишены. После хирбадов шло сословие азарбедов, которые занимали должность смотрителей и служителей храмов огня, а также их многочисленного имущества. В их задачи входило в первую очередь забота о священном огне каждого храма, затем поддержание в чистоте площади храма, а также управление религиозными обрядами, такими как молитва, праздник повязывания детям священного пояса, брак и церемонии, связанные с умершими…»[240]

Другой вопрос, касающийся социального устройства Ирана, связан с политическим режимом Сасанидов. Власть Сасанидов представляла собой абсолютную монархию. Они считали свое происхождение божественным, а себя – воплощением бога на земле; они требовали от народа земных поклонов, и народ привык к такому положению вещей. Желающие изучать положение иранского общества того времени с этой точки зрения, могут обратиться к следующим источникам: «История литературы» Э. Брауна, том первый, переводчик Али Пашасалех[241], «Цивилизация Ирана», авторский коллектив востоковедов, переводчик доктор Бехнам[242], «Общественная история Ирана», автор Саид Нафиси, том второй[243], и особенно, «Иран при Сасанидах», автор датский исследователь Кристенсен, переводчик Рашид Ясеми[244]. 

Мы сейчас не видим необходимости в рассмотрении этого вопроса. Мы немного коснемся этого вопроса позднее, в разделе «Служение Ирана исламу».

 

Семейное право

 

«В эпоху Сасанидов областью, которая более всего подвергалась вмешательству, отмене, опровержению и урегулированию со стороны жрецов, была область «личных прав». В особенности это относилось к законам брака и наследства, которые были настолько сложны и запутаны, что жрецы могли поступать полностью по своему усмотрению, ибо они обладали в этой области такими полномочиями, которыми духовенство не обладало ни в одной другой области права.»[245]

В эпоху Сасанидов было распространено многоженство. Современные зороастрийцы пытаются это отрицать, однако безуспешно. Все историки, начиная от греков Геродота и Страбона эпохи Ахеменидов до историков Нового времени, пишут об этом.

Геродот пишет об обычаях иранской знати эпохи Ахеменидов:

«Каждый из них имеет несколько законных жен, тогда как количество наложниц гораздо больше.»[246]

Страбон пишет об этом же сословии:

«Они берут много жен, и, несмотря на это, имеют множество наложниц.»[247]

Юстин, летописец эпохи Ашканидов, пишет о династии Ашканидов:

«Обычай иметь множество наложниц, получивший особенное распространение у царей, возник с того времени, когда они обрели богатство, так как кочевая жизнь не позволяла иметь много жен.»[248]

В древнем Иране в обычае знатного сословия было не просто многоженство, а гаремы, следовательно, количество жен не было ограничено ни четырьмя, ни большим, ни меньшим числом, а также не ограничивалось каким-либо условием, например справедливостью и равенством жен в правах, а также их имущественной способностью. Подобно тому, как иранское общество делилось на сословия, тот же принцип сохранялся и при устройстве семьи.

Кристенсен пишет:

«В основе семьи лежал принцип многоженства. В действительности количество жен, которое мог иметь мужчина, зависело от его благосостояния. По-видимому, малоимущие мужчины вообще не могли иметь более одной жены. Глава семьи пользовался правом руководителя в семье. Одна из жен считалась обладательницей всех прав; ее называли «старшей женой» (жена-царица). Ниже ее по положению была жена, которая выполняла обязанности служанки; ее называли «жена-служанка». Законные права этих двух жен были различны… Муж был обязан содержать свою старшую жену и заботиться о ней на протяжении всей жизни. Такими же правами обладали сыновья до совершеннолетия и дочери до замужества. Что же касается жен низшего ранга, то в семье отца принимались только их дети мужского пола. В персидских книгах недавнего времени указывались пять видов брака, однако, по-видимому, в законодательстве Сасанидов не существовало других форм брака, кроме двух вышеупомянутых.»[249]

Девушка не имела права сама выбирать себе мужа. Этим правом распоряжался ее отец. Если отца не было в живых, право выдать девушку замуж переходило к другому человеку. Это право сначала переходило к матери, а если матери не было в живых, то – к брату отца или матери.

Муж владел имуществом жены, и жена не имела права распоряжаться своим имуществом без разрешения мужа. Согласно закону о браке только муж обладал правовой дееспособностью. С помощью правового законного документа муж мог сделать свою жену партнером по имуществу. В этом случае жена становилась партнером в совместном владении имуществом и могла распоряжаться им наравне со своим мужем. Только таким образом жена могла заключать законные сделки с участием третьего лица.

Если муж говорил своей жене: «с этого момента ты свободна и сама распоряжаешься своей судьбой», это означало, что женщина не получала свободу, а получала разрешение, в качестве жены низшего ранга, избрать себе другого мужа… Дети, которые рождались в новом браке при жизни ее первого мужа, считались его детьми, то есть женщина оставалась в подчинении у первого мужа.

Муж имел право передать в пользование другому мужчине свою единственную жену, или одну из своих жен (даже жену «высшего ранга»); согласие женщины не имело значения. В этом случае второй муж не имел права распоряжаться имуществом женщины, и дети, рожденные в этом браке считались принадлежащими семье первого мужа, и считались равными его детям…Это считалось добрым поступком и рассматривалось как помощь своему стесненному в средствах единоверцу[250].

Кристенсен пишет:

«Одним из особых законов Сасанидского права является «брак-замена», который описал автор «Письма Тансара», и его подробное описание имеется в книге «Альхинд» Бируни, которое непосредственно заимствовано из перевода Мафкуда Ибн Аль-Мукаффа.

«Кратко он заключается в следующем. Когда кто-либо умирает, не имея наследника мужского пола, а его очаг, так сказать, гаснет, то дабы сохранить семейное имя, не поколебать право собственности семьи, обладающей этим правом, и не позволить богатству этой семьи попасть в чужие руки, после его смерти заключался «брак-замена». Согласно закону, его жену должны выдать замуж за ближайшего из его родственников, который носит то же имя, что и покойный. Если же у него нет жены, от его имени за ближайшего из его родственников выдают замуж его дочь или одну из его родственниц. А если нет дочери или родственницы, то за ближайшего из его родственников выдают женщину со стороны, давая ей от его имени приданое из его имущества. Ребенок мужского пола, рождающийся в таком браке, по закону считается сыном покойного и является его наследником. Тот, кто пренебрегает выполнением этой обязанности, становится причиной убиения множества душ, так как род покойного прерывается, и его имя навсегда предается забвению».[251]

В отношении наследства было установлено, что наследство должно делиться поровну между старшей женой и ее сыновьями. Незамужним дочерям полагалась половина доли. Жена низшего ранга и ее дети не имели права на наследство. Однако отец мог ранее даровать им что-нибудь из своего имущества или завещать, чтобы после его смерти им была выделена их доля[252].

Кристенсен приводит подробное описание обычая о «положении приемного сына», истоки которого лежат в необычайном стремлении той эпохи избежать исчезновения семейного имени[253]. Для того, чтобы избежать многословия, мы не приводим здесь его слова.

В основе семейного законодательства лежали две вещи, а все законы были призваны обеспечить их сохранение: происхождение и богатство.

Так брак с близкими родственниками, который был распространенной традицией в ту эпоху, восходившей к более древним временам, основывался именно на этом принципе. Для того, чтобы не допустить смешения своей крови с чужой, а также предотвратить попадание своего богатства в распоряжение посторонних людей, семьи, по мере возможности, стремились к заключению браков со своими близкими родственниками. Так как эта традиция противоречила природе, она в большей или меньшей степени насаждалась народу с помощью силы, религиозной власти и обещаниями того, что в другом мире за это ожидает награда, а не соблюдающего эту традицию ждет ад.

В «Ардавираз-наме», авторство которой приписывается «благому Шапуру», одному из ученых эпохи Хосрова Первого Ануширвана, и которая представляет собой рассказ о путешествии его души в мир иной, рассказывается о том, что на втором небе, в раю, он видел души людей, вступавшие браки с близкими родственниками и заслужившие этим прощение своих грехов. А в отдаленнейших местах ада он видел душу женщины, терпевшей вечные муки из-за того, что она расстроила заключение подобный брак. В заключение говорится, что Вираф, чья душа совершила духовное путешествие, выбрал себе в супруги семь своих сестер. В третьей книге «Динкарта» используются другие выражения, касающиеся этого вопроса, в том числе, «близкая связь», которое означает связь с ближайшими родственниками, и в этой области подразумевает связь отца с дочерью или брата с сестрой. Ноусай Бурз Михр, один из зороастрийских жрецов, толковавших эту часть Динкарта, привел много положительных сторон подобного брака, который, по его мнению, искупает тяжкие грехи[254].

Кристенсен пишет:

«Стремление сохранить чистоту рода и семейной крови считалось одним из наиболее ярких особенностей иранского общества, развитым в такой степени, что брак с близким родственником считался дозволенным, и подобный брак называли «хизогадас» (в Авесте – «хаят вадас»). Этот обычай был распространен с древних времен, начиная с эпохи Ахеменидов. Хотя значение слова «хаят вадас» в современной Авесте не определено точно, однако в утерянных частях Авесты под ним, несомненно, подразумевался брак с близкими родственниками.»[255]

Зороастрийцы, и особенно парсы Индии, осознав в Новое время противоестественность этой традиции и отказавшись от нее, стали в последнее время отрицать эту традицию. Отрицая то, что эта традиция вообще является зороастрийской, они стремятся дать слову «хитак дас» другое толкование. Кристенсен пишет:

«Поскольку существуют достоверные свидетельства, содержащиеся в зороастрийских и зарубежных источниках, современных эпохе Сасанидов, усилия, которые предпринимают некоторые современные парсы для отрицания этой традиции, то есть брака с близкими родственниками, представляются безосновательными и не заслуживающими внимания.»[256]

Саид Нафиси пишет:

«Документы той эпохи непреложно свидетельствуют о том, что, несмотря на весь невежественный шум, который поднялся в последнее время, одной из несомненных особенностей культуры той эпохи является распространенность в те времена обычая брака между близкими родственниками, то есть, брака между родственниками первой степени.»[257]

Затем Саид Нафиси приводит отрывки из священных зороастрийских книг, таких как Динкарт, содержание которых не вызывает двусмысленности, а также пояснения, данные мусульманскими писателями, такими, как Мас’уди, Абу Хиан Таухиди и Абу Али Ибн Маскуйе, а также упоминает о браке Кавада со своей дочерью или племянницей, браке Бахрама Чубина со своей сестрой, а также о браке Михрана Гушнаспа, впоследствии принявшего христианство, со своей сестрой.

Покойный Машир Ад-Дауле в своем ценном труде «Древний Иран» приводит слова древнегреческого историка Страбона об Ахеменидах:

«Они (маги) согласно своему обычаю берут в жены даже своих матерей».[258]

       Об Ашканидах он пишет:

«Некоторые иноземные историки с крайним отвращением упоминают о браке падишахов династии Ашканидов со своими близкими родственницами. Подобные отношения Геродот приписывает Камбизу, а Плутарх – Ардеширу, впрочем, некоторые иранские зороастрийские писатели, отвергая эту связь, утверждают, что слово «сестра» в отношении Ашканидов не следует понимать буквально. Парфянские падишахи называли всех царевен сестрами, так как они были из одной семьи и одного рода, поэтому так называли и племянниц, и внучатых племянниц, и т.д.»

 Затем пишет сам Машир Ад-Дауле:

«Однако поскольку при записывании исторических событий следует устанавливать и записывать истину, подлинно то, что в древнем Иране одобрялся брак с близкими родственниками, известный как «хитак дас», вызванный, по-видимому, стремлением сохранить род и чистоту крови.»[259]

Якуби, авторитетный историк третьего века хиджры, который сам был иранцем, также пишет:

«Иранцы брали в жены своих матерей, сестер и дочерей, считая этот обычай формой родственных отношений, угодных Богу.»[260]

Кристенсен пишет о христианах Ирана:

«По примеру иранцев, они, вопреки законам своей религии, свыклись с обычаем брать в жены близких родственниц. Марбаха, ставший в 540г. (н.э.) епископом, предпринимал чрезвычайные усилия для борьбы с этим обычаем, противоречащим христианским законам.»[261]

В начале исламской эпохи брак с близкими родственниками был распространенным обычаем среди зороастрийцев, поэтому некоторые мусульмане стали порицать и упрекать зороастрийцев за этот обычай, называя их по этой причине незаконнорожденными. Однако, праведные имамы запрещали мусульманам подвергать зороастрийцев оскорблениям, говоря, что этот обычай разрешен их законом, и если они вступают в брак, согласно своим законам, их дети не могут считаться незаконнорожденными[262].

В главе «Худуд» также приводится предание, согласно которому, однажды в присутствии имама Садека один человек спросил у другого: «Что за человек тот, у которого ты брал взаймы?» Тот ответил: «Он незаконнорожденный». Имам Садек очень рассердился: «Что ты такое говоришь?» Тот ответил: «Да буду я твоей жертвой, он из магов, и его мать – дочь его отца, а значит, она и мать ему, и сестра, следовательно, он – незаконнорожденный. Имам сказал: «Разве в их религии не дозволен этот обычай, и разве он поступил не согласно этому обычаю? Значит, ты не имеешь права называть его незаконнорожденным».[263]

Судук в «Таухиде» передает предание, которое есть и в «Васаиль аш-шие» (глава о браке). Однажды Али обратился к людям с просьбой, дабы они пользовались случаем, и пока он жив, обращались к нему со своими вопросами. Одним из задавших вопросы был Ашас Ибн Кайс Кинди. Этот человек относился к иранцам с неприязнью, и мы уже приводили ранее его спор с Али по поводу иранцев. Этот человек обратился к Али с таким вопросом: «Отчего вы заключаете сделки с магами, как с людьми писания, и взимаете с них джезие[264], они ведь не обладают божественным писанием».

Али сказал: «Они обладали писанием. Господь послал к ним пророка, и согласно учению этого пророка, брак между близкими родственниками был запрещен. Однажды один из их падишахов, находясь в состоянии опьянения, вступил в связь со своей дочерью. Люди, узнав об этом, возмутились и сказали: «Ты осквернил нашу веру и должен понести за это наказание». Тот падишах, придумав хитрость, сказал им: «Соберитесь и выслушайте меня. Если это был грех, вы вольны принять любое решение». Люди собрались, и он сказал им: «Вам известно, что никто из людей не может сравниться с нашими прародителями, Адамом и Евой». Все сказали: «Это правда». Он сказал: «Разве они, родив сынов и дочерей, не отдавали своих дочерей в жены своим сыновьям?» Люди сказали: «Ты говоришь правду». Он сказал: «Это значит, что в браке с близкими родственниками, например, дочерью или сестрой, нет ничего недозволенного». Эти слова возымели на людей действие, и с тех пор этот обычай стал считаться законным, и получил распространение»[265].

Этот диалог свидетельствует о том, что в начале эпохи ислама среди зороастрийцев был распространен обычай заключения браков между близкими родственниками, и этот обычай вызывал вопросы и дискуссии.

Мусульманские правоведы, как шииты, так и сунниты, иранского и неиранского происхождения, подвергали этот вопрос рассмотрению в различных областях исламского права, как реалию, выходящую за рамки мусульманских законов. Эти правоведы были по преимуществу иранцами, а некоторые из них, как например, Абу Ханифа, имели предков зороастрийцев. Если бы среди зороастрийцев не был распространен этот обычай, этот вопрос не мог рассматриваться в исламском праве начала мусульманской эпохи.

Великий шейх Абу Джафар Туси в книге «Аль-Халяф» (том второй, книга «Аль-Фараиз», вопросы 119-123) рассматривает вопросы наследования у магов, в особенности те случаи, когда существует основание для наследства с двух сторон, то есть, например, в тех случаях, когда наследница является и матерью покойного, и его сестрой по отцу одновременно. Он дает ответ на эти вопросы и приводит мнения других исламских правоведов.   

Отрицание существования подобного обычая у магов сродни отрицанию очевидной истины, однако, зороастрийцы современности, в очередной раз, в истории этой религии решив подкорректировать ее основные и второстепенные положения, неизбежно допустили в этой области много преднамеренной лжи.

 

---

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 362; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!