АРМИНИАНСКИЙ ПОРЯДОК СПАСЕНИЯ

 

Арминиане учат, что Бог одаряет человека общей благодатью, которая достаточна, чтобы сделать грешника способным верить и повиноваться Евангелию; и что зов, приходящий к человеку через проповедь Слова оказывает просто нравственное влияние на его разу­мение и волю. Если он уступает истине, верит в ми­лость Божию и повинуется заповедям Христа, он полу­чает большую меру Божественной благодати, оправдан на основании своей веры и, если будет настойчивым до конца, становится участником жизни вечной.

Школа Саумура двигалась в том же основном направлении. Камерон учит, что воля человека всегда следует окончательному диктату понимания и что по­этому в возрождении и обращении все, что требуется и что действительно происходит, — это действенное просвещение ума. Нет сверхъестественного действия Святого Духа непосредственно на волю человека. И Пажон считает, что особого внутреннего действия бла­годати Божией не требуется и что результативность Божественного зова зависит от его согласия с вне­шними обстоятельствами, в которых он приходит к человеку.

Эти арминианские учения привели к такому определению порядка спасения, которое известно в Англии как неономианизм. В соответствии с этими взглядами, Христос уплатил за грехи всех людей, то есть сделал спасение возможным для всех и привел всех их в со­стояние, когда возможно спасение. Он совершил это, ответив на все требования старого закона, закона заве­та по делам, и замещая его новым законом, законом благодати, который довольствуется верой, обращением и истинным, хотя и несовершенным, послушанием каю­щегося грешника. Этот труд Христа можно назвать законной праведностью грешника, так как через этот труд старый закон был исполнен и отменен. Но еван­гельская праведность, состоящая в повиновении ново­му закону, т. е. вера и обращение, является основой оправдания грешника. Эта рационалистическая тен­денция привела к тому либерализму, который призна­ет Христа только великим пророком и учителем, возвещавшим людям истину Божию и скрепившим ее Своею смертью, и этому примеру человек должен следовать, чтобы получить вечное спасение.

Методизм является другой формой арминианства, только более благочестивой. Он отвращается от идеи постепенного обращения и не знает долгого периода сокрушения, за которым следует период, когда тьма рассеивается и свет пробивается через нее, а за этим следует новое время, когда сомнение превращается в счастливую уверенность в спасении.

Методизм концентрирует все усилия в проповеди Евангелия на одной точке: удручая грешника пропо­ведью закона, волоча его к самому краю бездны, напол­няя его сердце страхом и дрожью; и затем, сразу поме­щая его перед славным Евангелием искупления и умо­ляя его принять Иисуса Христа верой и быть спасен­ным от вечного осуждения. Грешник, который так при­нимает Христа, в один момент переходит от ужасней­шего несчастья к восторженному экстазу и от глубочайшего уныния — ко все превосходящей радости. Этот внезапный переход несет с собой немедленную уверенность в том, что он спасен. Многие методисты считают, что необходимо второе радикальное измене­ние, и оно действительно вырабатывается в человеке, для полного освящения.

 

ВТОРОСТЕПЕННЫЕ (МЕНЬШИЕ) КОНЦЕПЦИИ ПОРЯДКА СПАСЕНИЯ

 

А) Антиномианство

 

Антиномиане практически не оставляют места для субъективного применения искупления, совершенного Христом. Они не делают различий между трудом Хри­ста в обеспечении и трудом Святого Духа в примене­нии благословений спасающей благодати; но они гово рят так, как если бы Христос сделал все, что должно было быть сделано, как если бы Он взял на Себя не только нашу вину, но также и нашу испорченность (оскверненность), так что мы оправданы, возрождены и освящены, и — короче говоря, совершенны в Нем. Ввиду того факта, что человек является субъективно праведным и святым во Христе, единственное, что от него требуется, — это верить, т. е. осознать этот факт. Он может оставаться уверенным, что Бог не видит в нем греха, как в верующем. Его так называемые грехи не являются действительными грехами, но просто делами ветхого человека, и они не считаются, так как он свобо­ден от закона, совершенен во Христе и славится в благодати Божией. Иногда антиномиане могут идти дальше этого и заявляют, что Христос в действитель­ности не заслужил спасения, так как оно было от веч­ности готовым в Совете Божьем, но Он просто открыл Любовь Бога. Верить — это значит просто отложить в сторону ложное понятие, что гнев Божий горит про­тив нас. Такая идея преобладала среди некоторых ана­баптистов, либертинцев, хаттемистов и в некоторых сек­тах в Англии и США.

 

Б) Мистическая концепция

 

В Германии, Англии и Нидерландах появилось большое число проповедников, которые искали самое главное в христианской жизни — опыт и подчерки­вали, что истинная вера есть опыт. Они расширили круг того, что человек должен испытать, прежде чем его можно считать настоящим верующим, и, поступая так, они ориентировались, в первую очередь, не на Пи­сание, а на опыт тех, кого считали «столпами правед­ности». Они считали, что закон должен проповедо­ваться всем, но Евангелие — только некоторым «ква­лифицированным» грешникам. Прежде чем человек сам может поверить, что он — дитя Божие, его нужно привести под ужасы закона, он должен пройти через агонию борьбы, должен корчиться от страшного пред­чувствия вечного проклятия. Им не разрешено было верить без некоего специального полномочия Свято­го Духа, и даже тогда их вера может сначала быть верой, которая летит в убежище к Иисусу Христу, алкая и жаждая праведности. Эта вера предшествует оправданию и является его условием; в ней грешник вверяет себя Христу, чтобы быть оправданным. Эта ищущая убежище вера не сразу превращается в уверенную. Между ними — огромное расстояние, и толь­ко после многих подъемов и падений, после всякого рода сомнений и неуверенности, через многие духов­ные битвы верующий приходит к уверенности в спа­сении — привилегии только нескольких избранных. Эта уверенность часто приходит к верующему очень особым путем, через Голос, видение, Слово из Писа­ния и другие подобные средства.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

1. Каковы были три обычных этапа в порядке спасения в богословии, предшествующем Реформации?
2. Должен ли порядок спасения подчеркивать применение или присвоение труда искупления?
3. В чем различие в этом вопросе у лютеран, реформатов и арминиан?
4. Какие элементы лютеране считают самыми важными в порядке спасения?
5. Как отличаются от них реформаты в этом отношении?
6. Каковы взгляды на веру и оправдание у Швенкфельда, Агриколы, Озиандра и голландских меннонитов?
7. Как англикане и лютеране понимают возрождение при крещении?
8. Связывают ли как-нибудь реформаты милость возрож­дения с крещением?
9. В чем состоит веслеевская доктрина о полном освяще­нии?
10. Какие взгляды на уверенность в спасении были у рефор­матов, арминиан и методистов?

 

Литература

 

1. Baviack, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 587-690.
2. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 100-219.
3. Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 128-141.
4. Heppe, Geschichte des Pietismus; ibid, Dogmatiek, II, pp. 262-395.
5. Pope, Christian Theology, II, pp. 439-451.
6. Bavinck, Roeping en Wedergeboorte.
7. Kramer, Het Verband van Doop en Wedergeboorte.
8. Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 153-181.
9. Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 158-169.
10. Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.

 

ДОКТРИНА ЦЕРКВИ И ТАИНСТВ

 

I. ДОКТРИНА ЦЕРКВИ

 

ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ

 

Доктрина Церкви тоже коренится в ранней литературе христианской эры. Апостольские Отцы и апологеты обычно представляют Церковь как «святую общину», народ Божий, который Он избрал во владение. Хотя это говорится, как об истинном Израиле, связь Церкви с ее исторической подготовкой в Израиле не всегда хорошо понята. Но уже во втором веке про­изошло заметное изменение в концепции Церкви. Воз­никновение ересей вызвало необходимость дать какие-то внешние характеристики, по которым можно было узнать настоящую Кафолическую Церковь. В резуль­тате Церковь стали понимать как внешнюю организа­цию, управляемую епископом, как прямым наследни­ком апостолов, и имеющую истинную традицию. Стала преобладать идея, что вселенская Церковь была пред­шественником всех местных Церквей. Местные Церк­ви не понимались, как множество отдельных единиц, но как части вселенской Церкви с епископатом; и они рассматривались как истинные Церкви, пока они были верными и подчиненными кафолической Церкви в це­лом.

В сектах, однако, явилась другая тенденция, а именно, — считать верным знаком истинной Церкви святость ее членов. Это были монтанисты в середине вто­рого века, новатиане — в середине третьего и донатисты в начале четвертого. Эти секты родились, как реак­ция против постепенного обмирщения и разложения (коррупции) Церкви. Монтанистские руководители с пророческим авторитетом поносили распущенность и обмирщенность Церквей и настаивали на аскетизме. Они говорили о грубых грехах, совершенных после крещения, как непростительных; но также и о возможности искупления смертных грехов — мученичеством. Новатиане не разделяли пророческие заявления монтанистов, но следовали их примеру в стремлении к чистоте Церкви. Они считали, что Церковь не имеет власти прощать тех, кто отрекся от веры во время пре­следований Деция и искали, однако, возвращения в Церковь. Обнаруживая, что многие епископы вновь принимали таких членов и что Церкви вообще распус­тились в области дисциплины, они перекрещивали тех, кто присоединялся к их кругу. Донатисты придержи­вались той же тенденции во время преследований Ди­оклетиана. Они настаивали на строгой церковной дис­циплине и чистоте членов Церкви, отвергали негодных служителей и протестовали против вмешательства го­сударства в религиозные дела; но в то же время сами искали расположения императора.

Отцы Церкви взялись за вопрос обо всех этих сектах и делали все возрастающий упор на епископскую организацию Церкви. Киприан, ученик Тертуллиана, отличен тем, что первый начал развивать учение о епис­копальной Церкви. Он рассматривал епископов, из­бранных Самим Господом, как действительных наслед­ников апостолов и считал на основании Мф. 16, 18, что Церковь была основана на епископах. Епископ рас­сматривался как абсолютный господин Церкви. Это он должен был решать, кто мог принадлежать к Церк­ви и кто может быть восстановлен в ее общении. Он проводил богослужения Церкви, как священник Бога, и в этом качестве предлагал жертвы. Киприан был первым, кто начал учить о действительном священстве духовенства в силу того, что они совершали труд по жертвоприношению. По его мнению, епископы должны образовывать колледжи, созывать епископат и, как та­ковые, представлять единство Церкви. Он основывал единство Церкви на единстве епископов. В то же вре­мя он поддерживал равенство епископов и не припи­сывал первенства епископу Рима. Восстание против епископа рассматривается как восстание против Бога. Кто отказывался подчиниться полноправному еписко­пу, тем самым лишался своего общения с Церковью и, следовательно, своего спасения. Настоящие члены все­гда будут слушаться, и оставаться в Церкви, вне кото­рой нет спасения. Эта концепция Церкви логически заставила Киприана отрицать действительность кре­щения, совершаемого еретиками. Для него было совер­шенно очевидно, что тот, кто сам был вне Церкви, не мог ввести других в нее. Более того, он верил, что толь­ко те лидеры, которые приняли Духа, — а Он прини­мался только в Церкви, — могли сообщать прощение грехов. Таким образом, Киприан был первым, кто вы­разил ясно и отчетливо идею Кафолической Церкви, охватывающей все истинные ветви Церкви Христа и связанной вместе видимым и внешним единством. Это то, что Канингем называет «великим вкладом Киприа­на в прогрессировании заблуждений и испорченности в Церкви» («Историческое богословие», I, стр. 169).

Августин двигался в том же общем круге мысли. Его борьба с донатистами побудила его более глубоко размыслить о сущности Церкви. Печально говорить, но его концепция Церкви не согласуется с его учением о грехе и благодати. В его идее Церкви есть фактически некоторый дуализм. С одной стороны, он — предопределенец, который понимает Церковь, как общество избранных, «общение святых», которые имеют Духа Бо­жьего и характеризуются истинной любовью. То, что действительно важно, — это принадлежать к Церкви, так понятой, а не быть в Церкви в чисто внешнем смыс­ле и участвовать в таинствах. Именно через ходатай­ство этой общины грехи прощаются, и дары благодати получаются. Действительное единство святых и поэто­му Церкви — невидимое. В то же время она существу­ет только внутри Кафолической Церкви, потому что только там Дух трудится и истинная любовь обитает.

С другой стороны, он — церковный человек, кото­рый придерживается киприановской идеи Церкви, по крайней мере, в основных аспектах. Настоящая Цер­ковь — это Кафолическая Церковь, в которой апостоль­ская власть продолжается епископским преемством. Она распространена по всему миру, и вне Церкви нет спасения, потому что только внутри ее ограды человек наполняется любовью и принимает Святого Духа. Ее таинства — это не просто символ, но они сопровожда­ются реальным излиянием Божественной энергии. Бог действительно прощает грехи при крещении, а во время Вечери реально подает духовное освежение душе. В на­стоящее время эта Церковь — смешанная, в ней есть хорошие и плохие члены, но в будущем Церковь пред­назначена для совершенной чистоты.

Донатисты критиковали Августина, говоря, что он разделил Церковь на две Церкви, смешанную Церковь настоящего и чистую Церковь в будущем, в небесах. В своем ответе Августин поддержал чистоту единой Ка­фолической Церкви и в настоящем, но искал ее (чисто­ту) особенно в объективных установлениях с их обря­дами, таинствами и служениями. В дополнение к это­му, однако, он также защищал известную субъектив­ную чистоту. Хотя он допускал, что добрые и злые члены сосуществуют в Церкви, он считал, что они нахо­дятся в Церкви не в одном и том же смысле. Нечести­вые не могут быть внешне исключены, но они, тем не менее, внутренне отделены от благочестивых: они принадлежат к дому, но они не в доме: они, как злая опу­холь в теле Христовом, которой назначено быть выб­рошенной (вырезанной). Таким образом, Августин вы­разил в мыслях ту чистоту, которую донатисты стреми­лись осуществить в реальной жизни.

Здесь нужно учесть доктрину Августина о Царствии Божьем. Отцы Ранней Церкви использовали термин «Царство Божие» для описания результата и цели развития Церкви, т. е. как обозначение эсхатологического Царства. Но Августин говорит: «Церковь уже сейчас является Царством Небесным». Этим он хочет сказать, прежде всего, что святые составляют Царство Бога, хотя он также применяет этот термин к руководителям Цер­кви, взятым вместе. Хотя Царство в существе своем идентично благочестивому и святому, оно также являет­ся епископски организованной Церковью. Контраст между Градом Божьим и градом мира сего (или дьяво­ла) рассматривается как контраст между христианством и язычеством, между добрым и злым (включая ангелов и дьяволов), между святыми и нечестивыми даже внут­ри Церкви, между духовным и плотским, между избран­ными и не избранными. Злой мир никогда не равен государству, но так как град Божий может быть и часто понимается именно как эмпирическая Церковь, возмож­но, и это часто говорится, он думал о граде мира, как нашедшем свое воплощение в государстве.

Августин не соединил в одно целое все свои различные взгляды на Церковь, и можно задать вопрос, возможен ли вообще такой синтез. Гарнак обращает внимание на тот факт, что у Августина «Церковь — это и внешнее общество, соединенное таинствами, и свя­тая община верных, и, наконец, число предопределен­ных» («Очерк истории догмы», стр. 362). Следова­тельно, на вопрос «Кто есть в Церкви? (Из кого состо­ит Церковь?)» можно дать троичный ответ:

а) Все предопределенные, включая тех, кто еще не обращен;

или б) все верующие, включая тех, кто снова впа­дет в грех;

или в) все те, кто принимает участие в таинствах.

Но тогда возникает вопрос: которая из них есть истинная Церковь, — внешняя община крещеных или духовная община избранных, или обе, так как нет спа­сения вне любой из них? Более того, как Церковь, со­стоящая из числа избранных, соотносится с Церковью, которая есть общество святых? Ясно, что они не иден­тичны, потому что некоторые могут быть верующими, которые не избраны и в итоге — погибшие. И когда Августин говорит, что никто не имеет Бога — Отцом, если ему Церковь не мать, т. е. видимая, Кафолическая Церковь, возникает вопрос: как быть с теми избранны­ми, которые никогда не присоединялись к Церкви? И еще, если одна видимая Кафолическая Церковь явля­ется, как он считает, истинным Телом Христа, не дока­зывает ли это спор донатистов, что нечестивые и ере­тики не могут быть терпимы в ней? И еще, если Цер­ковь основана на предопределяющей благодати Божией, как возможно, чтобы тот, кто однажды принял благо­дать возрождения и прощения грехов, при крещении потерял это снова и таким образом лишился спасе­ния? И, наконец, если Бог есть единственный абсолют­ный источник всякой милости и распределяет ее по суверенному праву, как можно приписывать эту власть видимой Церкви с таинствами и делать спасение зави­сящим от членства в этой организации? В связи с этим можно сказать, что взгляды Августина на предопреде­ление удержали его от такого сакраментализма, в ко­торый впали многие его современники, пошедшие в этом направлении.

 

В СРЕДНИЕ ВЕКА

 

Поразителен тот факт, что, хотя богословы Средне­вековья очень мало сказали о Церкви и поэтому очень мало внесли в развитие доктрины Церкви, сама Цер­ковь практически развилась в тесно связанную, ком­пактно организованную и абсолютную иерархию. Се­мена этого развития были найдены в трудах Киприана и в учениях Августина, касающихся внешней организации Церкви. Другая и более фундаментальная идея великих Отцов Церкви, — идея, что Церковь — это общество святых, — была оставлена в небрежении и так и осталась неразвитой. В Средние века две идеи стали выдающимися, а именно — о первенстве Рима и о равенстве Церкви Царству Божьему.

В четвертом и пятом веках получила распространение традиция, будто Христос дал Петру официальное первенство среди других апостолов и что этот апостол был первым епископом Рима. Далее утвержда­лось, что это первенство передалось его наследникам, епископам имперского города. Эта идея не только по­ощрялась последующими епископами, но также взыва­ла к народному воображению, потому что при падении Западной империи в ней видели обещание обновления в иной форме былой славы Рима. В 533 г. византийс­кий император Юстиниан признал первенство еписко­па Рима над епископами других патриархатных пре­столов. Григорий Великий отказывался от титула «Вселенского епископа», но в 607 г. он был дарован его преемнику, Бонифацию III, который не испытывал угрызений совести, принимая его. С этого времени ду­ховное первенство епископов Рима в целом признава­лось на Западе, хотя этому напряженно сопротивля­лись на Востоке. Так было положено начало папству. Церковь получила внешнего и видимого главу, кото­рый скоро превратился в абсолютного монарха.

Параллельно с этим развилась идея о том, что Кафолическая Церковь была Царством Божьим на земле и что поэтому Римский епископат был земным Царством. Эта мысль чрезвычайно поддерживалась двумя знаменитыми подделками: «Дар Константина» и «Поддельные (Исидоровы) декреты». Обе они были всучены народу в девятом веке, чтобы доказать, что ав­торитет, на который претендовали папы, был дарован их предшественникам и осуществлялся ими давно, с третьего века.

Приравнивание видимой и организованной Церкви к Царствию Божьему имело важные и далекие послед­ствия. Если только Церковь является Царством Божь­им, тогда все христианские обязанности и деятельность должны иметь форму служения Церкви, потому что Христос говорит о Царствии, как высшем благе и цели всех христианских усилий. Естественная и обществен­ная жизнь, таким образом, приобретала односторонний церковный характер. Все, что не подходило под конт­роль Церкви, рассматривалось, как чисто мирское, и от­каз от этого стал трудом особого благочестия. Жизнь отшельников и монахов выделялась, как великий идеал.

Другим результатом было то, что несоразмерное значение приписывалось внешним постановлениям Церкви. Царство Божие в Евангелии представлено не только как цель христианской жизни, но и сумма всей христианской благословенности. Следовательно, пони­малось, что все благословения спасения приходили к человеку через законы, декреты Церкви. Без их исполь­зования спасение считалось невозможным.

И наконец, приравнивание Церкви к Царствию по­вело к практическому обмирщению Церкви. Как внеш­не видимое Царствие, Церковь чувствовала своим дол­гом определять и защищать ее связи с царствами этого мира и постепенно начала больше внимания уделять политике, чем спасению душ. Обмирщение заняло ме­сто принадлежности к другому миру. Стало вполне естественным, что римские владыки, в виду высшего характера Царствия Бога и его всеобъемлющего на­значения, должны стараться осуществить идеал Цар­ствия, требуя подчинения императоров правлению Цер­кви. Это было всепожирающим честолюбием таких ве­ликих Пап, как Григорий VII (Хильдебранд), Инно­кентий III и Бонифаций VIII.

Римско-католическая концепция Церкви была официально сформулирована не раньше, чем после Ре­формации. Однако лучше всего привлечь внимание к форме, которую она приняла в Средневековье, потому что эта идея уже воплотилась в Римской Церкви до Реформации и еще потому, что протестантскую концепцию лучше всего можно понять, когда смотреть на нее на фоне римско-католической идеи Церкви. Трентский Собор не отважился на обсуждение определе­ния Церкви. Это было вызвано тем, что высшие круги Церкви желали признания папской системы, а огром­ное число епископов были совершенно епископальны­ми в своих взглядах. Они не были готовы признать, что вся церковная власть принадлежит, прежде всего, Папе и что епископская власть является лишь произ­водной от власти Папы; но они считали, что власть епископов происходит прямо от Христа. Это столкно­вение взглядов делало неблагоразумным пытаться сформулировать определение Церкви.

Трентский катехизис, однако, определяет Церковь, как «собрание всех верующих, которые жили до этого времени на земле, с одним невидимым Главой, Хрис­том, и одним видимым, наследником Петра, который занимает Римский престол». Кардинал Беллармин (1542 — 1621) превосходит всех других своего време­ни, давая ясное представление о римско-католической концепции Церкви. По его мнению, Церковь — «это общество всех, связанных вместе исповеданием одной и той же христианской веры, участием в одних и тех же таинствах и находящихся под управлением закон­ных пасторов и, в особенности, Христова викария на земле, римского понтиффа». Первый член этого опре­деления (исповедание одной и той же христианской веры) исключает всех неверующих; второй член (уча­стие в одних и тех же таинствах) исключает оглашен­ных и тех, кто отлучен; и третий член (подчинение римскому понтиффу) — всех схизматиков, таких, как греческие христиане.

Нужно отметить следующие особенности в связи с римско-католической концепцией Церкви:

1) Сильно подчеркнута видимая природа Церкви. Основной причиной этого является воплощение Божественного Слова. Слово не спустилось в души людей, но явилось, как человек среди людей, и в согласии с этим явлением сейчас совершает Свой труд через ви­димого человеческого посредника. Церковь можно даже рассматривать как продолжение воплощения. Христос Сам обеспечил организацию Церкви, назна­чая апостолов и помещая одного из них (Петра) гла­вою апостолов. Папы являются наследниками Петра, а епископы — наследниками вообще апостолов. Первый обладает непосредственной и абсолютной властью, в то время как вторые — ограниченной властью, происхо­дящей от пап.

2) Сделано очень важное различие между учащей Церковью и слушающей, учащейся или верующей Церковью. Первая состоит изо всего клира с Папой во гла­ве; последняя — изо всех верующих, которые почитают власть своих законных пасторов. Прежде всего, именно учащей Церкви римские католики приписывают каче­ства, которые они применяют к Церкви. Она есть един­ственная, всеобщая, апостольская, не ошибающаяся и веч­ная Церковь, которая отрицает за всеми другими право на существование и потому усваивает по отношению к ним позицию нетерпимости. Церковь слушающая пол­ностью от нее зависит и участвует в славных качествах Церкви только в производном смысле.

3) Церковь, как и человек, имеет тело и душу. Душа Церкви состоит в каждое данное время из «общества тех, которые призваны к вере во Христа и соединены со Христом сверхъестественными дарами и милостями». Не все избранные находятся в душе Церкви; и даже не все те избранные, которые в ней, так как всегда есть те, кто отпадет; и некоторые из тех, которые не находятся в Теле Церкви, могут быть в ее Душе, такие, как огла­шенные, обладающие необходимыми милостями. Тело Церкви есть общество тех, кто исповедует истинную веру, независимо от того, праведники они или грешни­ки. Только крещеные принадлежат к Церкви, но неко­торые крещеные, как проходящие обучение, еще не при­надлежат к ней.

4) В Церкви Христос раздает полноту тех милостей и благословений, которые Он заслужил для греш­ников. Он делает это исключительно через посредство священства, т. е. через законных служителей Церкви. Следовательно, организация Церкви (Церковь как уч­реждение) логически предшествует организму, види­мая Церковь предшествует невидимой. Церковь, учащая, предшествует Церкви слушающей и значительно превосходит ее.

5) Церковь является исключительно организацией для спасения, спасающий ковчег. Как таковая, она исполняет три функции:

а) Распространять истинную веру посредством служения Словом;

б) освящать посредством таинств;

в) управлять верующими в согласии с церковными законами. Все это может делать только Церковь уча­щая. Строго говоря, именно поэтому она образует Цер­ковь. Она является (под Христом) единственным по­средником спасения, хранилищем и раздавателем ми­лости (благодати) для всех людей, и она единственный ковчег безопасности для всего человечества. Порядок в труде спасения не тот, чтобы Бог посредством Своего Слова вел людей в Церковь, но как раз наоборот, Цер­ковь ведет людей к Слову и ко Христу.

 

ВО ВРЕМЯ И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

 

Концепция Церкви, которая родилась в Реформа­цию, очень отличается от римско-католической. Лю­тер постепенно отходил от папской концепции. Лейпцигский диспут открыл путь новым идеям о Церкви и ее власти.

 

А) Лютеранская точка зрения

 

Лютер отверг идею о безошибочности Церкви, об особом священстве и о таинствах, которые действуют магически, и восстановил в правах библейскую идею о священстве верующих. Он рассматривал Церковь, как духовную общину тех, кто верует во Христа, общину, созданную и поддерживаемую Христом, как ее Главой. Он подчеркивал единство Церкви, но делал различие между двумя ее аспектами, видимым и невидимым. Сиберг считает, что Лютер первый, кто обратил внимание на это различие. Он осторожно указывал, однако, что это не две Церкви, а два аспекта одной и той же Церк­ви. Он настаивал на невидимости Церкви с целью воз­разить, что Церковь по существу своему внешнее об­щество с видимым главой, и желал утвердить, что сущ­ность Церкви можно найти в сфере невидимого: в вере, общении со Христом и участии в благословениях спа­сения через Святого Духа.

Та же самая Церковь, однако, становится видимой, и ее можно знать, не по главенству Папы, не по правле­нию кардиналов и епископов, не по всем видам вне­шних атрибутов, но по чистому служению Словом и таинством. Что действительно самое важное для чело­века — это принадлежать к духовной или невидимой Церкви. Христос собирает Церковь Своим Духом, но делая это, связывает Себя избранными средствами — Слово и таинства. Отсюда — необходимость внешне­го церковного общества, которое Лютер описывает, как «известное число или множество крещеных и верую­щих, которые принадлежат священнику или епископу, будь то в городе или во всей стране или во всем мире». Он допускает, что Церковь, если ее рассматривать с внешней стороны, всегда будет укрывать какое-то чис­ло лицемеров и нечестивцев, которые не участвуют в духовных занятиях Церкви. Аугсбургское вероиспо­ведание определяет видимую Церковь, как «общину святых, где Слову верно научают и таинства правиль­но преподаются».

 

---

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 245; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!