Феноменология, гносеология и социология знания и его личностный смысл
Сциентистские и аксиологические аспекты в их взаимодействии присутствуют в человеческих отношениях всегда. Однако осознание это приходит в истории культуры далеко не просто. Научное познание всегда стремилось подчинить себе гносеологический процесс. Гносеология или теория познания, эпистемология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. Теория познания как философская дисциплина анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей. Эти всеобщие основания, как правило, рассматривались вне контекста культуры, в которой естественные и искусственные начала жизнедеятельности человека предстают в неразрывном единстве. В связи с этим знания человека имеют личностный смысл, одновременно являются как объективными, так и субъективными по своему содержанию и не сводимыми лишь к логике индивидуального мышления, исследуемой на уровне гносеологии. В них заключено своеобразное единство: природного (естественного) и искусственного (идеального), сознательного (рефлексивного), и бессознательного (иррационального). Личностное знание одновременно основывается, как на социальной логике, логике идентификации, так и логике индивидуального мышления, законах подражания и сопереживания и законах рефлексивного мышления. Проблема личностного знания, как отмечают экзистенциалисты, это не только проблема познания, но и проблема существования или экзистенции. Экзистенция никогда не становится объектом, она «причина», исходя из которой я мыслю и действую, о которой я говорю в последовательности мыслей, которая ничего не познает. В теории же познания они разводятся как самостоятельные сущности на основе выделения двух основных направлений познания – материализма и идеализма. Стремление рассмотреть познание как естественный процесс развития мышления человека в отрыве от искусственной социально-культурной среды, в которой происходит это развитие, и послужило основной причиной абсолютизации антропологического и, в частности, психологического видения проблемы. Сама по себе эта проблема с одной стороны начала представляться как проблема достоверности научного знания или проблема научного метода, а с другой как психолого-педагогическая или основная проблема современного образования. Проблема научности знания впоследствии была конкретизирована как проблема соотношения истины и ценности. Психолого-педагогическая проблема развития мышления позже предстала как проблема непрерывного образования.
|
|
|
«Однобокий технологический подход к образованию, окончательно сложившийся в 30-40-ые годы, привел к резкому снижению личной культуры, к ее спаду. В итоге мы сейчас ощущаем не только не столько дефицит культуры мышления и знаний, но и острейший дефицит политико-правовой и нравственной культуры."(Агутов В.В. Культура мышления и ценности в диалоге // Истины и ценности на рубеже ХХ –ХХ1 веков. (Материалы симпозиума). – М., 1992, с. 156–158 с.156)
|
|
|
Проблема взаимосвязи истины и ценности в методологии науки имеет уже давнюю традицию. Идеологи познавательных результатов долгое время видели такое знание, которое исключало пристрастие, оценки, потребности субъекта, а представляло объекты «сами по себе». Подобный идеал знания возникает закономерно, складываются соответствующие способы абстрагирования и идеального конструирования картины мира в русле глубокой рационалистической традиции, заложенной Ф. Бэконом, Р. Декартом, Б. Спинозой и другими глубоко обозначено стремление освободиться от личного ряда «идеалов», «программ», искажающих природу объекта, разрабатывается техника элиминации искажающих воздействие субъекта. И до сего времени соединение собственно истинных параметров знания с оценочными, вызывает защитную реакцию ученых.
|
|
|
Почему же именно на рубеже ХХ–ХХ1 веков появляется стремление к согласованию идеала знания истинного, отчужденного от ценностных характеристик, и близкое к исчерпывающему? И, напротив, почему так настоятельны попытки развития таких познавательных процедур и систем знания, где бы эти две половинки: безличное знание вещей самих по себе – и личностное, заинтересованное, антропоцентрическое отношение к миру представали в единстве?
Пытаясь дать ответ на поставленные выше вопросы, отдельные исследователи полагают, что культуру можно «видеть» лишь в конкретных сферах деятельности, в поведении, речи, мыслях и т.д. и, конечно, в умении понимать друг друга в процессе диалога.
Чтобы понять свои собственные мыли, их нужно услышать. Услышать партнера по общению можно лишь овладев умением слушать.
«Секрет в том, что во время общения собеседники «переваривают» информацию по определенной, свойственной только им одним, неповторимой и уникальной схеме. Извлечение из предоставленной информации совершается в коре головного мозга у каждого собеседника проходит в форме визуальных (зрительных), аудиальных (слуховых), тактильных (чувственных) процессов. Уникальность этой системы в том, что она возникает у человека в процессе жизни, постоянно совершенствуется, но не видоизменяется. Научившись определять системы предикатов друг друга, партнеры по общению, могут так строить сою речь, чтобы вызвать взаимное доверие на бессознательном уровне». (Старостин А.М. Истина и ценность: сосуществование, конфронтация, единство // Истины и ценности на рубеже ХХ –ХХ1 веков. (Материалы симпозиума). – М., 1992, с.178–180, с. 160)
|
|
|
В рассмотрении проблемы взаимопонимания, по мнению А. М. Старостина и других исследователей, представляется важным затронуть вопрос о «барьерах» понимания, которые могут иметь место в диалоге между людьми. Непонимание можно рассмотреть на четырех уровнях: 1) фактический уровень, который возникает из-за непонятности языка говорящего (акцент речи, невнятный или быстрый слог и т.д.); 2) семантический уровень, в основе которого заложен «чужой» смысл. Примером может служить применение наукообразного смысла (3) статистический уровень, то есть грамматический, возникающий тогда, когда не формального и содержательного соответствия смысловых порядков слов; 4) лексический уровень, возникающий из-за коррекции правил формально-логического доказательств.
Социально-культурные истоки рациональности и рефлексивной деятельности достаточно подробно были рассмотрены уже в философии Гегеля, определяющая роль в которой вслед за Платоном отводится идее, идеалу, идеальному моделированию действительности. Непознаваемые, априорные, бессознательные, иррациональные начала мышления, мало совместимые со строгими научными методами познания восходят к философии И. Канта, философии жизни Ф. Ницше, феноменологии Э. Гусерля, а также понимающей социологии Макса Вебера и социологии повседневности Я.Л. Шюца. Собственно на этой основе и зарождается феноменологическая социология знания. Специфика и отличие феноменологической социологии знания от традиционной социологии знания связана именно с тем, что ее основу составляет феноменологическая методология исследования массового сознания.
Специфика массового сознания, как считает, например, Г.Г. Дилигенский, вызывает вместе с тем необходимость в исследовании присущих именно ему механизмов детерминации, формирования и развития. Эти механизмы не могут быть поняты, исходя только из общефилософских и общесоциологических принципов анализа явлений сознания. В той мере, в какой массовое сознание формируется самими массами, его содержание совпадает с общественной психологией, является продуктом социально-психологических процессов. Оно представляет собой сферу, в которой осуществляется взаимодействие идеологии и общественной психологии. Отсюда ясна необходимость социально-психологических методов его исследования. Субъектами и творцами массового сознания являются все члены общества – индивиды, объединенные различными групповыми, социальными связями. Конечно, и другие виды общественного сознания также творятся индивидами, однако, анализируя идеологические, научные или религиозные системы, мы вправе абстрагироваться от духовной деятельности создавших их людей. Будучи пущенными в общественный оборот, эти системы приобретают надиндивидуальный характер: они становятся общим достоянием и в этом смысле являются для большинства усваивающих их людей «внешнем» объективным условием их духовной жизни. Иначе обстоит дело с массовым сознанием сферой, «пространством», в котором оно формируется и существует, является духовная жизнь людей во всем многообразии ее проявлений, взаимодействие индивидуальных сознаний, происходящая в процессе общения людей и получениями ими социальной информации. «В качестве его субъектов и творцов люди выступают одновременно и как индивиды, и как члены массовых, действующих в масштабах всего общества социальных общностей – в этом состоит специфическая диалектика данного вида общественного сознания». (Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели. М.: Политиздат, 1986. – 256 с., с.13-14)
Признание индивидов субъектом массового сознания означает отождествление его сознания с индивидуальным. Далеко не все содержание сознания образующих массу людей входит в сознание этой массы. В нем запечатлены лишь те знания, представления, нормы, ценности, убеждения, которые являются общими, типичными для данной совокупности индивидов. Массовое сознание отличает, следовательно, во-первых, социальная типичность для образующих его компонентов, во-вторых, их признание, санкционирование той или иной массовой общностью.
«Двуединая – одновременно индивидуальная и групповая – природа субъекта массового сознания означает, что оно существует и проявляется на двух основных уровнях. С одной стороны, в социально-обусловленных и социально-типичных характеристиках сознания индивидов, в различных социальных типах личности, присущих определенному обществу в определенный исторический период. С другой стороны, в сознании больших социальных групп – классов и других массовых общностей – в тех групповых потребностях, целях, интересах, ценностях, которые осознаны и признаны людьми, ощущающими свою принадлежность к данной группе». (Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели. М.: Политиздат, 1986. – 256 с, с.14)
Каковы же основные признаки, позволяющие выделить отдельные социальные типы личности? Очевидно, что ими не могут быть психические свойства людей, относительно независимые от тех общественных условий, в которых они живут (характер, темперамент и т.д.) Речь может идти в данном случае лишь о социально обусловленных и социально значимых свойствах личности – таких, которые отражают общественное положение и его отношение к данной общественной действительности. Иными словами, в основе каждого социально-психологического типа личности лежит определенный «набор» объективных социальных ситуаций, а каждая такая ситуация порождает многовариантный, но ограниченный создаваемыми ею рамками «набор» этих типов. Такие типы характеризуются, прежде всего, направленностью личности, ее жизненной ориентацией, в которой находят свое выражение ее отношение к окружающей действительности и к самой себе, ее потребности, мировоззрение, интересы, вся ее так сказать жизненная линия. Каким же образом может быть исследована эта жизненная ориентация? Это основной вопрос, на который стремятся дать ответ социальная феноменология и феноменологическая социология знания. «Социальная феноменология - понятие, служащее для обозначения социальных явлений, которые не могут быть объяснены и прогнозируемы в контексте традиционных научных представлений о закономерностях социального развития общества, эволюции социальных технологий как устойчивых методов (приемов) реконструкции и функционирования социальных подсистем, осуществления их жизнедеятельности».(Никредин, Г.Д. Технологическое управление социальными процессами. Учебное пособие. Том 1.Поисковая модель словаря-справочника. //Г.Д. Никредин, Г.Т. Галиев, Н.И. Бушин, Р.Р. Кабиров, С.И. Кубицкий. – Уфа,Изд-во «Ай», 1997, 296 с, 10, с.221)
Дифференциация в подходах к пониманию социальной феноменологии наиболее явно выражена в различных течениях феноменологической социологии. Эта социология рассматривает общество, его регуляцию как явления, создаваемые и постоянно воспроизводимые духовным взаимодействием индивидов (в противовес натуралистическим, вульгарно-материалистическим взглядам на социальное развитие). Традиционные течения социальной феноменологии, обвиняя социологический натурализм в отчуждении от человека, вульгарном объективировании, овеществлении социальных явлений «технологизации социальных процессов», стремятся теоретически представить социальный мир в его человеческом, духовном бытии.
Феноменологическая традиция исследования мышления человека была заложена известным классиком мировой социологии Максом Вебером и его учениками и последователями: К. Манхеймом, М. Поланьи, П. Бергером и Т. Лукманом. По существу М. Вебер один из первых выделяет два типа общества: социальную общность и социальную организацию. Оба являются своеобразными феноменами культуры: естественной и искусственно моделируемой. Общество как целостная система состоит из множества составляющих его элементов – групп, классов, сословий, слоев и т.д., представляющих собой те или иные коллективные образования. В целом их можно определить понятием «общность», которое является общим всех составляющих общество элементов: отдельных социальных групп и отдельных индивидов. Духовность этого общества определяет и духовность, включенной в нее личности, а не наоборот. Например, дух капитализма заключается в его рационализме. «Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-либо смысл, - писал М. Вебер, - то это может быть только «исторический индивидуум», то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения». (Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма// М.Вебер// Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с,, с. 70)
Развитие «капиталистического духа», по утверждению М. Вебера, может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его рационалистического подхода к последним вопросам бытия. «Рационализм – историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму «рационального» мышления и «рациональной» жизни, из которой выросли идея «призвания» и та – столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной личности – способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии. Которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне». (Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма// М.Вебер// Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с,,, с.95-96)
По Веберу человек в рационализированном обществе выполняет две не только разные, но и противоположные функции. Как специалист он, независимо от того, в какой сфере производства или управления он реализует свои знания, полностью включен в «машину формальной рациональности», то есть целиком растворяется во всеобщем. Как член социальной общности, в том числе и общности ученых, он имеет свое призвание обрести свое личностное знание, свою собственную научную позицию, выделяющую его из этой общности оригинальностью мышления. В своем докладе «Наука как призвание и профессия» М. Вебер поднимает проблему превращения духовной жизни в духовное производство и изменения в связи с этим роли интеллигенции в обществе. Если индивид хочет остаться свободным, несмотря на тенденции, которые несет в себе современное производство, то он должен противопоставить всем этим тенденциям свою личную индивидуальную позицию. «В науке совершенно определенно, - утверждал он, - не является личностью тот, кто сам выходит на сцену как импресарио того дела, которому он должен был бы посвятить себя, кто хочет узаконить себя через «переживание» и спрашивает: как доказать, что я не только специалист, как показать, что я - по форме или по существу – говорю такое, чего еще никто не сказал так, как я…» (Вебер М. Наука как призвание и профессия// М.Вебер/ Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с,, с.711)
Наука, считал он, - вплетена в движение прогресса и в этом плане глубоко отлична от судьбы художественного творчества. Сделанное в области науки устаревает через 10, 20, 40 лет. Такова судьба, более того, таков смысл научной работы. Быть превзойденным в научном отношении – не только наша общая судьба, но и наша общая цель. Человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь. Противоположность между прежним и современным пониманием науки разительная. «Наука как путь к природе» - для молодежи это звучит кощунством. «Наоборот, необходимо освобождение от научного интеллектуализма, чтобы вернуться к собственной природе и тем самым к природе вообще!...Кто сегодня кроме некоторых «взрослых» детей, которых можно встретить как раз среди естествоиспытателей, которые еще верят в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии – хоть в малейшей степени – может объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого «смысла» если он существует? Если наука, - по мнению М.Вебера, - что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как «смысл мира!» (Вебер М. Наука как призвание и профессия// М.Вебер/ Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с,, с.717-718)
Смыслом, считал он, обладает не природа сама по себе, а культура и совершаемая в ней деятельность личности. Понятие «действие» определяется Вебером, как развитие субъективного смысла, вкладываемого человеком в действие. В той степени, в какой действие человека осмысленно и необходимо его понимание, считал он, социология и является понимающей. Категория «социальное действие», с помощью которой могут быть осмыслены социальные отношения, институциональные установления, конструирование смыслов, оказывается основным конструктом и основной единицей социологического анализа. Социальное действие характеризуется наличием субъективной мотивации человека или группы, «ориентацией на других».
«Как различные формы мышления и знания в том или ином социокультурном контексте детерминируются образом жизни людей, каковы социальные корни их познания и мышления? В этом сложном комплексе проблем можно выделить два основных направления: в одном из них предметом изучения оказывается специализированное (прежде всего научное), в другом – обыденное знание». (Руткевич Е.Д. Феменологическая социология знания. – М.:Наука, 1993. – 272 с., с. 4-5)
Это направление в западной социологии сформировалось в конце 60-ых начале 70-ых годов, после выхода в свет книги «Социальное конструирование реальности» (1966) американского социолога П. Бергера и его германского коллеги Т. Лукмана. Одной из теорий становится здесь теория обыденного, повседневного знания. Из этой исходной предпосылки рождается идея «социального конструирования реальности» и формируются представления о процессах и механизмах возникновения, функционирования и распространении знаний в обществе. Феноменологическая социология знаний представляет собой один из вариантов социологии знания, использующей феноменологическую методологию, испытавшую на себе влияние социальных концепций Э. Дюркгейма, М. Вебера, символического интеракционизма Д.Г. Мида, идей философского антропологизма М. Шелера и Г. Плеснера.
Социология знания еще не настолько отделилась от философии. Корни социологии знания уходят в глубь истории и она имеет длительную традицию.
«Основной задачей социологии знания всегда было стремление проанализировать функционирования различных областей мышления и знания в том социально-политическом и культурном контексте, в котором они возникают и которым они детерминированы. Можно выделить две основные тенденции в современной социологии знания. Предметом изучения одной из них оказывается знание, основывающееся на здравом смысле и повседневном опыте, а другой – специализированное знание. Следует отметить, что в настоящее время в позитивистско ориентированной социологии основное внимание уделяется исследованию естественнонаучного знания в отличие от феменологии социального знания, которая основную свою задачу видит в изучении обыденного, дотеоретического знания реальной повседневной жизни.
Каждое из указанных выше направлений по-своему смотрит на ту или иную традицию в истории философии или истории политических идей». (Руткевич Е.Д. Феменологическая социология знания. – М.:Наука, 1993. – 272 с, с.11)
Идеи социальной феноменологии приобретают важную роль в формировании управленческих концепций, понимании общества как многозначной, сложной открытой системы. «Методы мышления, с помощью которых мы принимаем самые важные для нас решения, пытаемся понимать и направлять нашу социальную и политическую судьбу, по мнению Манхейма, остались неосознанными и недоступными рациональному контролю и критике». (Манхем К. Диагнознашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с., с.7) Автор стремится исследовать мышление не в том виде, в каком оно представлено в учебниках по логике, а как оно действительно функционирует в качестве орудия коллективного действия в общественной истории и политике.
«Основной тезис социологии знания заключается в том, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид… Однако верно было бы вывести из этого умозаключения, что все идеи и чувства, движущие индивидом, коренятся только в нем самом и могут быть адекватно объяснены только на основе его жизненного опыта.
Подобно тому, как нельзя понять природу языка, выводя ее из наблюдения за отдельным индивидом, который ведь говорит не на своем собственном языке, а на языке своих современников и предков, проложивших для него путь, так нельзя правильно определить во всей ее полноте и какую-либо точку зрения, основываясь только на том, как она сформировалась в интеллекте отдельного человека. Лишь в весьма ограниченном смысле индивид сам создает тип языка и мышления, который мы осваиваем с ним. Он говорит языком своей группы, мыслит в формате мышления своей группы.
Социология знания намеренно не отправляется от индивида и его мышления, чтобы затем, как это делают философы, непосредственно перейти к абстрактным высотам «мышления как такового». Напротив, социология знания стремится понять мышление в его конкретной связи с исторической и социальной ситуацией, в рамках которой лишь постепенно возникает индивидуально-дифференцированное мышление». (Манхем К. Диагнознашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с. с.8-9)
Таким образом, Мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды, осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию.
Индивид лишь участвует в некоем процессе мышления, возникшем задолго до него он обнаруживает себя в исследовательской ситуации, в обладании соответствующей данной ситуации моделями мышления и пытается разработать исследовательские типы ответа или заменить их другими для того, чтобы более адекватно реагировать на новые вызовы, являющиеся следствиями преобразования данной ситуации. Строго говоря, утверждение, что индивид мыслит, вообще не верно. Значительно вернее было бы сказать, что он лишь участвует в неком процессе мышления, возникшем задолго до него. Таким образом, тот факт, что каждый индивид живет в обществе, создает для него двойное предопределение, во-первых, он находит сложившуюся ситуацию, во-вторых, обнаруживает в ней уже сформированные модели мышления и поведения.
Второй характерной для метода социологии знания чертой является то, что конкретно существующие формы мышления не выводятся из контекста того коллективного действия, посредством которого мы в духовном смысле открываем мир. Люди, живущие в группах, сосуществуют не просто физически, в качестве конкретных индивидов. Они воспринимают предметы окружающего мира не на абстрактном уровне созерцательного разума и не только в качестве отдельных индивидов…
Эти связанные в группы индивиды стремятся в соответствии с характером и положением группы, к которой они принадлежат, либо изменить окружающий их мир природы и общества, либо сохранить его в существующем виде. Направленность этой воли в сторону изменения природы и общества при сохранении их неизменными, эта коллективная деятельность и способность возникновения проблем, понятий и формирования мышления людей определенной группы. В соответствии со специализацией коллективной деятельности, в которой участвуют люди, они могут различным образом видеть окружающий их мир. Подобно тому, как чисто политический анализ отдельной индивидуальной мысли неотделим от групповой ситуации, ее оценок и мышления, от действия вообще» (с.9) Это было оценкой, исходя из предпосылки, согласно которой связи между мышлением, группой и действительностью не существенны и могут игнорироваться.
Однако игнорирование чего-то ни в коей мере не устраняет его существование. Исследование объекта не есть изолированный акт, оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно бессознательные волевые импульсы». (Манхем К. Диагнознашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с. с.10)
Эти бессознательные мотивы и предпосылки послужили в конечном счете причиной возникновения различных форм мышления. В социальных науках объективность нового типа может быть достигнута не исключением оценок, а практическим их восприятием и реализацией.
Мы не можем правильно оценить знание для нас этого факта, если не принято во внимание то обстоятельство, что размышлять о социальных науках нашего знания заставила нас специфическая социальная ситуация. Одно из фундаментальных положений социологии знания гласит, что процесс, в ходе которого коллективно бессознательные мотивы становятся осознанными, может происходить не в любую эпоху, а лишь в определенной социальной ситуации.
«Люди обращаются от непосредственного изучения вещей к рассмотрению способов мышления только тогда, когда перед лицом множества противоположных определений исчезает возможность прямой и длительной разработки понятий о вещах и ситуациях…
Прежде всего, многообразие форм мышления, по мнению К. Манхейма, не может стать проблемой в периоды, когда социальная стабильность служит основой и гарантией внутреннего единства мировоззрения. В обществе, где каждый член группы с детских лет привыкает к одинаковому смыслу слов, одинаковому постижению логического построения, отклоняющиеся процессы мышления не возникают. Даже постепенное изменение в способе мышления (если слово также возникает) не осознается членами группы, пребывающими в стабильной ситуации, пока процесс адаптации мышления идет настолько медленно, что растягивается на несколько поколений. Господствующее в статичном обществе мнение о неизменном характере мышления, по его мнению, может разрушить лишь ускорение социальной мобильности.
Эту же идею развивает дальше с позиции личностного знания, его американский коллега М. Поланьи. В своей работе «Личностное знание», он один из первых основателей западной социологии познания, стремился разрешить противоречие между общественным и индивидуальным мышлением ученого. М. Поланьи также один из первых попытался переосмыслить свойственное позитивизму понимание объективности, как чисто эмпирической фактуальности, исходящей из противопоставления объекта познания его субъекту. Он настаивает на том, что человеку свойственно не абстрактное проникновение в суть вещей самих по себе, но соотнесение человека с человеческим миром. Он один из первых западных исследователей стал изучать роль неконцептуализированных форм передачи знания (посредством демонстрации, подражания, с использованием остенсивных определений), где логико-вербальные формы играют лишь вспомогательную роль средств в коммуникативном взаимодействии. Автор пытается доказать роль навыков, научной сноровки, мастерства, которые приобретаются лишь практическим участием в научной работе. Согласно представлениям М. Поланьи, в каждом познавательном акте познавательная мотивация субъекта направлена лишь либо непосредственно на объект, либо на систему, включающую этот объект в качестве элемента.
«Автор «Личностного знания» настаивает на том, что получаемая через органы чувств информация значительно богаче той, что происходит через сознание, и человек знает, больше, чем может сказать». (Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с.,с.9) Основу научного прогресса, по его мнению, составляет личностное проникновение ученого в суть исследовательской задачи. Категория веры для М. Поланьи является, по существу, центральной для понимания познания и знания. Проблема веры выступает в теоретико-познавательных исследованиях по крайней мере в двух смыслах, Прежде всего в смысле доверия к показаниям органов чувств, возможностям познания проникнуть в объективную реальность. Это такое доверие, которое не противостоит познанию, а вплетено в саму его структуру, является его неотъемлемой предпосылкой, постоянно подтверждаемой общественной практикой.
В процессе развития познания происходит переход от знания более или менее гипотетического, принимаемого в той или иной мере на веру к знанию достоверному. Считает, что знания могут быть получены только конкретными людьми, личностями, что чем оригинальнее эта личность, тем больший вклад в науку, культуру она может внести, что процесс творчества не формализуется, что никакая машина не может заменить живого человека.
Во всех случаях, считает М. Поланьи, акт познания содержит элемент оценки и этот личностный коэффициент, который сообщает форму всему фактическому знанию, одновременно служит также для соединения субъективности и объективности. В нем скрыто стремление человека преодолеть собственную субъективность путем самоотверженного подчинения своих личных свершений унифицированным стандартам.
М. Поланьи утверждает, что «абсолютная объективность, приписывемая обычно точным наукам, принадлежит к разряду заблуждений и ориентирует на ложные идеалы. (Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с., с.40)
Как всякое интеллектуальное действие, считает он, искреннее утверждение всегда имеет в себе также и эмоциональную нагрузку. С их помощью мы стараемся убедить тех, кому мы адресуем свою речь. Однако степень нашего личного участия является разной в различных познавательных актах.
«Всякое человеческое знание, начиная от простого восприятия и кончая научным исследование, предполагает не только оценку упорядоченности в отличие от случайности, а тек же оценку степени этой упорядоченности». (Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с., с.67-68)
Точные науки представляют собой совокупность формул, опирающихся на опыт. И чтобы проникнуть в сущность того личного вклада, который совершает ученый, необходимо исследовать структуру умений. Установление опоры на опыт невозможно без личной причастности ученого. Ответственность, которую он при этом принимает, нельзя переложить ни на какие критерии верифицируемости или чего угодно еще. Потому, что мы живем в этом знании, как в одеянии из собственной кожи.
Утверждая нечто, мы тем самым оцениваем наше собственное искусство познания, а установление истины становится при этом от ряда наших собственных, личных и иплицитных оснований и критериев, которые не поддаются формальному определению. Есть повсюду последнее слово, хотя и не высказанное, но тем не менее, решающее, так или иначе принадлежит тому, что в словах не может быть выражен, но и неизбежно соответствующее ограничение статуса оформленной в словах истины. Идеал безличной, бесстрастной истины, по мнению М. Поланьи, подлежит пересмотру с учетом глубокого личностного характера того акта, посредством которого провозглашена истина.
Ученый, считает он, не может руководствоваться лишь формальными требованиями научности, так как невозможно убедиться в чем-то посредством доказательства, которого не понимаешь. Даже если выучить наизусть нас не убедившие мотивы доказательства, к нашему знанию математики это ничего не прибавляет. И действительно, ведь ни один преподаватель не будет удовлетворен, если в качестве математического доказательства сообщит своим ученикам лишь соединенную формальными операциями цепочку формул. Так же как ни один студент – математик не удовлетвориться лишь запоминанием этих цепочек, Следить за математическим доказательством и лишь убеждаться в правильности нашего последующего опыта, это по словам Пуанкаре, равнозначно такому наблюдению за игрой в подхалимы, когда замечаешь только то, что каждый ход подчинен правилам игры. Минимальное требование – это понимание логического следования как целенаправленной процедуры, того, что создает единство доказательства.
Именно это что-то (возможно в форме общей схемы, охватывающей основные шаги доказательства, студент должен чувствовать, если его озадачивает цепь не имеющего для него смысла операций. И именно подобная, схема, воплощающая в себе общий принцип или итоговую структуру математического доказательства, останется в памяти, когда будут забыты его подробности.
«Осознание ограниченности характера задач формализации затемняется при попытках сделать ее полной в математических доказательствах: выигрыш в точности получаемый в результате более тщательной элиминации всего неоднозначного, сопровождается утратой ясности и понятности…» (Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с.,с.175)
Небезинтересно напомнить, что юридические документы, нравственные постановления, тщательно сформулированные с целью достичь максимальной точности, славятся своей непонятностью.
Каждому присуща целенаправленная активность, характеризующаяся готовностью воспринимать и действовать или проще говоря осмысленно относиться к ситуации. В этих изначальных усилиях сохраняется контроль над собой и своей средой, и мы видим те зачатки, из которых возникает процесс решения задач. Глаз «видит» даже отсутствующие детали, если они по смыслу подходят к общей картине, а если какие-либо детали не имеют смысла, он их не видит; и таким образом весьма малая внутренняя достоверность будет достаточна, чтобы придать высшую научную ценность предполагаемому факту если он согласуется с крупным научным обобщением, в то время как самые упрощенные факты будут отодвинуты в сторону, если для них нет места в уже сформировавшейся научной схеме» (с.
В науке, как и в обычном восприятии, наше внимание привлекают прежде всего вещи, полезные или значимые для нас, даже если они нами представляются не очень отчетливыми и рациональными.
«Парадигма науки, отвечающая идеалу абсолютной беспристрастности, в которой мир описывается путем точного задания всех его деталей, была выдвинута Лапласом» (с.203) (Лаплас П. Опыт философии теории вероятности Популярные изменения основ теории вероятностей и ее применений. М., 1908, с.9).
Этот идеал универсального знания ошибочен, потому, что заменяет интересующие нас объекты множеством сведений, которые ничего нам не говорят о том, что хотим знать.
«Однако до сей поры новождение лапласовской мистификации не рассеялось. Всеобщая тенденция стремится в науке к точности наблюдений и систематически в ущерб содержательной стороне дела по-прежнему, вдохновляется идеалом строгого объективного знания, которые содержаться в парадигме Лапласа. Эта тенденция ведет в перспективе к еще более широкой интеллектуальной дезорганизации – к опасности, угрожающей всем ценностям не только науки, но и культуры в целом. Эта опасность определяется той концепцией человека, которая следует из парадигмы Лапласа. (Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с.,с.205)
Применительно к человеку принятие лапласовской всеобщей механики способствует возникновению представления, будто высшее благо – это материальное благополучия и установление неограниченной власти с целью создания этого благополучия.
Философское движение, основанное на стремлении к научной строгости, стало угрозой для положения самой науки. Это внутреннее противоречие является следствием неверно направленной интеллектуальной страстности – стремления достичь абсолютно безграничного знания, которое не признает существование личности и дает нам картину Вселенной, где сами мы отсутствуем.
Наши понятия о человеке и обществе должны отражать то обстоятельство, что их формирует человек и способствовать укоренению этого факта в общественном сознании.
Личность всегда привержена определенной культуре, в рамках которой происходит наше интеллектуальное, художественное, гражданское и духовное становление.
«Это, - считает М. Поланьи, - похоже на заколдованный круг, где человек стоит одновременно у начала и конца, где он дитя собственного мышления и одновременно его создатель»(Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с.,с.275)
Единственно, что делает наши убеждения несомненными, – это наша собственная в них вера. В противном случае мы являемся не убежденными сами, а просто состоянием ума того или иного человека. И это является основой манипуляции нашим сознанием.
Литература:
1. Агутов В.В. Культура мышления и ценности в диалоге // Истины и ценности на рубеже ХХ –ХХ1 веков. (Материалы симпозиума). – М., 1992, с. 156–158.
2. Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели. М.: Политиздат, 1986. – 256 с.
3. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма// М.Вебер// Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с, с. 707-735, 273-292.
4. Вебер М. Наука как призвание и профессия// М.Вебер/ Избранные произведения: Пер. с нем - М.:Прогресс, 1990. – 808 с,
5. Манхем К. Диагнознашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.
Никредин, Г.Д. Технологическое управление социальными процессами. Учебное пособие. Том 1.Поисковая модель словаря-справочника. //Г.Д. Никредин, Г.Т. Галиев, Н.И. Бушин, Р.Р. Кабиров, С.И. Кубицкий. – Уфа,Изд-во «Ай», 1997, 296 с,
Поланьи, М. Личностное знание //М. Поланьи. – М.:Прогресс, 1985, 244 с.
Руткевич Е.Д. Феменологическая социология знания. – М.:Наука, 1993. – 272
Старостин А.М. Истина и ценность: сосуществование, конфронтация, единство // Истины и ценности на рубеже ХХ –ХХ1 веков. (Материалы симпозиума). – М., 1992, с.178–180.
Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 22; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!