ПРОГРАММА КУРСА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ» 5 страница
Помимо выше указанной тематики важно обратить внимание и на процесс формирования политико-экономической реальности, которая постепенно становится все более и более господствующей и определяющей уже не только внешние обстоятельства человеческого бытия, то есть эмпирически фиксируемые условия его жизни и существования, но и внутреннюю его суть, включая даже экзистирование, присущее человеческому существу изначально. Такого рода реальность осуществляется благодаря антропоцентрическому горизонту сознания, которое непрерывно расширяется и обретает свой регулятивный идеал в антропоцентрической свободе, выдвигающий на первый план действенно-практический разум. То есть разум, обнаруживающий свою суть в «логосе» расчета и вычисления, в предвосхищающем планировании, в надлежащей оценке и правильном, строго выверяемом суждении. Такого рода разум обретает свой собственный смысл в условиях распространения рыночной стихии, требующей для себя такой свободы, которая не желает признавать религиозно-моральных ограничений. Этот разум, наделенный волей к властвованию, притязает на получение такого знания, которое может способствовать непрерывному возрастанию его могущества. И уже в лице Николо Макиавелли возникает новая форма научного познания, имеющего характер свободного исследовательского предприятия. Недаром Ф. Энгельс, будучи вместе с К. Марксом в XIX столетии одним из лучших аналитиков политико-экономической реальности, писал, что политические трактаты Макиавелли «дают схему, по которой впоследствии располагается всякое теоретическое рассуждение и выражается всякое познание». В данной реальности формируются национальные и групповые интересы, пребывающие в непрерывных столкновениях. Наряду с блестящими дипломатами и политиками, появляются изощренные демагоги и политиканы, использующие в своих целях с помощью красноречия, обещаний и подкупа собрание горожан. Деятельный практицизм, претендующий на нравственное и даже религиозное оправдание, в своих притязаниях стремится быть не только красноречивым, но и в не меньшей степени «историчным», то есть имеющим свою собственную, весьма длительную и славную историю. Следует здесь снова отметить, что как раз в риторическом дискурсе происходит разделение истории на древнюю, средневековую и новую. Важно в этой связи напомнить, что обращение к античности и стремление к ее восстановлению образует «новую науку», которая определяет себя как studia humanitatis и которая противопоставляет себя уже традиционной университетской учености, то есть такой школьной науке (scientia), в которой мыслить и рассуждать должно и следует по строго определяемым правилам и согласно авторитетным и совершенно непререкаемым текстам. Риторический дискурс, в противовес этим правилам и текстам, вдохновляется идеей возвращения человека к своему собственному «естеству», идеей восстановления своей собственной «самости», которая находит свой простор в рыночной стихии и выходящей на первый план политико-экономической реальности, освящаемой идеей humanitas и обнаруживающей свой язык прежде всего в риторике. Ренессанс притязает на восстановление человека в его изначальном существе, отпавшем в силу грехопадения от подлинной своей природы; поэтому, в силу необходимости пробуждения присущей ему божественной сущности, он просто обязан возвратиться к своим истокам, к памяти как таковой. Ренессансная риторика имела не только политическую и морально-практическую направленность, но и в не меньшей степени образовательно-историческую интенцию.
|
|
|
|
|
|
Гуманисты осознавали свою эпоху как возвращение к «золотому веку» классической древности после «промежуточных» средних веков, что требовало восстановления риторики, в которой экзегетика преодолевалась филологическими изысканиями, а религиозная проповедь уступала место морально-политическому дискурсу. Из 
такого рода понимания проистекает толкование истории как такой фундаментальной реальности человеческого существования, в которой, так или иначе, происходит восстановление человека в его подлинном естестве. Речь идет о таком естестве, присущем человеку как бы изначально, в котором и благодаря которому он снова обретает свое достойное назначение в мире и возрождает необходимые условия для осуществления гражданских добродетелей. В своей фундаментальной сущности и как субстанциальная реальность человеческого бытия история оказывается изначально ренессансной. В гуманистической риторике она воспринимается уже не как священное предание и не как история спасения человеческой души в ее стремлении к вечности, не просто как хронология событий или как всего лишь занимательная историография. История постигается уже как такой континуум жизненного мира человека, в котором и в силу которого происходит само-созидание человека, формирование его собственной самости и конституирование тем самым своего времени, то есть современности как таковой. В древности отыскивали осуществление идеи humanitas и свободное проявление человечности в ее надлежащей сущности. Там открывали «логос» свободного человеческого существа, предоставленного самому себе. Риторика и политико-экономические реалии, включая моральные соображения, а также всевозможные филологические изыскания, вовлекали в свой контекст историю как таковую.
|
|
|
|
|
|
Флорентийские гуманисты (К. Салютати, Л. Бруни, П. Браччолини), вовлеченные в реалии непосредственной деятельности, открывали для себя простор в сфере публичного обсуждения настоятельных дел и вещей и в демонстрации весьма необходимой уже тогда дипломатической виртуозности. Риторика возрождалась как особый дискурс в возможности быть предоставленным собственному суждению и в необходимости убедить «своих» и «чужих» в правильности и полезности своих решений и оценок. Соотношение цели и средств оказывается одним из основных мотивов риторического дискурса, который формирует предваряющий, предвосхищающий характер мышления. В этом дискурсе вещь и дело оказываются ключевыми и взаимозаменяемыми словами. Непосредственно совершающимся событиям требуется сообщить просветленность в смысле ffluminatio; происходящему следует придать прямо бросающуюся в глаза наглядность. В требовании определить те или иные деяния, которые так или иначе сами себя раскрывают, важно обнаружить перспективу возможного и настоятельность превосходно-предпочтительного. Риторика формируется заново как дискурс идеи humanitas, придающей первостепенную значимость принципу decorum'a, заключающему в себе изобретаемые и известные уже давно фигуры словесной выразительности. Побудительность, выразительность и оценка образуют гуманистический дискурс, обнаруживающий в классической риторике (Цицерон и Квин-тилиан) требуемую ритмику и организацию речи, надлежащие фигуры словесной декоративности и необходимые приемы анализа. В риторике идея humanitas обретает свой язык, которому придается самодовлеющий характер. В этой связи Л. Бруни доказывал, что всякий «самобытный» язык имеет свою особую перспективу, ибо он непременно заключает в себе собственно-неповторимую завершенность. К. Салютати провозглашал изначальность homo literates потому, что в словесно-выразительных фигурах речи опыт жизнедеятельности становится наглядно-поучительной демонстрацией понимания сущего и должного, основой раскрытия истории как непреходящей реальности человеческого бытия. С другой стороны, история, которая сама по себе есть действительно-непреходящая реальность жизненного опыта Сократа, Христа и Франциска Ассизского, провозглашающих в своих речах и поступках подлинную истину; такая история, по мнению Салютати, может быть восстановлена только через риторику, которая ориентируется на идеал непоколебимой стойкости, присущей активной гражданственности и выражающей сущность и назначение studia humanitatis. В этом заключается еще один смысл ренессансного чувства истории.
В «Истории флорентийского народа» Л.Бруни разъяснял, что упадок гражданской свободы в Древнем Риме связан был непосредственно с вырождением красноречия. Способность к красноречию, внимание и поощрение этой способности, возможность беспрепятственного ее проявления - все это, согласно Л. Бруни, является первейшим свидетельством наличия гражданской свободы и действенности самой идеи человеческого достоинства. Никому не дано быть гражданином, если отсутствует возможность свободно высказываться где бы то ни было. С другой стороны, если риторика находится в небрежении, если люди лишены способности к красноречию, тогда они никогда не будут иметь свободного форума, то есть такого публичного пространства, которое необходимо для установления общего для всех блага. Риторика тем самым оказывается дис 
курсом моделирования свободы и гражданственности, поэтому для ранних гуманистов она обретает самодовлеющее значение. Вот почему и саму историю они воспринимают как поприще для риторических упражнений. В республиканском Риме и афинском полисе искали и находили «образцовые» примеры осуществления гражданской свободы и доблести; в классических текстах риторики обнаруживали наличие неразрывной связи гражданской свободы с непременным стремлением к политическому равновесию ради осуществления общего для всех блага и реализации каждым присущего ему человеческого достоинства. И саму Флоренцию они стремились представить как наглядный пример совпадения красноречия с гражданским величием и свободой. Сюжет постоянной конфронтации между наличием и отсутствием публичной сферы волеизъявления, между свободой и подавлением на примере противостояния Флоренции и Милана образует конституирующий принцип содержания «Истории» Л. Бруни.
Здесь важно выяснить структурное подобие событийной истории, заключающей в себе совершенные и несущественные возможности, с универсумом риторического дискурса, который сплошь слагается из наличного, необходимого и возможного. Постигаемая через риторику история воспринимается и представляется как основная, быть может, самая фундаментальная реальность человеческого бытия, поскольку она «собирает» в себе неисчерпаемое множество социально-политических альтернатив и возможностей, составляющих опыт гражданственности как таковой, лежащей в основе идеи humanitas. История воспринимается как изначальная «книга мудрости» (Поджо Браччолини), имеющая более фундаментальнее значение, чем настоятельность политических реалий, охватывающих лишь поверхностный слой человеческого пребывания в мире в силу их непрерывного изменения, поскольку они образуются мимолетно-преходящими интересами и постоянно подвержены их воздействиям. Но как раз в аспекте прежде всего политической реальности история осмысливается через риторику в работах Макиавелли и Гвиччардини.
Как быть подлинно человечным, вопрошал П. Браччолини, если отсутствует надлежащий порядок гражданственности, если всюду пренебрегают мудростью, поэтому красноречие подменяется вероломной эристикой? И сам отвечал так: необходимо сохранять стремление быть самим собой в ориентации на риторическую мудрость как подлинную основу studia humanitas, поскольку через эту мудрость история раскрывается в таких примерах самоопределения человеческого бытия, в коих внутренне свободная личность при любых внешних условиях способна стоически следовать и претворять в жизнь идею humanitas. Из этого соображения проистекает антропоцентрическое толкование «внешнего» и «внутреннего» человека; последний понимается как возможность личного обретения самого себя через logos humanitas, раскрывающий подлинно человеческое измерение истории. При рассмотрении данного обстоятельства следует отметить, что присущая христианскому мировосприятию идея «внутреннего» человека получает в период Возрождения множество дополнительных значений в концепции соотношения «архетипов» микрокосма и макрокосма, в магическом «искусстве памяти», наконец, в «контр-истории» С. Франка.
Исторический пример в смысле exempla имел такое же важное значение в ренессансной риторике, как дефиниция в средневековой схоластике. Необходимо разъяснить в этой связи, что через посредство риторического дискурса гуманист, используя примеры истории, претендовал на роль «властителя дум» среди своих современников и последующих поколений. Важно здесь раскрыть различие смысловых интенций исторических примеров в гуманистической риторике и exempla в традиционной практике религиозной проповеди. Античность воспринималась как источник примеров доблестного проявления гражданственности и человеческого достоинства, но в лице Макиавелли и Гвиччардини история постигается в качестве непреходящих во времени уроков надлежащего политического мышления и действия. История в аспекте идеи virtu, постигаемая в качестве фундаментальной реальности человеческого бытия и назначения, через Макиавелли и Гвиччардини получает сугубо политическое измерение, то есть становится политической историей. Однако если Макиавелли рассматривает историю в рамках своих идей о природе и функциях государственной власти, то Гвиччардини в своей «Истории Италии» стремился выявить прежде всего каузальные связи между имевшими место в исторической реальности событиями. Надлежит далее обосновать, что при всех идейных различиях между ними начиная именно с них морально-риторическая интенция исторического сознания преобразуется в каузально-политическую. С одной стороны, Макиавелли в «Государе» выдвигает как бы «правила» для руководства властвующего ума, набрасывая тем самым проект для «политологии» как науки, которая ориентируется на трезво-расчетливый анализ использования каких угодно средств для достижения определенных целей, и этот проект подкрепляется историческими примерами. С другой стороны - не менее прагматичный Гвиччардини с его стремлением выяснять во всех человеческих делах и поступках мотивацию в дискурсе каузальности, охватывающей простираемую во времени реальность, которая называется историей. Тем самым морально-риторический дискурс трансформируется постепенно в рационально-методический, который в своем проективно-конструирующем аспекте оказывается требованием формирования особого языка науки, которая опиралась бы на принцип универсальной каузальности, и соответствующего этому принципу всеобщего метода преследования и схватывания истины, понимаемой как достижение заранее определяемой цели познавательной и сугубо практической деятельности. Таким образом, выясняется социально-исторический контекст фундаментальных для новоевропейского рационализма таких работ Декарта, как «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе...». Весь этот контекст в его идейно-дискурсивном аспекте следует подробно раскрыть при выяснении вопроса о соотношении риторики и политической истории в трудах Макиавелли и Гвиччардини.
Потребность в новых проектах реализации человеческой экзистенции, обусловленных многозначной идеей humanitas, формирует идеал такого homo universalis, в котором поэт и оратор, дипломат и политик, художник и скульптор, инженер и архитектор, философ и маг присутствуют неотделимо и неотъемлемо друг от друга. Сам по себе риторический дискурс, присущий ренессансному мышлению, определяет себя через категории «варьета» и humanitas. Важно здесь обратить внимание на весьма сложный и диалектически противоречивый процесс конституирования ренессансного образа человека как универсальной меры всего сущего. Присущая риторическому дискурсу «логика синкрисиса» (С.С. Аверинцев) позволяла использовать для построения этого образа как язык поэзии, так и характерную для «зрелой» схоластики рационалистическую установку на выявление и систематизацию вещей, подлежащих рубрикации, классификации и более или менее строго определяемой оценке. Вот почему риторика становится основным языком идеи humanitas, которая претендует быть универсальной мерой постижения и оценки прошлого, наличного и происходящего. Эта мера, скрытая в операциях сравнения и сопоставления, присущих историческому сознанию, получает свое явное выражение в тенденции деификации человека, призванного самому формировать себя по какому угодно образу (Пико делла Мирандола). В самом процессе формирования своего собственного образа человек обретает способность определять как назначение и подлинную сущность всех вещей в мироздании, так и раскрывать структуру всего мироздания в целом. Для ренессансной идеи humanitas характерно «прометеевское измерение» (Э. Кассирер), коль скоро как раз в этом измерении утверждается положение, когда человек сам, причем прежде всего своим собственным усилием, способен осуществлять в высшей степени совершенную форму своего бытия и тем самым одновременно раскрывать все тайны природного порядка вещей. К прометеевскому измерению «светоносной» сущности человека присоединяется «ветхозаветная» идея того, что человек изначально призван давать подлинные имена всему сущему. И коль скоро ренессансное сознание есть переименование всей реальности, то именно в этой связи необходимо обратить внимание на следующий «момент истины».
В учении Фомы Аквинского, в его «логике веры», то есть в его «логическом» Слове обосновывается гармония откровения и разума, веры и знания, гармония между Богом и ens creatum. В сфере человеческого разумения, если оно опирается на веру и откровение, слова и вещи вполне соответствуют друг другу, вполне между собой согласуются, поскольку само бытие Бога в высшей степени разумно. Человек и мир, будучи божественными творениями, изначально и всегда разумны. Бытие есть прежде всего Благо, а само благо не может быть безымянным и бессмысленным. Божественное бытие есть творящее и сохраняющее все сущее Слово, взывающее из темноты ничто к свету существования мир и все в этом мире сущее. Если Бог есть изначальный разум, то разумным является человек и весь сотворенный мир. Мир есть творение, в наивысшей степени разумное произведение, и человеческий разум призван этому миру надлежащим образом внимать и соответствовать. Человеческий язык может и должен быть языком всего сотворенного и разумного порядка сущего. И тут, в лице Дунса Скота, появляется номинализм, провозглашающий, что разум как таковой вовсе не есть изначальное измерение бытия Бога, и Бог творил мир не по 
силлогизмам Аристотеля, а по своей чистой воле, не постижимой для человеческого разумения. Теология в форме схоластики, то есть как схоластическая scientia, есть сугубо человеческое измышление о бытии и природе Бога. Она по своему замыслу должна быть сугубо практической наукой, которая призвана наставлять, как на основе догматов следует жизненно понимать веру. В силу этого обстоятельства теология не может претендовать на раскрытие тайн творения и абсолютной полноты бытия Бога. Вильям Оккам доказывал, что универсалии типа «человек», «животное», «растение» и так далее суть лишь имена, «метки», фикции, которым в действительности ничего фактически не соответствует. Говоря иначе, «логическое слово» веры Фомы Аквинского, включающее в себя логику силлогизмов, в которой выражает себя концептуальный разум, не имеет никакого отношения ни к постижению бытия Бога, ни к познанию ens creatum. Номинализм в лице Д. Скота и В. Оккама был по сути дела катастрофой для средневекового сознания, поскольку разрушалось присущее ему изначально понимание бытия как слова. Если Бог постигается как Actus Purus, то есть как чистое действие или воля, то Бог изначально не есть разум. Бог творил мир не по заранее намеченному плану, не по силлогизмам Аристотеля, а по своей собственной воле, которая человеку неведома и никак не подвластна. Коль скоро бытие Бога не доступно человеческому разумению, то оно, скорее, иррационально, нежели рационально, хотя в том или ином аспекте оно вполне разумно. Рациональность как таковая вовсе не есть принцип творения мироздания, а просто факт бытия всего сущего. Бытие Бога в Его абсолютной полноте и бесконечности вне какой-либо рациональности вообще, поэтому человек пребывает как бы в двойственном мире: в сфере Божественной воли, с одной стороны, и в мире присущего ему разумения - с другой. В первой сфере человек не может полагаться на свой конечный разум, поскольку это есть сфера веры и внерациональный элемент его жизни, тогда как во второй сфере он пребывает в плену своих собственных слов, не имеющих никакого отношения к постижению внутренней сущности вещей. Разрушается тем самым сама структура верующего сознания, которое в свою основу имплицитно полагает понимание бытия как слова. Когда разрушается это понимание, тогда устраняется гармония между верой и разумом, а сам человек даже в присутствии Бога чувствует себя полностью брошенным существом, поскольку он оказывается в мире безымянных вещей. Если вещи лишены всяких слов, то в силу этого обстоятельства они пребывают вне какого-либо подлинного смысла и любого истинного значения. Вне соответствующих слов и имен вещи теперь существуют как бы сами по себе; они не взывают к нам, и мы тоже пребываем лишь сами по себе со своими словами, не имеющими никакого отношения к миру как божественному произведению. Вне мира оказывается и сам человек со своими чувствами и переживаниями. Он пребывает в плену своих собственных слов, коль скоро они не имеют никакого отношения к постижению сущности вещей. Человек снова оказывается как бы в ситуации «вавилонского столпотворения», поскольку его язык утрачивает всякое божественное измерение; вместе с тем и человеческое бытие лишается присущего ему изначального смысла, так как отвергается прежде всего томистская доктрина analogia entis. Если человеческий язык уже вне всякой бытийственной мощи, тогда сам человек не может ничего сказать Богу, и вследствие этого он не способен даже просто внимать Богу. Ведь коль скоро вещи в их природном порядке, будучи уникальными, совершенно неповторимыми, не могут раскрывать себя в каких-либо общих реалиях и тем самым никак нам себя не сказывают, то в таком случае и сказывающая мощь человека не имеет надлежащего смысла, а его разум лишен всякого подлинно означающего измерения. Если человеческий разум не причастен к Божественному Логосу, язык оказывается сугубо произвольным, не призванным к познанию сути вещей и не имеющим никакого отношения к постижению истины как таковой.
Дата добавления: 2021-04-05; просмотров: 61; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!