Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19). 8 страница

Прежде всего, утверждение истинности Православия показалось ему неэтичным: «...утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек другому» (16,153). Но ведь сам автор «Исповеди» только и делает, что говорит это другим: когда, например, отвергает истинность Евхаристии и обвиняет «кого-то такого», установившего это таинство, в незнании, «что такое вера»,— он просто утверждает: все, подходящие к причастию, пребывают во лжи, а я, в отличие от них, именно знаю, что есть вера. То есть: я в истине, а вся Церковь во лжи. Простой логический вывод, какой нетрудно сделать из слов Толстого любому, кто прибегнет к помощи разума. Когда Толстой позднее только и делал, что называл Православие «извращением христианства», а своё толкование Евангелия объявлял подлинным, то он опять-таки совершал безнравственное, согласно его собственному разумению, деяние. Почему он не заметил такого противоречия?

Отказываясь усмотреть сущностное различие между Православием и различными отступлениями от него (у католиков и протестантов). Толстой все несогласия объяснил весьма просто, проведя такое сопоставление: «...сумские гусары считают, что первый полк в мире Сумский гусарский, а жёлтые уланы считают, что первый полк в мире— это жёлтые уланы» (16,154), всё дело-то в примитивных амбициях?

Но сопоставляя Православие с иными верами, мы ищем не то, что лучше, а то, где истина. Ибо речь идёт не о чванливом превознесении себя в конечном, во времени, в земном, но о собственной судьбе в бесконечном, в вечности, в Горнем. Впрочем, Толстой истину как раз отрицает у всех, делая при том элементарную логическую ошибку: «...если два мнения друг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою должна быть вера» (16,153). Мнения «дважды два четыре» и «дважды два пять» друг друга взаимно отрицают, так что же из того? Как наличие атеизма вовсе не есть доказательство неистинности религиозного взгляда на мир, так и один лишь факт существования всевозможных отступлений от истины не может опровергнуть самоё истину. В науке это проступает особенно наглядно: по поводу того или иного явления может возникнуть несколько гипотез, и только одна из них верна, что в конце концов выясняется. Если же следовать логике Толстого, то само появление нескольких противоречащих друг другу гипотез свидетельствует о неистинности их всех и требует изначального безусловного их отвержения— всех сразу.

Толстой пытался выспрашивать у верующих людей, в чём смысл различий между Православием и инославными конфессиями. «Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители из них, ничего не сказали мне, как только то, что они в истине, а те в заблуждении, и что всё, что они могут, это молиться о них. Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал, и никто никакой попытки не сделал объяснить мне этот соблазн» (16,154).

Вот что печально: уровень осмысления Православия духовенством, хотя бы частью его, тою частью, с какою общался Толстой. Не добившись разъяснений, вопрошающий и взыскующий истины задал вопрос: «Теперь с католиками нельзя ли сказать: вы верите в то-то и то-то, в главное, а по отношению к filioque и папе делайте, что хотите. Нельзя ли того же сказать и протестантам, соединившись с ними на главном? Собеседник мой согласился с моей мыслью, но сказал мне, что такие уступки произведут нарекания на духовную власть в том, что она отступает от веры предков, и произведут раскол, а призвание духовной власти— блюсти во всей чистоте греко-российскую православную веру, переданную ей от предков.

И я всё понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески» (16,154-155). Отсюда и насилия над инаковерующими, и религиозные войны, и всё прочее.

Если бы то, что сказал Толстому неназванный его собеседник, было бы правдой, то вывод Толстого правомерен и истинен. И во всех разногласиях нет никакого смысла, кроме соображений практически-земных.

Но этот вывод Толстой сделал потому, что никто не сказал ему: filioque и есть главное, ибо этот догмат даёт совершенно иное понимание Бога. Да, Бог един для всех, но католицизм, отказавшись от полноты веры, исказил видение Бога, и от этого произошли и иные отступления, определяющие важнейшее в самом поведении человека в его жизни. Православный и католик иначе понимают не только Бога, но и грех, и путь ко спасению, и святость, и учительную непогрешимость человека. Пусть эти различия на внешний взгляд порою незначительны, пусть в иных понятиях что-то лишь чуть-чуть отличает одно от другого, но это «чуть-чуть» создаёт неодолимую преграду между ними, неодолимую не от чьего-то упрямства, а от несовместимости их. Если один верит в «дважды два четыре», а другой даже не в «дважды два пять», но в «дважды два четыре и одна миллионная», то эти люди не могут быть едины в вере, не могут придти к компромиссу и сойтись, к примеру, на «дважды два четыре и одна миллиардная». Чтобы придти к единству, кто-то должен полностью отказаться от своего и принять веру другого в полноте. Filioque и есть это «дважды два не четыре», которое мешает единству православных и католиков (а ложь протестантскую Толстой сам же показал в «Анне Карениной»).

И тут вот ещё что: когда человек приходит к вере в «дважды два пять» или «три с половиной» или ещё «сколько-то», он неизбежно вынужден будет вслед за этим изменить и всю «таблицу умножения» своей веры, то есть установить некую обновлённую систему догматов, которые лягут в основу его веры. Если «дважды два не четыре», то и «пятью пять не двадцать пять». Так и произошло с католиками. Поэтому для объединения с ними: либо православный должен принять всю «таблицу умножения» католической веры, либо католик должен отказаться от своей ошибочной. Всё иное будет просто несерьёзно. Нельзя пользоваться разными системами исчисления и делать вид, будто между ними нет противоречий.

Неверное понимание Бога искажает и всю духовную жизнь— неизбежно.

Я не могу быть единым с католиком в вере, потому что его учение указывает мне иной путь («чуть-чуть» иной) ко спасению, чем в Православии, а это определяет не просто особенности моего поведения во времени, но и судьбу мою в вечности,

Если католический учитель убеждает меня, что я могу «выкупить» свой грех непосредственно добрыми делами, а православный Отец Церкви твёрдо устанавливает: награда (спасение) даётся не добродетели и не труду ради неё (добрым делам), но рождающемуся от них смирению, без которого и добродетель и добрые дела тщетны,— то я, слыша это, не могу не признать: два эти учения невозможно совместить, я могу признать истинным либо одно, либо другое, но не вместе; я не могу не признать, что должно следовать либо одним, либо другим путём, и привести меня они могут к совершенно различным целям. И я не могу совместить эти два пути, просто потому, что невозможно идти одновременно по двум разным дорогам. А не по упрямству ради «наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей», как полагает Толстой.

Это всё нетрудно рассудить и умом (вера же определит, какой путь истинный), тут нет ничего непонятного. Но Толстой уже вступил на тот путь, когда его ум отказался узревать различия не только между христианскими Церквами, но и между совершенно несовместимыми между собою религиями. Речь о том впереди.

Другое обоснование неистинности Православия Толстой находит в недостойном, по его мнению, поведении православных: «В это время случилась война в России. И русские стали во имя христианской любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам всякой веры, нельзя было, А вместе с тем в церквах молились об успехе нашего оружия, и учителя веры признавали это убийство делом, вытекающим из веры» (16,155).

Речь идёт о русско-турецкой войне— мы уже прежде касались этого, разбирая спор Достоевского с Толстым. Толстой исказил смысл происходившего: русские во имя христианской любви не убивали своих братьев, а защищали их, убивая запятнавших себя злодейскими преступлениями врагов.

Неприятие церковной молитвы о победе над врагами в приведённом суждении Толстого имеет давнюю историю: ещё в «Войне и мире», передавая молитвенное состояние Наташи в храме, автор отметил как неразрешимое противоречие: «Но она не могла молиться о попрании под ноги врагов своих, когда она за несколько минут перед этим только желала иметь их больше, чтобы любить их, молиться за них» (6,90).

Неразрешимость этого противоречия для Толстого стала, кажется, основной причиной его идеи непротивления злу силой. Он как бы ставит перед собою вопрос: можно ли любить врагов, как того требует вера, и одновременно ограждать от них своих ближних, допуская при этом возможность даже убийства этих врагов? И отвечает отрицательно: любовь к врагам не допускает возможности их убийства. Правда, он упускает неизбежность другого вопроса: можно ли любить ближних своих, как того требует вера, и допускать возможность их убийства, не препятствуя злодейству над ними со стороны врагов? Как выйти из этого противоречия? Толстой противоречия здесь, кажется, не видит. Противоречие он видит в ином— в церковном учении, которое, по Толстому, смешало истину с ложью и тем всё исказило и замутило.

«Но откуда взялась ложь и откуда взялась истина? И ложь и истина переданы тем, что называется Церковью. И ложь и истина заключаются в предании, в так называемом Священном Предании и Писании» (16,156).

 Установив это для себя, Толстой становится непримиримым врагом Церкви.

Чтобы понять, где в церковном учении истина и где ложь, Толстой обратился к исследованию основ вероучения, к догматическому богословию.

А зерно, которое зримо начинает прорастать в его сознании, несло в себе стремление к отвержению «веры и таинственности»— то есть религиозных догматов. Вот с какою изначальною (и скорее безсознательною) установкою приступает Толстой к испытанию Православия.

И— вот парадокс: критерием истинного познания он избирает не веру, но разум, в истинности выводов которого он не сомневается, хотя и признаёт его ограниченность: «...я хочу, чтобы всё то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы моего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (16,157).

Интересно, что в январе 1878 года, то есть как раз в период работы над «Исповедью», Толстой писал Страхову как раз по поводу религиозных исканий: «Я ищу ответа на вопросы по существу своему высшие разума, и требую, чтобы они выражены были словами, орудием разума, и потом удивляюсь, что форма ответов не удовлетворяет разуму. <...> Ответы спрашиваются не на вопросы разума, а на вопросы другие. Я называю их вопросами сердца. На эти вопросы с тех пор, как существует род человеческий, отвечают люди не словом, орудием разума, частью проявления жизни, а всею жизнью, действиями, из которых слово есть одна только часть» (17,470). Сам же себе всё объяснил— и объяснением пренебрёг.

И уже долго спустя Толстой сказал однажды Горькому (воспоминание относится к 1901 году): «Кто научился размышлять, тому трудно веровать, а жить в Боге можно только верой. Тертуллиан сказал: «мысль есть зло».⁶⁸

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом,— то уничтожается возможность жизни». Лев Толстой (7,267).

Пытаясь выйти из создавшегося противоречия, Толстой позднее начинает понимать разум совершенно иначе, нежели вначале: он выделяет в сознании две ступени: ум и разум.

«Ум есть способность понимать и соображать жизненные и мирские условия, разум же есть божественная сила души, открывающая ей её отношение к мipy и к Богу. Разум не только не одно и то же, что ум, но противоположен ему: разум освобождает человека от тех соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум. В этом главная деятельность разума: уничтожая соблазны, разум освобождает сущность человеческой души»⁶⁹.

Здесь Толстой не оригинален. Можно вспомнить хотя бы Гоголя, выделявшего помимо ума и разума ещё и мудрость, данную от Христа; эта мудрость являет собою способность постижений духовного уровня. Толстой же, хотя и говорит о «божественном», остаётся на уровне душевном, оттого и высота веры, несмотря на все словесные ухищрения, остаётся ему недоступною.

 

 

                                               6.

 

Вопрос, который постоянно преследует всякого, кто пытается понять содержание веры Толстого, то есть прежде всего уяснение того смысла, какой он вкладывает в часто произносимое им слово Бог,— преследует, но всё никак не может быть прояснён и ускользает от окончательного ответа,— вопрос этот как будто близок к разрешению в толстовской «Критике догматического богословия» (1881), в грандиозном труде, предпринятом им ради рационального испытания православной веры, становившейся всё более чуждой его душе.

Обобщая богословские суждения Толстого, можно утверждать: Бог определяется им прежде всего через отрицание всех тех свойств, какие раскрываются в православном вероучении. У Толстого— своё понимание Бога, и оно, как он сам в том признаётся с самого начала, существовало в нём и прежде. Отвергая догматы, Толстой сообщает нечто об этом своём понимании, находившемся в противоречии с православным.

«В единении с православной церковью я нашёл спасение от отчаяния, я был твёрдо убеждён, что в учении этом единая истина, но многие и многие проявления этого учения, противные тем основным понятиям, которые я имел о Боге и его законе, заставили меня обратиться к исследованию самого учения»⁷⁰.

Толстой изначально склонен считать свои понятия точкою отсчёта в исследовании Православия. И, как это вновь обнаруживается в его «Критике...»,— своё непонимание вероучения он возводит в абсолют. Так сказался тот эгоцентризм Толстого, угаданный ещё некоторыми современниками его (достаточно вспомнить едкую фразу Г.Успенского: «Восемьдесят тысяч километров вокруг самого себя»).

«Эту точку зрения,— отмечает И.А.Ильин,— можно назвать аутизмом (аутос по-гречески значит сам), т.е. замыканием в рамках самого себя, суждением о других людях и вещах с точки зрения собственного разумения, т.е. субъективистская беспредметность в созерцании и оценке.

Толстой— аутист: в мировоззрении, культуре, философии, созерцании, оценках. В этом аутизме суть его доктрины»⁷¹.

Гораздо после Толстой точно раскрыл сущность своего «непонимания» православного вероучения, правда, относя свои наблюдения к идейным противникам и не догадавшись, что это приложимо к нему самому: «Можно самому непонятливому человеку объяснить самые мудрёные вещи, если он не составил себе о них ещё никакого понятия; но самому понятливому человеку нельзя объяснить самой простой вещи, если он твёрдо убежден, что знает, да ещё несомненно знает, то, что передаётся ему»⁷².

Сравним и с таким замечанием Толстого же: «Я знаю что большинство не только считающихся умными людьми, но действительно очень умные люди, способные понять самые трудные рассуждения научные, математические, философские, очень редко могут понять хотя бы самую простую и очевидную истину, но такую, вследствие которой приходится допустить, что составленное ими иногда с большими усилиями суждение о предмете, суждение, которым они гордятся, которому они поучали других, на основании которого они устроили всю свою жизнь,— что это суждение может быть ложно» (15,171). Поражающий воображение автокомментарий ко всей толстовской критике Православия. И, по сути, Толстой вновь точно указывает на природу «непонимания» самых простых истин: она коренится в конфликте между верой и рассудком.

Кажется: если существовавшие изначально «понятия» и «суждения» не могли спасти от отчаяния, а единение с Православием— смогло, то нетрудно сделать хотя бы предположение, что есть в нём нечто сущностно важное и истинное. Но Толстой не может предаться вере, он и боится потерять найденную точку опоры (сам в том признаваясь), и не в силах противиться влечению разума сопоставить собственное понимание с вероучительными догматами.

Нет нужды подвергать анализу все догматические соображения Толстого— да этот объёмный труд вышел бы за рамки задач данного исследования; нет возможности и вступать хотя бы в заочную полемику с Толстым: у него всегда на все возражения, на все апелляции к любым богословским авторитетам найдётся спасительный аргумент: я этого не понимаю. Авторитета же не только Святых Отцов, но и Священного Писания для него не существует: то, с чем он не согласен («не понимает»), он отвергает без смущения. Толстой подверг критике и отрицанию Символ Веры, Катехизис святителя Филарета, Послание восточных патриархов, Догматическое Богословие митрополита Макария. И всё то, что стоит за этими трудами. Главный недостаток их он видит как будто в неясности изложения: «Нельзя было обсуживать, опровергать выраженные мысли, потому что ни одной ясно выраженной мысли нельзя было поймать»⁷³.

Но неужели все остальные, кто воспринимал эти труды, только и делали, что морочили себе и другим головы, ничего не понимая и сознавая сплошной обман, подобно римским авгурам? Для Толстого, пожалуй, так: «...я понял, что всё это вероучение есть искусственный (посредством самых внешних неточных признаков) свод выражений несообразных между собою и взаимно друг другу противоречивых верований самых различных людей»⁷⁴.

Поэтому есть смысл раскрыть сам метод критического исследования Толстым догматов Православия, сознать те основы, на каких он строит отрицание догматического учения. И всё же попытаться понять через такое отрицание положительное начало собственного толстовского вероучения, то есть понять не только то, что именно он отрицает, но и что утверждает.

Прежде всего нужно вновь вспомнить начальную толстовскую установку: освобождение христианства от веры и таинственности (то есть, по сути,— от догматов веры и от таинств). Толстой заранее настроил себя на отвержение догматической глубины христианства— и не смог этому противиться. Поэтому он был обречён на вознесение позитивистского рассудка над верою в постижении догматов. Нужно вспомнить также, что Толстой изначально видел цель религии в доставлении человеку не небесного, но земного блаженства, то есть хотел превратить её скорее в социальное, социально-нравственное учение, нежели в религию. В том он был не оригинален, и мы в наших странствиях по путям русской литературы и общественной мысли много раз наталкивались на ту же идею у разных мыслителей, так что повторяться нет смысла. Теперь же важно отметить, что если человек помышляет о земном, отвергая небесное, то в религиозных догматах он просто не нуждается, и отвергнуть их— ему необходимо, дабы не отвлекали от «главного» (как он его понимает).

Поэтому Толстому не нужно Воскресение Христово: Христос ему необходим на земле, а не на небе: как один из учителей и наставников в земной премудрости, прежде всего в нравственности, без которой не обойтись при устроении земного блажен­ства.

Порою высказывается убеждённое мнение, что, следуя за Толстым, можно придти ко Христу, что путь Толстого— один из путей ко Христу. Да, это так. Но важно: это путь к не воскресшему Христу. То есть: не путь ко спасению.

---

Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 61; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!