СОТЕРИОЛОГИЯ ОСТАЛЬНЫХ ВЕКОВ ПАТРИСТИКИ

 

Пелагий больше всех других Ранних Отцов Церкви отклонился от Библейского представления о применении искупления. Можно даже сказать, что он пре­небрег Библейским основанием, которое было священ­ным для них, и утвердил самодостаточный принцип языческой философии. Его концепция греха и его ре­зультатов повела его к отрицанию абсолютной необхо­димости благодати Божией во Христе для спасения и ко мнению, что вполне возможно для человека полу­чить спасение, соблюдая закон. Он не вполне презира­ет «помощь благодати» и «Божественную помощь», но даже считает их желанными, «чтобы с большей легкос­тью исполнить то, чего потребовал Бог». Но благодать, о которой он говорит, это не возрождающая благодать Божия, просвещающая ум и склоняющая волю к добру и святости. Она состоит только в следующем:

 

а) «природное добро», то есть наделение человека свободной волей, так что он может делать либо добро, либо зло;

б) проповедь Евангелия и пример Христа, кото­рые оба направлены к уму человека и учат его пути спасения.

 

«Природное добро» универсально и абсолютно не­обходимо и существенно, но благодать Евангелия не является, ни всеобщей, ни необходимой, хотя и облегча­ет человеку получение спасения. Она дана только тем, кто правильно использует свои природные силы. Эта благодать не воздействует прямо и немедленно на волю человека, но только на его понимание, которое она просвещает, и только через него — на волю. Более того, вполне возможно для человека сопротивляться ее воз­действию. Христианство рассматривается как новый закон и, в сравнении с Ветхим Заветом, как закон расширенный. Настоящий христианин — это тот, кто зна­ет Бога, верит, что он Богом принят, повинуется Божь­им предписаниям и подражает святости Христа, а не греху Адама.

Исходной точкой Августина является совершенно противоположный взгляд на природное положение человека. Он рассматривает природного человека как совершенно испорченного и полностью неспособного к духовному добру. Он также говорит о благодати в объективном смысле, она состоит из Писания, креще­ния, прощения грехов и так далее, но он понимает, что этого недостаточно и что грешный человек нуждается во внутренней, духовной благодати, сверхъестествен­ном влиянии Духа Божьего, которыми ум просвеща­ется и воля склоняется к святости. Эта благодать, ко­торая является плодом предопределения, свободно раздается в соответствии с владычественным жела­нием Бога, как Ему угодно, а не в соответствии с каки­ми-либо заслугами человека. Это дар Божий, пред­шествующий всем человеческим заслугам. Он обнов­ляет сердце, просвещает ум, склоняет волю, произво­дит веру и делает человека способным делать духов­ное добро. До того как человек обновится, действие благодати является строго монергическим. Одно вре­мя Августин думал, что верить — это во власти чело­века, но был научен другому Павлом в 1 Кор. 4,7. Он делает различие между благодатью действующей и содействующей. Первая «идет перед человеком неже­лающим, чтобы он мог желать». Вторая «следует за ним, когда он желает, чтобы он не желал напрасно». Этой благодати невозможно противиться, не в том смысле, чтобы она принуждала человека против его воли, но в смысле, что она неизбежно обновляет сердце, так что воля добровольно, охотно выбирает пра­вильное. Человек получает первые благословения благодати через крещение, а именно — возрождение, или начальное обновление сердца, и прощение гре­хов. Оба этих благословения можно потерять; фак­тически, ни одного из них не удержать, если не будет получена также благодать настойчивости.

Огромное значение придается вере, обозначающей начало христианской жизни и как источнику всех доб­рых дел. Августин понимает веру, прежде всего, как интеллектуальное согласие с истиной, хотя в некото­рых высказываниях он поднимается до высшей кон­цепции. Он различает веру вообще и веру христианс­кую, веру Христу и веру во Христа. Во Христа верят только тогда, когда любят Его и сосредоточивают всю надежду на Нем. Христианская вера — это вера, дей­ствующая любовью. Его концепция веры еще не учи­тывает великого значения детской веры, как доверия Христу, упования на Него, являющейся венцом спаса­ющей веры. Он рассматривает веру, как действующую в оправдании грешника, потому что он говорит, что че­ловек оправдывается верой, т. е. получает оправдание верой. Но он не видит оправдания в его прямом смыс­ле. Хотя оно включает в себя прощение грехов, оно не является его главным элементом. В оправдании Бог не просто объявляет грешника праведным, но делает его таковым, изменяя его внутреннюю природу. Ему не удается ясно различать оправдание и освящение, и он фактически вводит второе в первое. Заметной чер­той доктринальной системы Августина является то, что он все относит на счет Божией благодати.

Полупелагианцы заняли среднюю позицию, отрицая полную неспособность человека делать духовное добро, но признавая его неспособность совершать действительно спасающие дела, без помощи Божественной Милости. Она освещает ум и поддерживает волю, но всегда так, что свободная воля человека не компрометируется. Фактически, обе (и благодать, и воля) со­трудничают в деле искупления. Хотя благодать Божия универсальна и назначена для всех, она становит­ся эффективной в жизни тех, которые верно использу­ют свою свободную волю. Строго говоря, именно воля человека определяет результат. От человека зависит верить и продолжать жить в вере, а благодать нужна только для укрепления веры. Не существует благода­ти, которой нельзя было бы сопротивляться. Пелагианство было осуждено на Синоде в Карфагене, Собором в Эфесе и снова Синодом Оранжа, который отверг так­же и полупелагианство; и можно сказать, что августинианство восторжествовало в Церкви.

Это не значит, однако, что доктрина Августина не подверглась некоторым изменениям. Учение этого великого Отца Церкви само содержало некоторые элементы, которые были в конфликте с идеей абсолютной зависимости человека от благодати Божией и указыва­ли в направлении церемониализма (обрядовости) и праведности по делам. Нужно отметить следующие мо­менты:

а) Участие в Божией благодати иногда делается зависимым от Церкви и ее таинств.

б) Считается, что возрождение может быть снова потеряно.

в) Учение об оправдании верой, столь жизненно важное для истинной концепции пути спасения, представляется таким образом, что едва ли может прими­риться с учением о свободной благодати (даром). Бла­годать Божия, свободно подаваемая, не состоит в пер­вую очередь в прощении грехов (это фактически вто­ростепенный момент в системе Августина), но в воз­рождении, во вливании благодати, которая делает че­ловека способным совершать добрые дела и заслужить вечную жизнь. Вера оправдывает не потому, что она присваивает праведность Иисуса Христа, а потому, что она действует любовью. Человек, правда, не имеет заслуг, предшествующих действию благодати и дару веры,
но когда благодать обновления и веры коснулась сердца, то труды действительно имеют свои заслуги. В основном, поэтому благодать просто служит той цели, чтобы сделать возможным для человека еще раз заслу­жить спасение.

Все эти элементы, конечно, чужды основной линии мысли Августина, но их охотно ухватили некоторые в Церкви и придали значение учениям, которые были бо­лее полупелагианскими, чем августинианскими. Была долгая борьба между ними, что обнаружило сильное противление учениям о предопределении, о неспособ­ности человека к духовному добру, о неотразимой бла­годати. И позиция, в итоге освященная Церковью, была весьма умеренным августинианством. Сиберг говорит: «Учение «только по благодати» было победным, но учение о предопределении было отброшено, неотрази­мая благодать предопределения была выдворена с поля благодатным таинством крещения. Учение о благодати было тем самым сближено с популярным като­лицизмом, как это случилось и с превознесением доб­рых дел, как цели Божественного вдохновения и бла­годати» («История доктрин», I, стр. 382).

Церковь испытывала сильное влияние учений, противоположных учению о благодати, как источнике всех духовных благословений, и о вере, как принципе, из которого вытекают добрые дела; эти влияния побуж­дали многих превозносить внешние дела, настаивать на их похвальном характере и подчеркивать их за счет великих субъективных условий спасения. Особенно нужно обратить внимание на следующее:

а) Была тенденция — смешивать веру с ортодокси­ей при допущении, что верить — это просто значит при­держиваться ортодоксального символа веры. Внимание сосредоточивалось на списке доктрин, которые требова­ли принятия, и отвлекалось от веры, как отношения души к Богу, производящему плоды праведности.

б) Труды милосердия и самодисциплины были в высшей степени похвальными и часто описывались, как настоящий путь дать удовлетворение за грехи верую­щих.

в) Многие Отцы Церкви отличали Божественные требования от Евангельских советов, из которых пер­вые были абсолютно обязательны для всех христиан, в то время как согласие со вторыми было делом выбора, но приносило большее вознаграждение тем, кто их со­блюдал. Это различие было сделано в интересах мо­нашества и стремилось сделать выдающуюся свя­тость — преимуществом класса, который старался со­блюдать определенные внешние обряды.

г) Возрастающая практика поклонения святым и зависимость от ходатайств святых, и особенно девы Ма­рии, оказалась вредной для духовных концепций спа­сения. Она привела к внешней обрядности и упованию на дела человека. За всем этим стояла идея, что у свя­тых были сверхзаслуги, которые они могли просто пе­редать другим.

д) Возрастала тенденция ставить спасение в зави­симость от крещения, которое означало вход в Цер­ковь, вне которой нет спасения. На Востоке очень со­мневались в возможности спастись без крещения, а на Западе это вообще абсолютно отрицалось. Даже Авгу­стин учил, что дети, которые умерли некрещеными, по­гибали.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

1. Почему вере с самого начала уделялось особое внима­ние?
2. Оправдывает ли Писание особое место, отведенное пока­янию?
3. Согласуется ли патриотическая идея о покаянии с биб­лейской идеей?
4. В чем отличие наказания от покаяния?
5. Что привело к концепции христианства, как нового за­кона?
6. Как можно объяснить, что веру в первую очередь пони­мали как интеллектуальное согласие с истиной?
7. Связывают ли Ранние Отцы веру с оправданием?
8. Есть ли у них правильная (подходящая) концепция об этой связи?
9. Рассматривают ли они добрые дела просто как плоды веры или как действия, достойные похвалы?
10. Какой у них взгляд на прощение грехов после креще­ния?
11. Что имел в виду Киприан, когда он писал: «Вне Церкви нет спасения»?
12. В какой степени Августин видит Божественную благо­дать, как действующую чисто монергически?
13. Считал ли он возрождение верным знаком избрания?
14. Считал ли он возможным, что некоторые избранные в итоге погибнут?

 

Литература

 

1. Means, Faith, An Historical Study, pp. 80-176.
2. Scott, The Nicene Theology, Lecture IV.
3. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 77-98.
4. Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 87-116.
5. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 573-586.
6. Wiggers, Augustinianism and Pelagianism, pp. 177-228.
7. Often, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 89-98, 180-189,368-381.
8. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 125-132, 258-267.
9. Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 146-153.
10. Seeberg, History of Doctrines, I, cf. Index under 'grace', 'faith', 'justification', 'baptism', 'penance', 'good works', and so forth.

 

---

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 251; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

⇐ Предыдущая36373839404142434445Следующая ⇒

---

Мы поможем в написании ваших работ!