Исламофобия и религиозное законодательство в постсоветском Дагестане 3 страница
В союзе с РПЦ, ДУМЕР и ДУМД федеральный центр пытается вытеснить «ваххабитов» с Кавказа. Этой задаче служат закон «О свободе совести и религиозных объединениях», его дагестанская версия, закон «О запрете ваххабизма и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан», и комплекс постановлений об укреплении органов местного самоуправления. С другой стороны, российские власти хотят вывести республику и ре-
гион из глубокого социально-экономического кризиса при помощи усовершенствования трудового, пенсионного, медицинского и страхового законодательств, привлечения в республиканский бюджет новых негосударственных, в том числе и иностранных, инвестиций. Однако эффективность принимающихся мер значительно ослабляется из-за коррумпированности и чрезмерной бюрократизации государственного аппарата.
Еще более серьезным недостатком религиозной политики федеральных и дагестанских властей является их неспособность разобраться в сложной религиозной и социальной ситуации, сложившейся в Северо-Кавказском регионе. Появление тут «ваххабитов» связано не столько с экономическим кризисом, сколько с разрушением местной мусульманской культуры и социальными потрясениями, пережитыми северокавказскими мусульманами при советской власти. Недаром исламское реформаторское движение зародилось в Дагестане еще в конце 70-х годов, когда экономический кризис еще не поразил республику. Неумелые действия правительства РД обострили обстановку в республике. Во второй половине 90-х годов внутри-религиозная борьба между различными течениями среди мусульманского духовенства Дагестана вышла на общедагестанский и даже федеральный уровень. Пойдя на поводу у нынешнего руководства ДУМД, дагестанские и федеральные власти включились в начавшуюся в 1998 г. вооруженную борьбу между «ваххабитами» и «традиционалистами».
|
|
|
Ставя знак равенства между исламом и политическим экстремизмом, прикрывающимся исламскими лозунгами, федеральное и республиканское религиозное законодательство постоянно допускает грубое администрирование, рождающее насилие в виде ответной реакции исламской оппозиции. Расширительное толкование «ваххабизма» таит в себе угрозу начала религиозных преследований инакомыслящих в Дагестане и других северокавказских республиках. Причем, поскольку сегодня ни дагестанские, ни федеральные власти не располагают достаточными силами для насильственного подавления «ваххабитов», радикальное исламское движение начинает уходить в подполье. Религиозные гонения оказываются скорее выгодными для оппозиционных исламских лидеров, приобретающих
|
|
|
себе все новых последователей в разных республиках Северного Кавказа и даже в Москве. В последние годы к «ваххабитам» все чаще примыкают политические экстремисты и простые террористы, для которых ислам является удобным прикрытием и оправданием их антироссийской деятельности.
Сегодня назрела необходимость скорейшей корректировки федеральных программ религиозных и социальных реформ в регионе с участием представителей религиозной общественности и квалифицированных специалистов из Дагестана, Москвы и Петербурга в сторону приближения этой программы к реальным потребностям и нуждам северокавказских мусульман.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Заявление Совета Федерации Федерального Собрания Российской Федерации (РФ) «О ситуации на Северном Кавказе» от 23 января 1997 г. // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 5, ст. 630, с. 1001, 1002. Ср.: Обращение Госдумы Федерального Собрания РФ к верующим гражданам России в связи с вооруженным конфликтом в Чеченской Республике // Собрание законодательства Российской Федерации. 1994, № 35, ст. 3671; Мир за неделю, 1999, 11—18 декабря и проч.
2 Муфтий Равиль Гайнутдин. Обращение к президенту Российской Федерации Б. Н. Ельцину // Мусульманские духовные организации и объединения Российской Федерации. М.: Духовное Управление мусульман Европейской части России, 1999. С. 139.
|
|
|
3 Муфтий Шейх Равиль Гайнутдин. Президенту Российской Федерации Б. Н. Ельцину, Председателю Правительства России В. С. Черномырдину, Секретарю Совета ] Безопасности А. И. Лебедю // Там же. С. 141.
4 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 37, ст. 4307, с. 7412, 1 № 52, ст. 5909, с. 10425; ср.: Послание президента РФ Б. Н. Ельцина Федеральному 1 Собранию РФ «Россия, за которую мы в ответе» // Этнополитический вестник, 1996, 1 № 2. С. 11 — 14.
5 Ср. мнения близких к российскому парламенту газет: Известия, 1998, 19 февраля; 1 Независимая газета, 1998, 18 марта.
6 Подробнее об исламском реформаторском течении в «ваххабизме» на Северном щ Кавказе см.: Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. Ваххабиты на Северном Кавказе // я Ислам на территории бывшей Российской империи. M., 1999. Вып. 2. С. 19—23.
7 См., например: Знамя ислама (Лива' ал-ислам), 1999, № 1—2. С. 8; Известия, Ш 1999, 14 августа. |
* Указ Президента РФ от 17 декабря 1997 г. № 1300 // Собрание законодательства^» Российской Федерации. 1997, № 52, ст. 5909, с. 10432. I
262 j
' Мусульманские духовные организации и объединения... С. 17.
10 Заявление Совета муфтиев России по поводу событий в Дагестане // Там же. С. 145.
|
|
|
" Халиф. Исламская общественно-политическая газета, 1997, № 2; Московский комсомолец, 1997, 11 ноября.
12 Ср.: Независимая газета, 1998, 18 марта. С. 12.
13 Северный Кавказ: ислам в политике и политика в исламе. «Круглый стол» в Московском Центре Карнеги 19 августа 1999 г.
14 Подробнее об этом см.: Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 85.
15 В «Концепции национальной безопасности Российской Федерации» Б. Н. Ельцин, несколько безграмотно объявив традиционный ислам одной из «церквей» (?!), отметил: «Важнейшую роль в сохранении традиционных духовных ценностей играет деятельность Русской православной церкви и церквей других конфессий» // Собрание законодательства Российской Федерации, 1997, № 52, ст. 5909, с. 10432.
" Подробнее об этом см.: Малашенко А. В. Исламское возрождение... С. 122.
" Мусульманские духовные организации и объединения... С. 45—46.
18 Российская газета, 1998, 8 апреля, № 68.
" Снегирев Ю. Эль Ваххаб пришел в Дагестан // Известия, 1998, 19 февраля.
20 Опрос общественного мнения, проводившийся в Махачкале Региональным центром этнополитических исследований при Дагестанском научном центре РАН. Цит. по: Шихсаидов А. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4(5). С. 111.
21 Никишенков А. А. Обычное право и проблемы его библиографии // Обычное право народов России. Библиографический указатель. Сост. А. А. Никишенков. Под ред. Ю. И. Семенова. М., 1998. С. 3.
22 См., например: Известия, 1998, 10 февраля. В этом определении, возможно, сказывается влияние советской этнографической школы, склонной чрезмерно архаизировать институты и представления народов Кавказа и других восточных окраин бывшего СССР. Дело в том, что среди референтов и даже руководителей федерального правительства были и бывшие этнографы, как, например, Г. В. Старовойтова и А. В. Логинов.
23 См., например: Бобровников В. О., Рощин М. Ю. Судьба мусульманской общины в колхозной деревне Нагорного Дагестана // Этнополитический вестник, 1996, № 2; Абашин С. Н. Социальные корни среднеазиатского исламизма // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах: сб. статей под ред. М. Б. Олкотт, В. Тишкова, А. Малашенко. М.: Московский Центр Карнеги, 1997.
24 Подробнее об этом см.: Bobrovnikov V. Mythologizing Sharia Courts in the 20th Century Caucasus IIISIM Newsletter, 2000, № 5.
25 Bobrovnikov V. The Islamic Revival and the National Question in Post-Soviet Dagestan II Religion, State & Society, 1996, vol. 24, No. 2/3. P. 235.
26 Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в Нагорном Дагестане в
1995—1996 гг. Ср.: Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. Ваххабиты на Северном Кав- i
казе... С. 20.
27 Бобровников В. О. Абреки и государство: культура насилия на Кавказе // Вестник Евразии, 2000, № 1(8). С 40.
28 Подробнее об этом см.: Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. Ваххабиты на Северном Кавказе... С. 21—23.
29 Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в Дагестане и Москве в 1996—
1 999 гг. |
263 ' j
30 Полевой материал Д. Нечитайло, опубликованный в им.: НГ-Религии, 1999, 24 ноября. С. 4. Ср.: Мусульмане, 1999, № 2(3). С. 69—70.
31 Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. Ваххабиты на Северном Кавказе... С. 22.
52 Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в Цумадинском, Хасавюртовском и Кизилюртовском районах РД в 1992—1997 гг.
33 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 26, ст. 3009, № 28, ст. 3382 и 3357, № 39, ст. 4515; ср.: Московский комсомолец, 1997, 11 ноября; Roschin M. Legislating Religion II War report. November 1997. P. 40.
34 Ведомости Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР. 1990, № 21, ст. 240, 241; Собрание законодательства Российской Федерации. 1995, № 5, ст. 346: Дагестанская правда, 1991, 14 мая.
35 Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997,
№ 39, ст. 4465, с. 7667—7668.
36 Кроме православия и ислама в этот список входят также «буддизм, иудаизм и другие религии (под последними подразумеваются языческие культы народов Севера. — В. Б.)». Ислам занимает в нем второе место. См.: Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 39, ст. 4465, с. 7666.
37 Там же. С. 7671—7672, 7677.
38 Там же. С. 7677—7678, 7667, 7669, 7673, 7674—7676.
39 Дагестанская правда, 1997, 6 марта; Собрание законодательства Республики Дагестан. 1997, № 12.
40 Там же. 1998, № 1, с. 123.
41 Там же. С. 237.
42 Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 39, ст. 4465, с. 7669—7671; ср.: Ведомости Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР. 1990, №21, ст. 240.
43 Закон Дагестанской Автономной Советской Социалистической Республики «О свободе совести и религиозных организациях» // Дагестанская правда, 1991, 14 мая; Собрание законодательства Республики Дагестан. 1998, № 1, с. 123. Ср. мнение о законе 1991 г. тогдашнего главы ДУМД муфтия Б.-Х. Исаева: Дагестанская правда, 1991, 15 мая.
44 См.: Заявление Госдумы «Об Обращении Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в Государственную Думу Федерального Собрания Российской Федерации» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1998, № 2, ст. 245.
45 Послание президента РФ Б. Н. Ельцина Федеральному Собранию... С. 6.
46 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 10, ст. 1173. с 2109. J
47 Постановление Правительства РФ от 28 августа 1997 г. // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 36, ст. 4186, с. 7196—7197.
48 Подробнее об этих программах см.: Дагестанская правда, 1992, 4 сентября, I
1994, 18 марта, 1996, 12 мая; Постановление Правительства РФ от 12 октября 1995 г. | № 1000 «О неотложных мерах по стабилизации социально-политической ситуации и экономического положения в южных пограничных районах Российской Федерации в пределах Республики Дагестан» // Собрание законодательства Российской Федерации.
1995, № 43, ст. 4061; Постановление Правительства РФ от 2 ноября 1995 г. № 1062 «О > мерах по выполнению постановления Правительства Российской Федерации о государ-
ственной поддержке социально-экономического развития Республики Дагестан, в том числе горных районов в 1996—2000 гг.» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1995, № 45, ст. 4325.
49 Новое дело, 1997, 14 июня. С. 1; Постановление Правительства РФ от 10 сентября 1997 г. «О неотложных мерах по стабилизации и развитию экономики Республики Дагестан» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 37, ст. 4307
50 Там же. Ср.: Новое дело, 1997, 9 мая. С. 2.
51 Послание президента РФ Б. Н. Ельцина Федеральному Собранию... С. 7. Ср. проект закона о борьбе с коррупцией: Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 49, ст. 5578.
52 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 1, ст. 21; № 43, ст. 5525; № 26, ст. 300; № 47, ст. 5358; № 9, ст. 1049, 1086; № 13, ст. 1497, 1519; № 24, ст. 2740, 2442; № 28, ст. 3417; № 51, ст. 5731 и проч.
53 Аргументы и факты. Дагестан, 1997, № 20. С. 2; № 22. С. 2; Полевой материал
B. О. Бобровникова, собранный в 1997 г.
54 Дагестанская правда, 1999, 16, 22, 27, 2 марта; Махачкалинские известия, 1999, 29 января. Ср.: Новое дело, 1995, 13 января. С. 3; Профсоюзная трибуна, № 7—8, 1996.
C. 4.
55 Новое дело, 1997, 14 апреля; Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в 1997 г.
56 Дагестанская правда, 1994, 12, 25 января; Махачкалинские известия, 1994, 21 января, Новое дело, 1997, 17 мая. С. 8. Ср.: Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в 1997 г.
57 Такого мнения, в частности, придерживается Р. Г. Абдулатипов. См.: Северный Кавказ: ислам в политике и политика в исламе. «Круглый стол» в Московском Центре Карнеги 19 августа 1999 г.
58 Известия, 1998, 29 августа.
59 Подробнее об этом см.: Bobrovnikov V. The Islamic Revival and the National Question in Post-Soviet Daghestan... P. 235—236.
60 Ас-салам, 1994, № 1.
61 Дагестанская правда, 1994, 26 февраля: Аргументы и Факты. Дагестан, 1997, № 22. С. 1.
62 Мусульманские духовные организации и объединения... С. 18.
63 Ас-салам, 1999, № 5.
64 Дагестанская правда, 1994, 6 апреля; Аргументы и факты. Дагестан, 1997, № 22. С. 1; Нурул ислам, 1997, № 5. С. 2; Новое дело, 1997, 21 ноября.
65 Дагестанская правда, 1994, 27 января; Северный Кавказ, 1994, 29 января. С. 1.
66 Цит. по работе: Шихсаидов А. Ислам в Дагестане... С. 113.
" Мусульманские духовные организации и объединения... С. 31.
68 Дагестанская правда, 1999, 24 сентября.
69 Бобровников ВО., Ярлыкапов А.А. Ваххабиты на Северном Кавказе... С. 22.
70 Дагестанская правда, 1999, 24 сентября.
71 Распоряжение Правительства РФ от 13 октября 1996 г. № 505-рп // Собрание законодательства Российской Федерации. 1996, № 43, ст. 4909; Распоряжения Президента РФ от 14 мая 1997 г. № 185-рп и от 17 декабря 1997 г. № 529-рп // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 20, ст. 2269, № 51, ст. 5801. Ср. интервью с А. В. Логиновым: Московский комсомолец, 1997, 11 ноября.
72 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 20, ст. 2269, №51, ст. 5801; № 14, ст. 1720; № 23, ст. 2718, № 47 ст. 5489; № 39 ст. 4488.
" Бобровников В. О. Ислам и советское наследие в колхозах Северо-Западного Дагестана // Этнографическое обозрение, 1997. № 5. С. 137.
74 Закон РД «О местном самоуправлении в Республике Дагестан». Махачкала: Народное Собрание РД, 1995. Постановление Правительства РФ от 11 июня 1997 г. № 568 «Об основных направлениях реформы местного самоуправления в Российской Федерации» // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 34, ст. 3984.
75 Указы Президента РФ от 5 февраля 1993 г., № 186, от 17 января 1995 г. № 53 и от 9 июля 1997 г. № 696 // Собрание актов президента и правительства Российской Федерации. 1993, № 6, ст. 481; Собрание законодательства Российской Федерации. 1995, № 4, ст. 282; 1997, № 28, ст. 3421. Ср.: Положение о полномочном представителе Президента Российской Федерации в Республике Адыгея, Республике Дагестан, Кабардино-Балкарской Республике, Карачаево-Черкесской Республике и Ставропольском крае // Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 12, ст. 1420.
76 Собрание законодательства Российской Федерации. 1997, № 48, ст. 5525; № 49, ст. 5578.
77 Шихсаидов А. Ук. соч. С. 112.
78 Ярлыкапов А. А. Ислам у степных ногайцев в XX веке (историко-этнографичес-кое исследование). Диссертация на соискание ученой степени канд. ист. наук. М., 1999, гл. 111.
79 Нурул ислам, 1997, № 1. С. 1, 5; ср.: Дагестанская правда, 1996, 18 декабря.
80 Известия, 1999, 14 августа.
81 The Moscow Times, 1999, 1 сентября; Дагестанская правда, 1999, 24 сентября.
82 НГ-Религии, 1999, 24 ноября.
83 Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. Ваххабиты на Северном Кавказе... С. 23.
84 Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в 2000 г.
85 Дагестанская правда, 1997, 14 июня.
86 Дагестан: этнополитический портрет. Сост. В. Ф. Грызлов. Т. 2, М., 1994. С. 39, 300; т. 4, М., 1995. С. 176; Полевые материалы А. Шурпаева; Полевой материал В. О. Бобровникова, собранный в 1999 г.
Светлана Лурье
ЭТНИЧЕСКАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ В УСЛОВИЯХ КРИЗИСА «МАТЕРИНСКОГО» ЭТНОСА:
опыт армянской общины в Санкт-Петербурге (1989—1993 годы)
Текст, который я выношу на суд читателей, является в некотором роде мемуарным. Я анализирую материал, сохранившийся в моей памяти и в дневниках, пишу только о том, что видела, что восприняла, наверное, очень субъективно и наверняка неполно. Речь идет о живых людях, их чувствах и переживаниях. Доказать, что они чувствовали именно так, как я это изображаю, я не могу. Тем не менее, как еще можно описать жизнь этнической общины в критический для нее период, если не опираясь на личный опыт, на свидетельство очевидца? I
Ведь никакой исследователь не в состоянии показать жизнь этнической общины изнутри, во всяком случае в кризисную для нее эпоху. Имей я в тот период хотя бы самую слабую установку вести научное наблюдение, и меня не пустили бы далее порога. Даже если бы я была армянкой, а раз я неармянка — тем более. Член этнической общины (прирожденный или «приемный») должен жить
по ее законам, а значит, исследователем он быть не может. У меня от природы хорошая наблюдательность, поэтому я многое запоминала, но специально не наблюдала.
И естественно, я не обо всем, что видела, буду писать. Никакой долг ученого здесь не указ. Есть еще человеческий долг, а он повелевает даже по прошествии значительного времени соблюдать тактичность. Поэтому я отказалась от мысли называть какие-либо имена. И, конечно, кое-где буду недоговаривать. Не хочу ранить чувства людей, которые живут среди нас, да и свои чувства тоже, поскольку все, о чем пишу, я пережила вместе с ними и мало чем от них отличалась.
Как получилось, что я оказалась в армянской общине? Объяснить это непросто. Я не имела ни идеологических, ни политических мотивов, ни тем более карьерных. Поначалу меня подтолкнуло к этим людям острое сопереживание. А потом оказалось, что эмоционально мне с армянами было легче, чем с другими, я больше понимала их, они лучше понимали меня. И они могли принимать меня как свою. Все время, пока я была связана с армянской общиной, я не имела в ней никаких «поражений в правах», могла на свой страх и риск выдвигать любые, самые сумасбродные инициативы и браться за их осуществление, подключая других. Я никогда не чувствовала себя «белой вороной». Мне и в голову не приходило специально наблюдать за жизнью общины. Я просто была до какой-то степени все время в курсе дел, потому что эти дела стали моей жизнью.
Теперь, когда прошли годы, пережитое можно вспомнить, осмыслить, отрефлексировать и даже сделать предметом научного исследования. Почему бы нет? Пусть всеобъемлющую картину дадут другие. Но мой опыт тоже может стать частью научного знания.
Объясню более конкретно, что я могла видеть, а что нет.
Долгое время при общине не существовало никакой молодежной секции. Были молодежные кружки в отдельных ВУЗах, достаточно изолированные друг от друга, таким был, например, кружок в Лесотехнической академии. Однажды на собрании общины вперед вышли девушка с постоянной улыбкой на все лицо и
J
парень и обратились к «взрослым» с просьбой помочь создать студенческое землячество. Должно же оно, наконец, быть у армян. То ли «взрослые» были заняты другим, то ли были в плохом настроении, но ребятам сказали, что они уже не дети и способны заняться проблемой самостоятельно. А мне ребята понравились. Я подошла к девушке, ставшей с этого часа моей закадычной подругой, и сказала, что готова помогать, если смогу. Нужен был актив. Его не оказалось в достаточном количестве, и мы предприняли целую серию экспедиций по студенческим общагам. Через неделю я чувствовала себя «пионервожатой». Ребята хотели знать историю национальных движений. Мы разработали целую программу их изучения и популяризации (выполненную потом в очень незначительной мере). Поскольку у меня уже был некоторый опыт исследовательской работы, то основную нагрузку мне пришлось взять на себя. Таким образом, я оказалась как бы ответственной за «национальное воспитание» в среде своих «подопечных». Когда я как-то спросила их, а не кажется ли им странным, что я, русская, занимаюсь их национальным воспитанием, то увидела лишь недоумение." «А разве это плохо?» Потом в общине были другие молодежные кружки, к которым я не имела прямого отношения и знала о них лишь в общих чертах. Допускаю, что о некоторых я могла знать столь мало, что само воспоминание о них стерлось из моей памяти. Поэтому я не могу дать систематического описания молодежного движения в армянской общине начала 90-х годов, но полагаю, что знаю все же достаточно, чтобы делать заключения о настроениях армянской молодежи того времени (и не только молодежи).
Моя связь с армянской общиной студенческими делами, конечно, не ограничивалась. Это не более чем один эпизод. Но все мои впечатления, если разобраться, состоят из таких вот эпизодов, и вместе их не так уж мало. Я уверена, что они отражают и общее полотно, все состоявшее из фрагментов. К чему я имела наименьшее отношение, так это к «официальной», представительской жизни общины. Она мне была неинтересна, наверное, потому, что я была уверена тогда, что к реальной жизни общины она имела относительно слабое отношение. Я вообще не могу представить, чем занима-
лись те, кто числился во главе общины, хотя и не утверждаю, что они ничего полезного для общины не делали. Тут мой самый существенный пробел, и теперь восполнить упущенное уже невозможно. Впрочем, если бы в «официальной жизни» общины было что-то, без чего невозможно говорить о сути жизни общины, вряд ли бы это не «зацепило» мое внимание.
Добавлю еще, что заметки, касающиеся непосредственно Армении, написаны также по личным впечатлениям и воспоминаниям. Каждый год я проводила в Армении по несколько месяцев и в итоге, можно сказать, обосновалась там — уже в своем собственном доме, не как гость, а как житель.
Итак, моя работа — это своеобразный человеческий документ, хотя и с претензией на научное осмысление. Я анализирую свой опыт с точки зрения этнологии (культурной антропологии). Поэтому прежде, чем обратиться к своим наблюдениям, я сделаю некоторые методологические и теоретические экскурсы.
О методе: наблюдающее участие
Антрополог Эдвард Холл писал, что «нет другого пути познания культуры, кроме как изучать ее, как учат язык» '. Может быть, здесь более подходит сравнение с настройкой музыкального инструмента. Антрополог настраивает самого себя так, чтобы быть способным воспроизводить тона чужой культуры. Критерием понимания культуры Холл считал умение видеть разницу между событием А и событием Б данной культуры, которая незаметна для внешнего наблюдателя, но очевидна для всех без исключения носителей данной культуры, даже если они не в состоянии объяснить, в чем заключается эта разница. То есть критерием понимания культуры является способность к распознаванию событий в любом их внешнем проявлении. Так человек понимает речь на своем языке, даже если у говорящего нет зубов. Но что должен сделать с собой или что должен пережить человек, чтобы безошибочно отличать А от Б в чужой культуре?
Метод эмпатии, признавалось это открыто или нет, был популярен в этнологии всегда. Еще основоположник функционализма Бронислав Малиновский писал: «Антрополог должен уловить точку зрения представителя изучаемой культуры, его отношение, осознать его видение и его мир... Исследователь, занятый полевой работой, должен научиться думать, видеть, чувствовать, а иногда и вести себя как представитель данной культуры. Это не означает, что мы просто должны понять мир другого человека посредством общения. Посредством этнографического диалога мы должны создать мир общий с ним. Чтобы воспринять эту форму человеческого понимания, необходим период вживания в среду данного народа. Этот опыт является как бы инициацией этнографа»2. Аналогичные мысли высказывали такие известные этнографы, как Иоханес Фабиан, Деннис Тодлок, Джеймс Клиффорд, Филипп Бокк.
Такие установки не могли не влиять и на мировосприятие самих этнологов, особенно в тех случаях, когда они в ходе своих исследований пытались воспринимать поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды) изучаемых культур. Д. Хайано рассказывает о себе, что так погрузился в субкультуру игроков в покер в Калифорнии, что «в течение нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал»3. Л. Долби претендовала на освоение субкультуры японских гейш и утверждала, что научилась думать и вести себя как гейша4. Это явление в антропологии получило название бикультуризма. В настоящее время бикультуризм стал привлекать к себе внимание антропологов как отдельный феномен, достойный того, чтобы стать предметом специального изучения 5, но практически он известен столь же давно, как существует антропология.
Как отмечал У. Краке, полевая работа этнолога есть, в конечном счете, межличностное взаимодействие. Ученый, сколь бы он ни хотел сохранить роль просто исследователя, участвует в этом взаимодействии вполне. «Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей — ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнографом из его опыта этих отношений: инаковость культуры — это то, что этнограф воспринимает как отличное от его собственного прошлого
опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может выделить имеющиеся различия эксплицитно» 6.
Проблемы этничности традиционно не входили в предмет исследования антропологов, по крайней мере, вплоть до последнего десятилетия. Причина состоит прежде всего в том, что антропологи долгое время концентрировались на изучении бесписьменных культур, затем, начиная с конца 30-х годов XX века, на исследованиях «национального характера». То есть, так или иначе, антропологами изучались гомогенные культуры. Жизнь этнических общин в иноэтническом окружении, равно как и жизнь самих полиэтнических сообществ, оставалась вне поля внимания антропологов. Ими занимались политологи и социологи. Из культурных антропологов к проблеме этничности первым обратился Фредерик Барт. Его авторитет и сделал проблему этничности «антропологической». Но насколько можно судить по известным мне обзорам литературы по проблеме этничности, специфика подхода Барта к этой проблеме именно как антрополога обычно игнорируется. Этничность, по большому счету, все еще принадлежит к области этносоциологии и этнополитологии. Между тем я не вижу ни одного аргумента, почему этническая община не может быть предметом антропологии. Другое дело, что попытки антропологического ее изучения еще долго могут казаться «неканоническими».
■.'■■. <'
О ЦЕЛИ ИССЛЕДОВАНИЯ И О ТЕРМИНОЛОГИИ
С теоретической точки зрения, цель моей работы состоит в ана-лизе механизмов изменения границ этнических групп и обуслов-ленности этого процесса характером взаимосвязи этнической группы, с одной стороны, с ее «материнским» этносом, с другой — ее социокультурным окружением. При этом предполагается не только указать на те факторы, которые способствуют или препятствуют этнической мобилизации, но и объяснить их природу на основе теории функционального внутриэтнического конфликта.
J
Этническую группу я буду рассматривать одновременно и как составную часть определенного этноса (часть далеко не всегда маргинальную, имеющую внутри этноса свою собственную функциональную нагрузку), и как составную часть того общества, в котором этническая община проживает и в котором ее члены могут играть весьма существенную роль.
В ходе исследования я хочу показать справедливость следующих тезисов.
Дата добавления: 2016-01-06; просмотров: 12; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!