Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19). 9 страница

Проблема спасения для Толстого и вообще не существовала— это можно утверждать, ибо в истинном своём облике спасение и невозможно вне христианства. А там, где Христос не воскрес,— какое же христианство? и какое спасение?

Воскресение Христово есть предмет веры, а не рассудочных упражнений. Тогда как Толстой, взывая о помощи к церковным учителям, предупреждает: «...помогите моему слабому уму, но не забывайте, что чтобы вы ни говорили, вы будете говорить всё-таки разуму. Вы будете говорить истины Божии, выраженные словами, а слова надо понимать опять-таки умом»⁷⁵. И странно, что так говорит тот самый писатель, который совсем ещё недавно утверждал (в «Войне и мире» и в иных сочинениях), что подлинный смысл чего бы то ни было постигается вне слов. Если это действует даже в обычных житейских ситуациях, то тем более вопросы веры нельзя подчинять простейшим рассудочным категориям. Истины веры постигаются на более высоком уровне. А ведь и самому Толстому весьма по душе была тютчевская строка «Мысль изреченная есть ложь» (то есть слова не способны выразить всю глубину истины). Слова просты: «Христос воскресе из мертвых». Их должно не понимать, а принимать (или не принимать, по собственной вере).

Но имеются и иные причины толстовского отвержения Воскресения. Толстому в его претензиях Сын Божий есть лишь помеха. Прежде всего, как уже говорилось, слишком самонадеянно было бы человеку своим разумением корректировать то, что идёт от Бога. Учение же человека, пусть и самого гениального, со временем всегда нуждается в развитии и обновлении. Однако от нас не должна укрыться и психологическая подоплёка отвержения Толстым Божественной природы Спасителя.

В «Исповеди», обращаясь к опыту прежних мудрецов, Толстой нередко соединяет себя с ними: мы с Шопенгауэром, мы с Соломоном. И он имеет право так сказать. Но ему издавна захотелось ещё: мы с Буддой, мы с Магометом... Это трудно, но возможно— хотя бы теоретически: основатели мировых религий были всё же людьми, хотя и сверхвыдающиимися. Почему бы не попробовать стать таким же? Удалось же встать наравне с Гомером (недаром он сопоставлял свои сочинения с эпическими поэмами древнегреческого слепого мудреца, о чём свидетельствовал Горький:     «О«Войне и мире» он сам говорил: «Без ложной скромности— это как Илиада». М.И.Чайковский слышал из его уст точно такую же оценку «Детства», «Отрочества»⁷⁶), с Шекспиром...

Но ведь Толстому захотелось ещё сказать: мы с Христом.

У Достоевского в последней его «Записной тетради» есть краткая заметочка: «До чего человек возобожал себя (Лев Толстой)» (27,43). Отмечено верно: хотя бы подсознательная претензия на человекобожие у Толстого была, пожалуй. Однако встать наравне с Богочеловеком... Остаётся лишь отвергнуть Богочеловечество Христа.

Толстой основным мерилом при оценке догматического православного вероучения избрал доводы собственного разума. Насколько они неубедительны, легко увидеть хотя бы на нескольких примерах.

Так, кратко обобщая одно из начальных положений догматического богословия, комментатор прибегает к своему убийственному аргументу: «Догматы неизменны по числу и существу, и открыты сначала, и, вместе с тем, они должны раскрываться. Это непонятно...»⁷⁷. Чего же тут непонятного? Истина открыта человеку, но он «в поте лица своего» должен трудом постигать её, по мере своего совершенствования проникая во всё большую её глубину и совершенство, и в таком познании она во всё большей полноте будет раскрываться его вере и сознанию. Точно так же все свойства любого организма уже заложены в его зародыше, но по мере роста его и развития они всё полнее раскрываются в нём. Или: законы, по которым развивается тварный мир, изначально заданы ему неизменно по числу и существу, но они лишь постепенно раскрываются опыту и познанию человечества.

Далее, касаясь мысли об «особенном» отношении Бога к человеку, Толстой прибегает к уже знакомому критерию, на аутизме основанному: «Понятие «особенное», приложимое к Богу, разрушает моё понятие о Боге. Если Бог— тот Бог, которого я разумел и разумею, то Он не может иметь никакого особенного отношения к человеку»⁷⁸.

Вот уже начинает приоткрываться толстовское понимание Бога. По Толстому, Бог должен равно относиться ко всему творению, никак не выделяя человека. Тут вспоминается известное стихотворение в прозе Тургенева «Природа», в котором эта «общая мать» железным голосом возглашает в ответ на вопрос человека: разве люди не любимые её дети: «Все твари мои дети, и я одинаково о них забочусь— и одинаково их истребляю. Я тебе дала жизнь— я её отниму и дам другим, червям или людям... мне всё равно». Вот что такое отсутствие «особенного» отношения к человеку. И вот, пожалуй, бог Толстого. Некое безликое пантеистическое начало, во всяком случае нечто, уже приближающееся к тому.

Отношение христианского Бога к человеку определяется тем, что человек несёт в себе Его образ и подобие и занимает особое место в Замысле о мире как соработник Божий. Мы видим, что в своём понимании Толстой резко противится этому. Он не желает видеть никакого различия между человеком и червяком? Как будто так.

Толстовский Лёвин, терзаясь бессмысленностью жизни, формулирует «последний результат вековых трудов мысли человеческой»: «В бесконечном времени, в бесконечной материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырёк-организм, и пузырёк этот подержится и лопнет, и пузырёк этот— я» (9,412). Лёвин ощущает ложь такого вывода. А напрасно. Ибо только при таком понимании человека и возможно то, что утверждает Толстой, отвергая «особенное» отношение Бога к человеку. Недаром же сам Толстой позднее вновь воспроизвёл этот же образ в собственных размышлениях: «Мы <...> как в кипятке пузыри, вскакиваем, лопаемся и исчезаем»⁷⁹. (Можно вспомнить и капли на поверхности шара, появляющиеся и исчезающие,— в космологической модели из «Войны и мира».)

И вот ещё что: отвергая «особенное» отношение Бога, Толстой отвергает тем самым и идею спасения, которое возможно лишь при особенном отношении Бога к человеческому роду, что и утверждает догматическое богословие (богословие домостроительства спасения). То есть: Толстой отвергает Христа как Спасителя человеческого рода. Всё-то у него к одному направлено.

Можно утверждать: бог Толстого чужд идее спасения. И отгадка такого толстовского понимания Бога в том, что Толстой двигался к отрицанию идеи Бога-Творца. Бог для него есть некое непознаваемое начало мира, но не творческое, не творящее начало.

Разбирая далее долго и подробно православное понимание богопознания как возможное в неполноте, Толстой опять-таки признаётся в непонимании этого. Он утверждает, что возможно лишь одно из двух мнений, которые в Православии признаются еретическими: «Одно из двух: или Он непостижим, и тогда мы не можем знать Его целей и действий, или Он уже совсем постижим, если мы знаем Его пророков и знаем, что пророки эти не ложные, а настоящие».

Разъяснение-то весьма просто: постигнуть в полноте можно лишь нечто ограниченное и конечное. Поэтому Бог непостижим. Но для того, чтобы человек не слепо следовал своему назначению, Бог даёт ему некое ведение о Себе— через закон, пророков, через единородного Сына Своего. Человеку в земной жизни открывается то, что необходимо ему в деле его спасения. Не более. Что тут непонятного? Но Толстой прямо заявляет о своём упорстве в ереси. И склоняется, кажется, к идее полной непостижимости Бога человеком: несколько позднее прямо утверждает: всякий верующий чувствует непости­жимость Бога для разума⁸¹. Но: ведь говоря затем постоянно о Боге как о Духе, как о любви и пр., он тем самым как бы заявляет своё постижение Бога: как можно говорить, что Бог есть любовь, если Он непостижим вовсе? А раз это утверждение есть всё же постижение, то оно должно быть полным (поскольку неполного нет, согласно Толстому). Вывод прост: бог Толстого, постигнутый им, есть некое начало в мире— ограниченное и конечное, что бы сам Толстой при этом ни говорил о безграничности Бога. Так писатель постоянно сам загоняет себя в тупик противоречий.

Даже и соглашаясь с чем-то (например с тем, что Бог есть Дух), Толстой находит изложение догматов туманным, непонятным, неприемлемым:

«Всё меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и всё яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики речи, совести, нужно для каких-то потаённых целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести моё и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление»⁸².

Но непонятно: кому это нужно? И почему— не успело христианство возникнуть, как тут же кому-то понадобилось превратить его в полуязычество? Такое обвинение Толстой (скажем, забегая вперёд) станет выдвигать прежде всего против апостола Павла. Пока же он обвиняет Святых Отцов.

 

Немалый объём «Критики догматического богословия» заполнен опровержением догмата о Пресвятой Троице. Точнее: отвержением его: ибо этот догмат невозможно опровергнуть, поскольку он недоказуем. Богословие объясняет, но не доказывает троичность Бога. Объяснение можно принять или отвергнуть— тут сказывается прямое действие веры и свободного выбора. Толстой отвергает.

Толстовское обоснование такого отвержения не совсем обычно: это непонимание, возведённое в квадрат: «Выражение этой истины таково, что не то, что я не могу понять её, но несомненно понимаю, что этого понять нельзя»⁸³.

Поэтому неинтересны и все долгие рассуждения Толстого по этому поводу с обильным цитированиями для доказательства нелепости святоотеческих толкований догмата, ибо всё в конце концов сводится к одному и тому же: «...нельзя верить в то, чего не понимаешь»⁸⁴.

«Верую, потому что абсурдно» Тертуллиана— постулат, устанавливающий противоположность уровня веры и уровня рассудочного понимания,— заслуживает большего внимания и осмысления, нежели искажение и упрощение принципа веры у Толстого.

Должно лишь заметить, что Толстой порою основывает свои суждения на недоразумении. Например: «...в том месте, где оспаривались антропоморфисты, сказано, что под лицами нужно разуметь «проявление и обнаружение Бога в делах». Но, очевидно, это не относится к Троице»⁸⁵. В этом критик усматривает некое противоречие. Однако противоречие мнимое, ибо в первом случае имеется в виду антропоморфное употребление сло­ва «лицо», а во втором под этим словом подразумевается личность— как неповторимая совокупность онтологических свойств каждой ипостаси Пресвятой Троицы. Непонятна чисто филологическая слепота писателя такого уровня.

Запутавшись во всех догматических суждениях, Толстой под конец в сердцах восклицает: «Да идите вы к отцу своему, диаволу,— вы, взявшие ключи царства небесного, и сами не входящие в него, и другим затворяющие его! Не про Бога вы говорите, а про что-то другое»⁸⁶.

Спорить нет смысла: ибо тут даже и не рациональное начало прорвалось, а тёмная эмоция.

Гораздо важнее и интереснее проблема, на которую набрёл Толстой, продираясь сквозь неясные для него догматические суждения и толкования:

«И в самом деле, из того, что Бог един и неизмерим, и дух, и троичен, какое может быть нравственное приложение? Так что замечательно не то, что изложение этого нравственного приложения догмата не связано и дурно написано, а то, что придумано к догмату, не могущему иметь никакого приложения, какое бы то ни было приложение. И невольно приходит в голову: зачем же мне знать эти непонятные, исполненные противуречия догматы, когда от знания их ни для кого ровно ничего вытекать не может?»⁸⁷.

Остроумно замечание Мережковского по этому поводу: «Вот настоящий хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л.Толстого: не потому из такого-то и такого-то догмата нельзя вывести нравственного правила, что догмат этот ложен, а наоборот, он ложен потому, что из него нельзя вывести никакого правила.

Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог для добра»⁸⁸ .

Всё тот же аутизм. Тут недалеко до вольтеровского: «Если бы Бога не было, Его надо было бы выдумать».

Однако вопрос поставлен: а и впрямь: может быть, догматы не имеют никакого приложения к живой жизни, являясь лишь предметом отвлечённых споров и абстрактных упражнений богомысленных умов?

Но ведь догматическое учение есть выражение важнейших вероучительных истин о Боге, о мipe, о человеке в мipe— и от знания и приятия их зависит само осмысление человеком своего бытия в мipe, своего отношения к Богу, цели своей жизни и пр. От этого зависит и мiрочувствие, и мiровидение человека, и само практическое поведение его, все действия, все поступки, даже ежедневное настроение его.

Да ведь и Толстой, говоря о своей вере, посвящая этому специальные сочинения, излагает не что иное, как собственные догматы— и мы вправе применить к ним тот же приём критики, какой он обращает против Православия. Когда Толстой постоянно повторяет, что Бог есть любовь, то позволительно спросить, откуда он это взял. По Толстому, тот несколько абстрактный Дух, в которого он верит, наделён свойством любви. Откуда истекает эта любовь? Объяснений нет. Почему же можно говорить о любви? Толстой на подобные вопросы отвечает стереотипно: это чувствует каждый верующий. Почему каждый? Как он сам отрицает абсолютно у всех православных самоё возможность веры в Пресвятую Троицу, ни на чём, по сути, не основываясь, так же и любой может отрицать веру в эту постулируемую Толстым любовь, ибо она совершенно непонятна рассудку. Да и что есть эта любовь? Свойство Бога? Но сам же Толстой отрицает возможность познавать свойства Бога. Нельзя входить в противуречие с самим собою. А если любовь есть просто иное обозначение Бога, то откуда это взялось? Толстой нигде ничего не объясняет о том. На апостола Иоанна ссылки недопустимы, поскольку Иоанн Богослов, когда говорит о Боге, всегда имеет в виду Бога-Троицу.

 

Можно отыскать и иной источник суждений Толстого о «божественной любви»:

«Всё учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна ничего не знает, кроме любви, не даёт и не принимает ничего, кроме любви, действует только любовью, дышит только ею и говорит только ею»⁸⁹.

Так может, Толстой— приверженец индуизма, тем более что он сам утверждал, что «метафизическая религиозная идея Кришны—вечная и универсальная основа всех истинных философских систем и всех религий»⁹⁰—? Об универсалистской религиозной всеядности толстовства у нас ещё будет повод рассудить.

 

А ведь именно в догмате о Пресвятой Троице и раскрывается это понятие— любовь, это состояние души человека, это свойство его духа, основанное на онтологическом свойстве Бога. При этом нужно сознавать и помнить, что критерии арифметики к осмыслению Троицы неприменимы. «...Речь идёт здесь не о материальном числе, которое служит для счёта и ни в коей мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания,— предупреждает один из крупнейших русских богословов XX столетия В.Н.Лосский.— В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3=1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок»⁹¹. Сходные мысли высказывают и иные богословы. Правда, богословы для Толстого не указ— и он упорно пытается измерять километры пудами.

Толстой несколько раз пытается постигнуть всё на арифметическом уровне, постоянно разводя руками: как это единица может быть равна трём? И впрямь непонятно. Но тут только и остаётся развести руками в ответ и сказать, как когда-то мольеровский Сганарель безбожному Дон Жуану: «Хо­роша вера и хороши догматы! Выходит, значит, что ваша религия— арифметика?» Впрочем, русская культура этот урок уже одолела. Толстой же чужие уроки едва ли не всегда отвергал, пытаясь постичь всё собственным рассудком.

Однако обратимся всё же к опыту прежде прошедших наш путь и попытаемся понять хотя бы в дальнем приближении, что открывается нам в троическом догмате. Человек создан, знаем мы, по образу и подобию Божию. И если Бог есть Пресвятая Троица, то следовательно, наши духовные стремления, наше осмысление жизни должно определяться именно идеей Троицы, насколько она вместима немощным человеческим сознанием.

Христианство— единственная из монотеистических религий— несёт в себе идею единой Божественной сущности при троичности Лиц. Для христианина Божественное начало, абсолютно замкнутое в Себе, неприемлемо (ибо при этом условии Оно таит в Себе же и возможность эгоистического, деспотического бытия): ведь «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), и любовь эта может быть направлена в таком случае лишь на замкнутую в Себе самодовлеющую Божественность, никак не проявляясь вовне. Вспомним, к слову, что именно такой Бог появляется у Толстого в его космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире». Такой Бог страшен, ибо между Ним и человеком нет взаимности. Любовь не эгоистическая, жертвенная, может возникнуть только там, где есть неединичность. Любовь есть отношение между, по крайней мере, двумя самостоятельными началами. Но, как писал В.Н.Лосский, «личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение, «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределённости. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Происхождение «двух», то есть числа, совершается в «трёх», это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия»⁹².

В духовной сфере Дух Святой становится освящающим бытие онтологическим началом, включаясь, как Третья Ипостась, в основанное на любви единство.

В единстве и нераздельности Пресвятой Троицы мы должны увидеть для себя необходимость преодоления нашей внутренней раздробленности, необходимость единения нашего внутреннего пространства с Богом и с внутренним пространством наших ближних, но не разделение, не обособление, не замкнутость. Об этом прямо и недвусмысленно сказал Сам Христос: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). Об этом же, по сути, говорил Спаситель, давая двуединую заповедь любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 37-40).

Неслиянность же Троицы раскрывает перед нами ту истину, что каждая личность при таком единении сохраняет неповторимое своеобразие, сохраняет свою свободу, но и ответственность за всё и вся.

Собственно это и есть то, что русская религиозная мысль определила словом соборность.

Только с точки зрения соборности можно постигнуть тайну искупительной жертвы Христа, наше спасение,— ибо если бы Он был обособлен и замкнут в Себе, то бессильны были бы мы вместить умом, как крестные страдания пусть даже и Бога могут каким-то образом коснуться судеб человечества. При соборном осмыслении и восприятии Голгофы эта тайна становится отчётливо прояснена. Так и всегда— соборное сознание снимает мутную пелену с того, над чем тщетно обессиливается рассудок, видящий всё лишь в дробном либо обезличенно-слиянном виде.

---

Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!