ПРОГРАММА КУРСА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ» 8 страница
Как мимолетные и преходящие явления встречает человек все многообразие сущего. Поэтому только некоторым удается постигать изначальный и сущностный источник всего того, что предлагает себя нам'в этих мимолетных и преходящих явлениях. Требуется длительная подготовка мышления. Красота относится к сфере душевного мира, а не просто к предметным характеристикам вещей. Есть мир привычных впечатлений, который пронизан банальными формулами. Этот мир основывается на допущении, что красота, добро и истина являются качествами, присущими от природы тем или иным предметам. Возможна имитация добра, красоты и истины в том простом смысле, что дорога в ад якобы вымощена благими намерениями. Если следовать этому афоризму, ссылаясь на хорошие намерения и сентиментальные состояния, тогда все зло есть просто-напросто добро, а мир тьмы не отделим от мира света. Подлинный мир не отделим от простирания и времени, то есть от света как такового. Мир как простор не отделим от метафоры света. Свет сменяется тьмой, как ночь сменяется днем. Человеческая личность, решающая вопрос об истине внутри своего опыта, оказывается неизбежно поэтизирующей или философствующей. Она движется в этом усилии мысли, пока есть ясный свет. Неясность, тайна и мистерия питают атмосферу поэтического слова и философской мысли. Через все это следует пройти в движении к истине, поскольку подлинной истины достигают из глубин, как правило - темных глубин. Глубины не имеют только плоские истины. Понимание всегда совершается лично. Оно есть прежде всего индивидуальное состояние. Помимо привычного мира имеет место еще наша индивидуальная тьма, из которой мы приходим к истине. Чтобы имела место мысль, необходимо преодоление тьмы, из которой нужно выйти на божий свет. Сам процесс постижения истины есть движение из такого положения вещей, где все оказывается разделенным и разорванным на части, к воссоединению и гармонии. Вот почему в философии Платона эрос есть символ познания, красоты и истины. Обычно мы усматриваем темноту в других, а в плане ума плохо всегда с другими, с нами же все в порядке. Однако важно видеть темноту не просто в других, а прежде всего в себе. Только из своего собственного произведения мысли и истины мы можем проделывать свой путь из тьмы к ясному, так сказать, свету истины. Важно в этой связи вспомнить позицию поэтов и мыслителей эпохи Возрождения. Все в равной степени оказывались несчастными и с одинаковым риском идущими из своей темноты к свету красоты и истины. В деле постижения истины каждый исходит из своей собственной темноты, из собственного неведения. Однако темнота - это не просто невежество и незнание. У каждого из нас своя собственная темнота. Всегда есть тайна, которая сопровождает открытие истины. Глубина этой тайны измеряется простиранием темноты, которую необходимо было преодолеть, чтобы дойти до истины. После тьмы всегда остаются сумерки, поскольку вокруг истины всегда витает атмосфера поэзии. Начальный ход мысли имеет образный характер. Воображение немыслимо вне телесно ощущаемой метафоры темноты и света. Сочетание темноты и света создает те сумерки, в которых зарождается истина поэтизирующего мышления. Фундаментальную истину окружает поэтическая тайна. Есть метафоры достигнутой истины, которая указывает на глубину и темноту, скрывающие в себе как раз эту истину. Есть фактические истины, не имеющие никакой глубины, которые следует преодолеть, чтобы приблизиться к подлинному умосозерцанию. Движение к такого рода созерцанию является преодолением глубины той темноты, которая присуща каждому из нас.
|
|
|
|
|
|
Требуется изрядная подготовка мышления, чтобы преодолеть присущую каждому из нас темноту. И как раз на это намекает Платон, когда он выдвигает поразительный тезис, а именно: «В отличие от мимолетных и преходящих явлений совсем иначе обстоит дело с красотой». В противовес здешним подобиям «красота ... сияла и среди всего, что там, и когда мы пришли сюда...» (250 d). Другими словами, только красота, даже в здешнем мире освещает сущностный порядок бытия и только в красоте сохраняется характер бытийной светоносности. Красота есть то, что настигает и пленяет нас наиболее непосредственно. Встречая нас, как светоносность и сияние, присущие бытийному характеру вещей, она в то же время освобождает для нас простор, необходимый для созерцания бытия как прекрасного образа. Красота есть такой бытийный элемент подлинных вещей, который позволяет нам как входить в непосредственность чувственных явлений, так и восходить к идеальному порядку бытия. Она тем самым является одновременно пленяющей и освобождающей нас; освобождающей в том смысле, что она позволяет нам достигать созерцания бытия как идеи. Красота есть то, что является наиболее светоносным и сияющим даже в сфере чувственно воспринимаемых и преходящих явлений. Нам, людям, красота сама по себе дается в здешнем существовании через наиболее обостренный способ восприятия, каковым является зрение. Ведь зрение как созерцание - это такая способность, которая через посредство тела позволяет нам постигать истинную суть вещей. Трудно найти такие выражения, которые позволили бы нам хотя бы приблизительно воспроизвести то, что Платон говорит таким впечатляющим образом. Поэтому ограничимся здесь следующими его словами: «Только одной красоте выпало на долю быть вполне очевидной и потому наиболее привлекательной» («Федр», 259 d). Переводят еще так: «Только истинной красоте предназначено быть наиболее ясным из всех явлений и самой любимой из всего нам являемого». Платон не утверждает, что красота сама по себе есть нечто наиболее «ясное и любимое». Скорее красота есть наиболее светоносное явление. Поэтому она привлекает нас, одновременно пленяя и освобождая. Красота позволяет сохранять созерцание бытия как идеи; она делает возможным его раскрытие даже в наиболее непосредственных и мимолетных явлениях. Через красоту формируется и осуществляется способность понимания, которая возвышает нас к тому, что, собственно, и должно быть осмыслено. Тем самым выясняется отношение между красотой и истиной. Основное положение Платона гласит, что сущности человека присуще созерцание бытия, в силу чего человек способен согласовывать себя с сущим как таковым. Он подчеркивает, что душа, никогда не видавшая истины, не примет человеческого облика. Другими словами, душа никогда бы не приняла форму человеческого существа, если бы она раньше не созерцала истину, то есть несокрытость сущего как такового. Если созерцание бытия раскрывает все потаенное, то это как раз и есть фундаментальная суть истины. Раскрытие бытия - вот то, что сущностно осуществляет истина. А это и есть как раз суть того, что также осуществляет и красота. Таким является действие красоты, которая сияет даже в преходящих явлениях. Она пробуждает в нас присущее нам созерцание бытия, она влечет нас к открытости бытийной сути вещей, она светоносна даже в мимолетных явлениях, то есть, короче говоря, она влечет нас к истине. Истина и красота есть нечто совместное, и они тем самым принадлежат бытию как Единому. Платон в этой связи говорит: «...философы - это люди, способные постигать то, что вечно тождественно 
самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей...» («Государство» VI, 484Ь). В той же самой сфере, где красота и истина принадлежат совместно бытию, они для человека оказываются обычно расходящимися, то есть вынужденными друг от друга отделяться. И это происходит потому, что истина, коль скоро она есть раскрываемость бытийной сущности вещей, может быть в своей собственной глубине лишь вне-чувственным светом и сиянием. Ведь и само бытие, поскольку для Платона оно есть идея, есть вне-чувственное. С другой стороны, искусство выдвигает на первый план красоту и прекрасное, и потому оно пребывает в чувственном как таковом. Вследствие этого искусство, согласно Платону, далеко уходит от истины. И теперь становится ясно, почему красота и истина, несмотря на их принадлежность совместному в едином бытии, тем не менее оказываются различными и вынуждены пребывать отдельно друг от друга. Но разделение и несогласие в самом широком смысле приемлемы как раз потому, что именно прекрасное возвышает нас за пределы всего чувственно воспринимаемого и тем самым возвращает нас в истинное. К тому же и в разделении как таковом все же преобладает согласие и гармония, поскольку прекрасное как светоносное и чувственно воспринимаемое уже заранее имело свое место в истине бытия, имеющем сверхчувственный характер.
|
|
|
|
|
|
Платон говорил о божественности человека в присущем ему изначально созерцании идеального порядка вещей, то есть бытия-как-идеи. В средние века мир в своем бытии включает непрерывное участие божественного созерцания. Мир держится только божественным созерцанием. Мы, с другой стороны, способны подлинно видеть то, что нам само по себе открывается. Платон понимал познание истины как разговор души с самой собою о прежних встречах с божественным созерцанием, которое держит мир в его непрерывном обновлении. Когда душа беседует сама с собой о своих прежних встречах с божественным, она тем самым припоминает, что и сама она приобретает человеческий образ только в причастности к божественному созерцанию. Лишь то, что есть в душе, можно подлинно видеть и узнавать. Наш обычный язык таков, что мы как вполне естественное допускаем, будто мир и вещи в мире существуют сами по себе, а мы просто пребываем в этом мире, в котором совершается наша судьба и осуществляется наше познание. Однако на самом деле наша судьба совершается в мире, которыйнепрерывно создается и всегда заново воздвигается как подлинно художественное произведение. Ни наш обычный язык, ни связанное с этим языком мышление такому миру не соответствуют. Поэтизирующее мышление причастно к структуре непрерывно изменяющегося и непрерывно воздвигаемого мира как такового. Поэтому поэт вынужден создавать слова и язык в целом и всегда заново. Точно так же и мысль таких философов, как Николай Кузанский и Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и Джордано Бруно. Когда Николай Кузанский говорит, что мир в своей безграничной протяженности воздвигается как развертывание божественного бытия, то есть мир есть explicatia Dei, то он тем самым понимает мир в его причастности к творческой мощи и абсолютной полноте божественного бытия. Когда Марсилио Фичино говорит, что мир, создаваемый Богом, есть красота и светоносное сияние, то он тем самым раскрывает тот художественный образ, который лежал в основе ренессансного искусства. Когда Пико делла Мирандола говорит о том, что человек есть только в той мере, в какой он сам себя созидает, то он тем самым раскрывает сущность ренессансного сознания в целом. Бог предоставил человеку свободу самому создавать себя. И как свободный, человек тем самым возвышается над прочими божественными творениями, включая даже ангелов. Как абсолютная полнота бытия Бог исключает всякую определенность и Он вне какой-либо сущности. Тогда как созданный мир одушевлен разумным началом, упорядочен пифагорейским «числом» и в силу этого является познаваемым. Неопределенная и нефиксируемая заранее природа человека близка к бытию Бога. В «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола писал, что человек есть «творение неопределенного образа». Бог, «поставив его в центр мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центр мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» (Эстетика Ренессанса: Антология: В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т.1. С. 249). Лишь человеку дано осознать и оценить глубочайший и таинственный смысл божественного творения, насладиться величием и красотой всего мироздания в целом. Нет поэзии, которая не обладала бы таинственной глубиной, как нет никакой и религиозной доктрины, которая была бы негерметической. Не существует простого и буквального смысла ни в природе, ни в художественном произведении. Поэтому все следует познавать заново, чтобы возводить и учреждать бытийную истину всего сущего. Сам человек, способный создавать самого себя как бы из ничего, есть квинтэссенция всех вещей, образующих мироздание. Об этом Б. Пастернак говорит так: «История этого слова такова. К четырем "основным стихиям" воды, земли, воздуха и огня итальянские гуманисты добавили новую, пятую - человека. Слово quinta essentia (пятая сущность) стало на время синонимом понятия "человек" в значении основного, алхимического элемента Вселенной. Позднее оно получило другой смысл». Вопрос теперь в том, как из этой квинтэссенции, то есть человека как собственного произведения, развернуть все мироздание. Именно это и осуществляет ренессансное изобразительное искусство. Человек не потому великое чудо, что он занимает центральное место в мироздании, и вовсе не в силу того обстоятельства, что по иерархической вертикали он может слиться с Богом в непосредственном его созерцании, и даже не потому, что он есть «скрепа бытия» (М. Фичино), будучи одновременно причастен ко всему сущему; он - прежде всего Мастер и Творец, и как раз в его творении, в его художественном произведении полагается начало развертывания мира как такового. «Всегда, когда сущее в целом, сущее как таковое требует своего основания вовнутрь разверстости, искусство приходит к своей исторической сущности как искусство основополагающее. Впервые на Западе это совершилось в Греции. Все, что с тех пор именуется бытием, было положено тогда вовнутрь творения - как задающее меру. Именно это сущее в целом, раскрывшееся таким образом, было затем преобразовано в сущее в смысле сотворенности его богом. Это свершилось в средние века. И вновь такое сущее было преобразовано на рубеже и в продолжение нового времени. Теперь сущее стало исчислимым ичерез исчисление овладеваемым и насквозь прозрачным предметом. Каждый раз разражался новый, существенный мир. Каждый раз устраивалась разверстость сущего способом упрочения истины вовнутрь устойчивого облика, вовнутрь самого сущего. Каждый раз совершалась несокрытость сущего. Такая несокрытость сущего полагает себя вовнугрь творения, и искусство исполняет такое полагание» (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 106).
Уже в мистике Франциска Ассизского природа - это просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви. Переживание братства всех творений, которое объединяет мир человека с природным порядком всех вещей, получило свое поэтическое выражение в его «Песни Солнца». Пробуждению интереса к природе способствовало также распространение в Западной Европе арабской философии и обращение с ее помощью к философии Аристотеля, в которой бытие постигается, прежде всего как природа. Можно отметить здесь еще одно обстоятельство, причем весьма важное. В одной из терцин в «Божественной комедии» Данте говорит, что никто из смертных в земной жизни не может знать суда Провидения. Кто будет спасен и кого ждет наказание - это никому из смертных знать не позволено. Однако в своей «Комедии» Данте иногда предвосхищает непостижимые суждения Бога. Дерзость Данте - это дерзость уже ренессансного человека, способного конституировать себя не столько в понимании бытия как слова, сколько в понимании Бога как Творца Вселенной, в которой человеку изначально принадлежит центральное положение. М. Фичино полагает, что человек есть «скрепа бытия», что он есть связующее начало всего сущего. Он еще не субъект и не объект, а, прежде всего связка «есть», прежде всего суждение, в котором все сущее получает надлежащую артикуляцию, связь и оценку. Бог понимается как Творец, «производящий в бытие ... истинную сущность без всякой исходной материи» (Кузанский Н. Об искании Бога. IV, 48). Леонардо да Винчи характеризует живопись как высшую науку и как такое искусство, в котором осуществляется действенное подражание Богу. Как Бог из ничего создает мироздание и все в нем сущее, так и живописец на чистом холсте творит красками мир в его первозданной красоте. Поклоняются уже не столько Богочеловеку, не столько Иисусу Христу, сколько Богу-Творцу. Живопись уже в XV столетии становилась философией, «потому что, не ограничиваясь ... переорганизацией данностей, она перешла к поискам абсолютных первоначал бытия. Появилась чисто художественно-изобретательская мысль, 
которая ... подходила к любой частной задаче так же основательно, как философия к миру в целом» (Биби хин ВВ. Новый Ренессанс. С. 377-378). Через посредство живописи, архитектуры и изобретательской мысли осуществлялся переход от философии любви Данте и Петрарки к метафизике мироздания. «Свободные мудрецы, - пишет Николай Кузанский, - обнаруживая в природе определенное соотношение, стремились через равенство основания возводить их во всеобщее искусство» (Компендий, 9, 27).
В «Книге природы» Бог как Творец всего сущего раскрывает себя не в меньшей степени, чем в Священном Писании. Мудрец, способный читать книгу природы, является по сути дела «космо-графом», причастным к божественному замыслу творения мира из ничего. Ведь «основатель мира – художник и причина всего и, -рассуждает космограф, - относится изначально ко всему миру так же, как сам он, космограф, относится к карте. А из отношения карты к истинному миру, рассматривая умом истину в изображении, означенное в знаке, он созерцает в себе самом как в космографе Творца мира» (Там же, XVIII, 23). Творцу в его бесконечной мощи соответствует развертывание мира в его безграничной протяженности. «Наука незнания» призвана к апофатическому «вразумлению» рассудка, тогда как логика познания есть такое искусство, «в котором развертывается сила рассудка» (Кузанский Н. Об ученом незнании. 1, 228). Для всего того, что есть в мире, «нет другой причины, кроме самой ... возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть» (Там же, 2, 340). Эту возможность быть как раз и осуществляет художник в произведениях изобразительного искусства. В сочинении «Берилл» Н. Кузанский устами Гермеса Трисмегиста говорит: «... человек есть второй Бог. Как Бог-творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения Бога - подобия божественного интеллекта» (2, 99). В науке незнания апофатическое богословие преобразуется во «всеобщее искусство предполагания». «Предположения, -говорит Н. Кузанский, - ... происходят из нашего ума, как действительный мир - из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения разума (rationalia) наподобие действительных вещей... Бог же совершает все посредством самого себя...» (1,189).
Дата добавления: 2021-04-05; просмотров: 57; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!