ПРОГРАММА КУРСА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ» 2 страница
В Ренессансе завершились Средние века и началось Новое время. Мировосприятие изменялось внесением в него антропоцентрического смысла. Ренессансная мысль рассматривала идею humanitas в качестве ключевой, и все же человечность человека она ставит недостаточно высоко. Высота человеческого бытия коренится вовсе не в том, что человек претендует быть субстанцией и мерой всего сущего и что в качестве субъекта он стремится подчинить себе природный порядок всех вещей, а в его способности охватить своим разумом истину бытия, поскольку только в таком качестве мысль способна быть подлинно историчной. Сама мысль тогда принадлежит истории, как ее собственная память, то есть такая память, которая самой же историей и осуществляется. Событие истории - это не просто то, что случилось и прошло; все то, что сбылось подлинно, никогда не уходит в прошлое, поскольку событие истории осуществляется как развертывание человеческого бытия и его отношения ко всему сущему, то понимание бытия, которое получило свою экспликацию в самой истории, как раз и является человеческой судьбой. Начиная с Возрождения, бездомность становится уделом человека в мире, и перед лицом сущностной бездомности человек пытается найти себе убежище в разного рода национальных и сверхнациональных образованиях. Всякий национализм в своей метафизической сути есть просто антропологизм и субъективизм как таковой. Национализм настолько же мало преодолевается интернационализмом, насколько индивидуализм преодолевается насильственным коллективизмом. Высший гуманизм есть тот, который во главу угла ставит не человека как такового, а историческое существо человека, имеющее свой исток в бытийной истине. Вернуть слову «гуманизм» подлинный смысл - значит заново его определить. Если бытие осуществляет сущность всего сущего, включая, разумеется, и человека, то тогда гуманизм означает, что само существо человека существенно для такой фундаментальной мысли, которая способна постигать истину в ее бытийном измерении. Это означает, что невозможно все редуцировать к человеку как таковому. В силу вышесказанного следует обратить особое внимание на работу М. Хайдеггера «Письмо о гуманизме».
|
|
|
В Средние века человек, согласно историософии Н.А. Бердяева, собирал свои силы в рыцарстве и аскетике, и эти силы в их творческом расцвете создали тот период, который мы называем Возрождением. Этот «гуманистический» период отрицал аскетическую дисциплину, рыцарское благородство и подчинение сверхчеловеческим началам, далее происходила растрата человеческих сил, имело место непрерывное истощение человеческой личности, поскольку личность утрачивала свое христианское измерение. Образ человека распылялся в оккультных течениях и научно-технических построениях. Дух мести и зависти, присущий современной мысли, - таков конец Возрождения в XX столетии.
|
|
|
Важно выяснить мировоззренческий смысл антропоцентризма и производный от него характер различных истолкований идеи humanitas в период Возрождения. Необходимо в этой связи обосновать различие между антропоморфизмом, который присущ изначально мифологическому мышлению, основным оценкам и суждениям обыденного сознания, и антропоцентризмом, получающим характер мировоззренческой основы как ренессансного, так и новоевропейского мышления. Антропоморфизм характерен для любого мировоззренческого горизонта, поэтому как феномен он в принципе непреодолим. Антропоморфизм присущ и так называемому «первобытному мышлению», и античному космоцентризму, и средневековому теоцентризму, а также антропоцентризму в его ренессансном и новоевропейском выражении и всевозможных вариантах современного «планетарного» сознания. Однако после античной и средневековой «феноменологии сознания» сам по себе антропоморфизм уже не мог быть мировоззренческой основой философского и научного мышления. Различные исторически целостные типы мироотношения как порождают свой собственный антропоморфизм, так и пытаются его преодолеть. Даже современному научному мышлению свойственен особого рода антропоморфизм, коль скоро оно постулирует, например, наличие особого языка у дельфинов и обезьян, или намечает программу сигналов для общения с неведомыми нам обитателями далеких галактик. Каким бы образом мы не подвергали мир деантропологизации, так или иначе антропоморфизм будет присутствовать и воспроизводиться в силу всегда особенного человеческого существования и его сознания. Доступное нам понимание бытия и мира неизбежно будет человеческим. А так как человек живет и мыслит в определенных границах времени и пространства, то антропоморфизм вовсе не преодолевается, скажем, заменой образного мышления строго определяемыми понятиями. Впрочем, метафоричность и образность - это ведь тоже удел человеческого понимания, неустранимое измерение его языка и сознания. Формирование человеческого в мыслящих индивидуумах определяется не только и не столько наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такие идеальные образы и смыслы, которые выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Человек призван постоянно изменять и упорядочивать мир таким образом, чтобы осознавать и усваивать для себя подлинную суть человеческого, чтобы быть способным самого себя всегда человеком чувствовать. Осознавая себя в природно-социальном окружении и в истории как фундаментальной действительности, человек не может отрешиться от своего идеального образа, сообщающего ему способность к трансцендированию, то есть способность к непрерывно возобновляемому усилию возвышать себя над эмпирически прилегающим к нему наличным порядком событий и вещей. Когда разрушается идеальный образ человека, тогда исчезает смысл человеческого бытия в мире, тогда и само понятие мира лишается определенной перспективы. Как раз данное обстоятельство особенно наглядно раскрывается в кризисные исторические периоды, когда имел место переход от античного язычества к христианскому средневековью, а затем переход от Возрождения и Реформации к эпохе Нового времени. Ренессанс - это период «восстановления» и «собирания» идеального образа человека и мира, человек как микрокосм полагает себя универсальной мерой всего сущего. В классической западной философии, которая во многом проясняется антропологическим принципом Л. Фейербаха, этот ренессансный образ эксплицируется в различных метафизических системах, начиная от Декарта и кончая Галилеем; этот образ явно присутствует в ранних работах Маркса, и до сих пор он оказывает воздействие на современное философское мышление.
|
|
|
|
|
|
Антропоморфизм всегда включает в себя разного рода магические притязания, он изначально присущ ренессансному сознанию, для которого характерно оживление всевозможных оккультных искусств и отчасти восстановление язычества. Следует здесь отметить, что язычество сохранялось и постоянно возобновлялось в рамках средневекового христианства. Увлечение магией, астрологией, нумерологией, алхимией было призвано прославлять достоинство человека, возвеличивать его уникальное назначение во Вселенной, оно способствовало деификации человека, все это определялось переходом от теоцентризма как такового к антропоцентрическому мировосприятию. Необходимость выяснения различия антропоцентризма и антропоморфизма не есть сугубо лингвистическая проблема. Такая необходимость диктуется актуальностью подлинного исторического сознания, которое до сих пор размывается в различных историографиях, «историцизмах», историософских спекуляциях, историко-сравнительных анализах, подменяющих мысль эрудицией, заранее определяемых схематикой, ориентацией на внешнее подобие и отождествление. Даже такой во многом проницательный мыслитель, как Д. Лукач, говоря о возможности приписывать предметам «предикат реальности», отождествляет антропоморфное и антропоцентрическое отношение к действительности; через запятую идет у него антропоморфное и антропоцентрическое (Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1985. T.I. С. 109). Важно еще раз подчеркнуть это различие, если иметь в виду историко-методологическую значимость таких мировоззренческих абстракций, как космоцентризм, относимый к классической античности (космос - «родной дом человеческого бытия»); теоцентризм, присущий средневековому христианству (Бог как творящая и сохраняющая основа мироздания в целом и всего сущего в его неисчислимом разнообразии); наконец, формирующийся в ренессансный период антропоцентризм, провозглашающий самопроизвольность человеческого бытия как высшего и завершающего «венца творения». В основополагающих для ренессансного сознания тезисах, говорящих, что человек есть «скрепа мира», «связующее звено» непрерывной цепи бытия, то есть мироздания, что он призван сам определять свой образ и полагать себя в качестве меры всех вещей, происходило развертывание мысли Н. Кузанского, М. Фичино и Пико делла Мирандолы. Звучала хвала «царству человека» (Дж. Манетти), обоснование мира как «explicatio Dei» H. Кузанского, выяснение правил «миростротельства» Л.-Б. Альберти в его зодческой науке обжигания природного и социального окружения. В поиске и конструировании «туманного» человека и мира Ренессанс намечал такую предельную форму сознания, в котором происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективистского мышления и нового мироотношения. В этой сфере сознания подобие человека Богу воспринималось буквально, серьезно и действенно, поэтому человек оказывался таким «неопределенного образа сущим», что он был просто обязан вовлекаться в необходимость самого себя заново образовывать. В силу этого обстоятельства он стремился быть таким существом, в коем все воспринимаемое и мыслимое притязает на то, чтобы пребывать в яркой и красочной выразительности. Именно об этом свидетельствует поэтическое слово Данте иПетрарки, риторическое прослав-ление человека начиная с Дж. Манетти, скульптурно-живописное его изображение, упование на инженерно-техническую изобретательность (Альберти и Леонардо да Винчи) и проектирование идеального города и общества (утопическая мысль). Ренессансный антропоцентризм обретал свой язык в абстракции недифференцированного эстетического континуума сознания. Отсюда синкретичность ренессансной мысли и весьма сложная образно-магическая символика. Еще «Город Солнца» Кампанеллы и даже «Новая Атлантида» Ф. Бэкона явно отмечены печатью магического ореола образа человека. Однако эти утопии, которые во многом принадлежат неопределенному горизонту художественно-технического и магико-символического воображения, уже намечают тенденцию к жесткой регламентации; к строгой аналитической объективации, присущей предвосхищающему мышлению. Утопическая мысль, имеющая своим истоком ренессансный антропоцентризм, не отделима от предвосхищающего мышления, которое развертывает себя в новой науке Галилея и Декарта, .в «Левиафане» Гоббса и в «Этике»Спинозы.
Ренессансная магия, включающая в себя «искусство памяти» Камиллои Дж. Бруно, в лице Галилея и Декарта преодолевается программой построения аналитической картины мира, причем с помощью строго определенного учения о методе. Мир как театр преобразуется тем самым в аналитическую картину мира. Религиозность сохраняется или в качестве личностного задания, переживаемого иногда весьма обостренно и трагически, как это имело место в случае с Б. Паскалем, или как квазитеологическая тенденцияэ присущая метафизическим устремлениям картезианского рационализма. Но в любом из этих случаев религиозность не была сугубо церковным делом; она не определялась догматикой классического теоцентризма. В новоевропейской мысли, эксплицируемой в метафизических системах, и в науке, понимаемой как mathesis universalis, недифференцированный зстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознания, сменяется аналитической картиной мира, которая строится предвосхищающим мышлением в дискурсе заранее определяемого метода, извлекающая свои правила из субъектно-объектного отношения ко всему сущему. Важно всегда иметь в виду такой аспект сущности антропоцентризма, который выступает как ренессансное основание философии и науки Нового времени. Необходимо разъяснить не только сущность ренессансного антропоцентризма, но еще и то, что для него вовсе не характерно стремление к построению аналитической картины мира, несмотря на все его миросозидательные предчувствия и исторические ожидания, несмотря на все его художественно-символические и магически-изобретательные проекты постижения и преображения мира и человека. Ренессансное сознание формировалось и осуществляло себя в недифференцированном эстетическом континууме, в котором оно искало потаенный смысл бытия природы, чтобы в этом смысле осуществлять магическое предназначение человека как центра и средоточия Вселенной. Ренессансное сознание выдвигало на первый план не столько этику, сколько эстетику человеческого существования в своей антропоцентрической направленности. Отталкиваясь от средневекового теоцентризма, оно перемещало акцент понимания мира с «книги откровения» на «книгу природы», которая до сих пор еще никем не прочитана и которую каждому необходимо внутренне в себе «прочувствовать» и затем осмыслить. На основе подобного «внутреннего прочтения» следует становиться магом и поэтом, зодчим, скульптором и живописцем. В магико-алхимической ориентации» в астрологически постигаемом исчислении подобий, соответствий и воздействий, скрытых симпатий и антипатий, конституирующих структуру универсума, человек возвеличивается до статуса демиургического посредника между Богом и миром. Человек заявляет себя способным действенно исцелять все «поврежденное» идо сих пор «подвергаемое порче» (Агриппа Неттесгеймский). Необходимость исцеления относится как к бытию природно сущего, так и к бытию самого человека и общества. Свойственное ренессансному сознанию магическое постижение мира и человека преодолевалось, с одной стороны, практической предприимчивостью, требующей трезво выверенной расчетливости, которая включала в себя также «политологию» Макиавелли и Гвиччардини; с другой стороны, магическая интенция сознания устранялась формированием предвосхищающего мышления, способного заранее намечать программу своих познавательных действий. Здесь особенно важно разъяснить, что уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становилась парадигмой сугубо автономного и свободного мышления. Это и есть само себя определяющее мышление, получающее свою экспликацию в учениях Гоббса и Гассенди, Декарта и Спинозы, Лейбница, Хр. Вольфа и Канта. Нельзя забывать того, что антропоцентризм вовсе не присущ античному мировосприятию, несмотря на тезис Протагора, обозначающий человека мерой всех вещей, несмотря на идею humanitas Цицерона и какие угодно акценты августиновского ego в «Исповеди» и других его работах.
Важно в этой связи еще раз обратить внимание не только на само содержание ренессансной идеи humanitas, но и на характер ее формирования. Преобладающее в тот или иной исторический период отношение человека ко всем вещам в целом выражает его сущность, само это отношение осмысляется в определенной мировоззренческой перспективе. Для ренессансного отношения к бытию термин humanitas имеет ключевое значение. В свое время еще Я. Буркхардт отмечал, что термин humanitas (humaniora) гораздо чаще употребляется в Германии, чем в Италии; поэтому весьма желательным было бы «иметь сборник цитат, заключающий в себе это выражение»; в любом случае это выражение «нельзя считать случайным, так как оно служит явным, если даже и бессознательным, свидетельством того, что рассматриваемая культура представляет действительно новую эпоху в истории человеческого развития» {Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Изд.8. СПб., 1904. Т. I C.386). И далее Я. Буркхардт отмечает, что humanitas определяется как eruditio in literature или как пайдейя, и тогда он ссылается на Варрона, Геллия и Цицерона. Следует отметить, что ренессансная идея humanitas не может быть редуцирована ни к греческой пайдейи, ни к римской virtus, ни к средневековому homo humanitas; но она тем не менее является преемницей всех этих смыслов в непрерывно формирующемся горизонте антропоцентрического отношения к действительности. Само мышление в этой идее обнаруживает, себя как самая подлинная мудрость. Об этом свидетельствует поэтика Данте и Петрарки, которая уже в лице Петрарки намеренно противопоставляет себя университетской учености, выражающей основной смысл средневековой scientia. Поэтическое слово в противовес логико-грамматическим дистинкциям, характерным для схоластики, становится как бы опосредованием между божественным Логосом и человеческим языком, то есть «новым органоном», осуществляющим причастие человека к деми-ургийной силе именования всех реалий и всего происходящего с человеком в мире. Речь идет о следующем: история мысли устроена несколько иначе, чем культурно-историческая или политико-экономическая реальность, всякий исток новой мысли не есть чисто рациональное событие или просто выражение жизненно-практической ориентации. Начало новой мысли - это прежде всего поэтизирующее событие, то есть переименование всего окружающего и вообще всего сущего; поскольку рождается новая мысль, постольку возникает новое слово самой реальности. Слово Данте и Петрарки не есть просто поэзия в ее обычном понимании; оно есть перво-событие мысли, требующее прояснения того основного настроя, который пронизывает впоследствии все ренессансное мышление. Поэтическое слово, согласно Данте, должно быть, по сути дела, аналогом божественного Слова, творящего мир из ничего. Поэзия выступает как всеохватывающая сила познания, объемлющая все действительные и возможные науки. Здесь нужно обязательно отметить следующее: средневековая мысль изначально сосредоточена на божественном Слове, ибо «все через него начало быть, чтобы быть» (Иоанн 1:3). На само откровение Бога ориентируется вся средневековая мысль. Бог творит мир из ничего, то есть своей благой и всемогущей волей Он все сотворенное сущее наделяет бытием. Все сущее так или иначе причастно божественному волеизъявлению, то есть оно соучаствует в акте творения в силу одного лишь факта своего присутствия. Бог в своем творческом деянии простирает благостную мощь на каждую единичную вещь; тем более божественному творчеству причастно то поэтическое слово, которое осуществляет Данте. В слове Петрарки явно выражено восхищение классической древностью и пафос ее восстановления; в нем ренессансный человек создается заново из обломков прежнего типа людей. Необходима гармония с самим собой, чтобы обрести внутреннее оправдание своей собственной жизни. Осуществление этой гармонии мы обнаруживаем в поэтике Данте и Петрарки; быть-в-мире и способность быть-в-себе, чтобы затем снова возвращаться в мир, - в этом суть стремления человека искать истину, руководствуясь своим собственным разумом. С поэтического слова начинается формирование studia humanitatis как такой новой науки, в которой идея humanitas прямо возвещает «Incipit vita nova» (Данте). Поэзия оказывается своего рода divination в смысле нового слова богооткровения, которое получает свое зримое претворение в магии и ваянии, в живописи и зодчестве и, наконец, в утопии, которая есть, по сути дела, «социальная алхимия» (Э.Ю. Соловьев). Поэтическое слово заключает в себе постоянное тяготение к риторике. Сам процесс формирования городской цивилизации неизбежно втягивал мышление в жизненную стихию политико-экономических реалий. Распространение рыночных отношений, разрушающих замкнутые хозяйственные единицы, присущие феодальной организации общества, порождало «авантюрный» тип личности, игнорирующий всякие социальные иерархии и способный на какие угодно предприятия. В этой стихии на первый план выступала риторика, возникало карнавальное мировосприятие, где царила «абсолютно веселая, бесстрашная, вольная и откровенная речь», «освободившаяся от власти норм, иерархий и запретов официального языка. Такая речь создает «особый коллектив - коллектив посвященных в фамильярное общение, коллектив откровенных и вольных в речевом отношении» (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С.203.). Таковыми были и кружки гуманистов, возрождающие идеологический дискурс, который позволял упражняться в риторике и изощряться в стихосложении.
Дата добавления: 2021-04-05; просмотров: 70; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!