Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19). 10 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 28 из 84Следующая ⇒

Соборное сознание есть сознание единства всего творения, сознание каждой личностью своей включённости в это единство. И того ещё, что без каждого из нас такое единство будет в чём-то неполным, а значит, и неполноценным. Поэтому-то каждый сугубо ответствен за это единство. Скрепа же такому единству— любовь.

Идея соборности не была измышлена русским сознанием. Соборность есть проявление церковности, того единства, Прообраз которого и являет Собою Пресвятая Троица.

Догмат о Пресвятой Троице, и только он, даёт возможность духовного восприятия внутрибожественной жизни— и приятия в себя каждым человеком идеи неразрывности свободы и смирения (идеи, совершенно выраженной ёмкостью формулы «да будет воля Твоя»), воплощённой в отношении Сына к Отцу: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 25, 39).

Троический догмат невидимо мешал Толстому издавна, хотя он того мог и не сознавать долгое время. Готовый отвергнуть прежде всего ценность личности, он внутренне тяготел к отвержению догмата о Пресвятой Троице. Это ощущалось ещё в «Войне и мире», хотя в ту пору богословские сомнения его как будто не тревожили.

Можно сказать, что Толстой прежде составил в себе некое определённое представление о Боге, о мipe, о себе в мipe— а затем начал подыскивать в различных религиях подходящие под это представление вероучительные основы. Или отвергать то, что не соответствует ему. Внутренне он больше совпадал с восточными верованиями, использованными им вскоре в обрывочном виде. Ему, несомненно, было ближе буддистское понятие нирваны, нежели христианское понимание Церкви или догмат о троичности Бога. В рассказе «Карма» (1894), название которого красноречиво, он повторяет с внутренним согласием как истину для всех: «...Нирвана есть жизнь общая» (12,295). А это ведь отвержение Церкви Христовой, если вникнуть. И там же он далее призывает (опять отчасти с чужого голоса, но с внутренним приятием): «Пусть исчезнет обман личности— и вы вступите на путь праведности» (12,296). С таким убеждением принять догмат о Пресвятой Троице невозможно. Вот где основа, а не в примитивном арифметическом непонимании. Оно, по сути, вторично.

Толстой навязывает себе непонимание, и страдает от него. Он навязывает себе примитивное мышление, запрещая проницать глубину богословских истин. Он деспот по отношению к себе самому, и эта его деспотия несёт ему же зло.

Причина всех толстовских метаний раскрывается в его соприкосновении с одною из глубочайших вероучительных истин: с истиной о совершенстве творения и о причине зла в мире. Место, над которым Толстой остановился в недоумении, достойно цитирования:

«Бог есть существо высочайше-премудрое и всемогущее; след., Он не мог создать мир несовершенным, не мог создать в нём ни одной вещи, которая была бы недостаточна для своей цели и не служила к совершенству целого. Бог есть существо святейшее и всеблагое; след., Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни физического. И если бы Он создал мир несовершенный: то или потому, что не в силах был создать более совершенного, или потому, что не хотел. Но оба эти предположения равно несообразны с истинным понятием о Существе высочайшем».

Комментарий Толстого таков: «Спрашивается: откуда зло? И отвечается, что зла нет. <...> Зла нет, потому что Бог— благ. А то, что мы страдаем от зла? Так зачем же было и спрашивать, откуда зло, когда его нет?»⁹³

Нетрудно заметить, что в приведённом и подвергаемом критике суждении вовсе не говорится о несуществовании зла, а о том, что зло не создано Богом. Здесь есть как бы и приглашение поискать иной источник истечения зла в мip. И источник этот можно усмотреть и в самом непонимании того, что не может быть зла в творении. То есть зло— и в самом непонимании Толстым того, о чём он берётся судить.

В рассуждении о догматах Толстой постоянно обнаруживает присущую ему противоречивость. Так, совершенно неожиданно он начинает утверждать: «Бога и душу я знаю так же, как я знаю бесконечность, не путём определения, но совершенно другим путем. Определения же разрушают во мне это знание. <...> Когда мне говорят про Бога, Его существо, свойства, лица; я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу, её свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу»⁹⁴. То есть: «мысль изреченная есть ложь»? Возвращение недоверия к слову? Так зачем было и спрашивать, каковы определения основ веры, если они разрушают некое внутреннее знание Бога? Правда, рядом с этим проступает и другой вопрос: а истинно ли такое «внутреннее знание»? Чтобы ответить, надо либо сказать, что моё знание не может быть неверным и отвергнуть все определения, либо начать сопоставлять его с этими определениями. Толстой изначально свои представления объявил истинными, но от сопоставления не отказался. И обвинил эти определения в разрушении его веры.

Тут, с одной стороны, вознесение веры над рассудком: ведь истина в ней, а не в определениях. С иной же стороны, признание бессилия веры перед рассудком, её зависимость от него, поскольку вера исчезает («не верю в Бога», «не верю в эту душу»), когда рассудок обнаруживает свою несостоятельность в постижении определений.

Противоречие, из которого не сумел выбраться Толстой, точно разъяснено С.Булгаковым:

«Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична. Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства. Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда он пытается охватить её, она ускользает, превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба члена антиномии. <...> Христианство научает бежать от мipa, как от зла, но в то же время именно оно освящает этот мip. Плоть мipa стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и прославление»⁹⁵.

Тут потребна именно вера; разум же Толстого и Боговоплощение, и Воскресение— отверг. Тем мip, быть может, и лишился пугающей его антиномичности, но лишился и многомерности. И многокрасочности. Тоже своего рода опрощение.

Камнем преткновения для Толстого в его богословских изысканиях стал вопрос о свободе человека. Он признал её невозможной в системе православного вероучения. Первое, что препятствует, по его мнению, свободе человека, есть Промысл Божий.

«Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать. Всемогущий, благой Бог, Творец и Промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы,— два понятия, исключающие друг друга»⁹⁶.

И впрямь: если действует Промысл, человеку остаётся только подчиняться. Если действует свободная воля человека— Промыслу нет места. Может, прав Толстой?

Второе, по убеждённости Толстого, что лишает человека свободы в деле его спасения,— совершение таинств.

«...Мздовоздаяние вытекает из совершенно свободной деятельности человека; при спасении же таинствами человек несвободен. Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно: человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома. Но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека...»⁹⁷

Сами таинства Толстой рассматривает на уровне грубого колдовства. «Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдёт»⁹⁸.

И в дальнейшем писатель неизменно рассматривал богослужение в православном храме как колдовские действия и заклинания.

Если бы умозаключения Толстого были бы справедливы, то из Православия несомненно должно бежать без оглядки.

Начнём разматывать этот клубок с конца.

Что есть колдовское заклинание? Это знак союза с нечистой силой и призывание, приказ ей проявить себя в каком-либо нужном человеку действии мистического свойства.

Промысл Божий не нуждается в особом призывании и не следует человеческим приказаниям. Он, по неизреченной любви Творца к творению, действует всегда и всюду. Но Промысл есть: создание в каждый момент жизни человека условий, наиболее благоприятных для дела его спасения. А вот примем ли мы эти условия— дело нашего свободного выбора, ибо Бог, как учит Православие, не хочет спасать человека без его согласия на это.

Преподобный Иоанн Дамаскин учил о Промысле Божием:

«И так, Промысл есть имеющее место со стороны Богапопечение в отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля Божия, по которой всё сущее целесообразным способом управляется. Если же воля Божия есть Промысл, то совершенно необходимо, чтобы всё бывающее вследствие Промысла согласно со здравым смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом. <...>.

Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти; а исполнение добрых дел должно быть приписано содействию Бога, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, которые своею правою совестию добровольно избирают добро; порочных же дел— не обращению внимания со стороны Бога, Который, опять по предведению Своему, достойно покидает дурного человека»⁹⁹.

Бог даёт нам право именно свободного выбора, а мы выбираем. И знаком нашего выбора становится молитва. В молитве мы выражаем наше согласие на наше соработничество с Богом в деле нашего спасения, и выражаем свою веру в то, что всё посылаемое Им есть благо для нас. В молитве (как и во всём богослужении) человек каждый раз говорит одно: Господи, я верю, что Ты сделаешь всё для моего спасения; я полагаю, что для моего блага мне необходимо то-то и то-то, поэтому я прошу Тебя дать мне это, ибо я стремлюсь к своему спасению; но я знаю также, что Тебе лучше ведомо, в чём моё благо, поэтому сделай то, что должно, если я даже и не понимаю этого,— и я приму всё идущее от Тебя с верою; да будет воля Твоя. И Бог действует к нашему благу, посылая или не посылая нам то, что мы просим у Него.

В осуществлении же таинств Он действует всегда вполне определённо, являет через них Свою Благодать; молитва же человека и действия его при совершении таинства есть знак свободного приятия Благодати Божией, знак соработничества с Богом в осуществлении таинства. В молитве при совершении таинства человек как бы говорит: Господи, я знаю, что Ты можешь совершить это по Своей воле независимо от меня, но хочешь, чтобы я пожелал и принял действие Твоей воли, поэтому я прошу Тебя: да будет воля Твоя.

Если же человек не молится и отвергает таинство, то тем выражает своё нежелание Благодати, неверие в её действие. И Бог не совершает таинства против воли человека. Почему никто не объяснил этого Толстому?

Впрочем, нет: объяснения были в тех книгах, какие он читал. Но он не желает никакого спасения Благодатью: он уверен в том, что спасение может быть совершено собственными усилиями. Вот гордыня.

Именно поэтому, повторимся, богословский спор с Толстым бессмыслен: он знает все аргументы богословской православной мысли; его и цитатами не проймёшь: он сам обильно цитирует и Писание, и Святых Отцов, и последовательное изложение вероучения. И всё отвергает.

В недоразуменном понимании Промысла отразилось, вероятно, прежнее, ещё времени «Войны и мира», противоречивое толстовское рассуждение о действии неких вечных законов, приравненных к слепому року, лишающих человека свободы и жёстко направляющих его судьбу. Промысл он, кажется, окончательно связал с действием таких законов, безразличных к человеку. Толстой окончательно приходит к выводу: где действует закон «не нашим умом, а Божьим судом»— там не может быть свободы человека. Во имя этой свободы он начинает превозносить «наш ум», рассудок. А рассудок-то и сделал его несвободным, ибо увёл от познания Истины. Свободным же человека делает именно она: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Только не ограниченная рассудочным пониманием истина, но полнота Истины, обретённая верою, то есть Православие.

И вот, наконец, раскрывается важнейшая причина неприятия Толстым и Христа Спасителя, и Церкви Его: он неверно понимает истину Христову, он просто не там её ищет: он пытается рассудком осмыслить церковное учение вне жизни во Христе Воскресшем. Проф.М.С.Иванов, обобщая церковную мудрость, пишет:

«...В христианстве истина— это Христос, а не сумма знаний, хотя и безошибочных и потому общепризнанных. Соответственно этому процесс познания истины в христианстве становится путём соединения со Христом. Познание само по себе не есть цель христианина, каковой оно является, например, в гностицизме. Оно— лишь средство к неизмеримо более высокой цели— к обожению человека. Именно поэтому истины веры «суть истины опыта, истины жизни и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (прот. Георгий Флоровский). В их основе «должны лежать,— по справедливому замечанию Флоровского,— не вывод, а видение, созерцание. И достижимо оно только через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви»¹⁰⁰.

У Толстого— отношение ко Христу внешнее: как к стороннему моралисту-проповеднику. Соединение со Христом, жизнь во Христе поэтому и не может мыслиться им, как не может вообще мыслиться, к примеру, «жизнь» в Будде, в Магомете, в Конфуции... и в самом Толстом. А из того следует и бессмысленность и бесполезность жизни в Церкви Христовой, и спасение в ней. И обожение.

Разум тут бессилен, а потребна только вера. «...Человек спасается не Писанием и не учением о вере, а самой живой верой, которая не сводится к уверенности в существовании Бога и к доверию Его учению, а выражается в верности Богу» (М.С.Иванов)¹⁰¹.

Вот где обретается исток трагедии Толстого.

К отрицанию Божественной природы Христа Толстой был готов изначально— в «Критике догматического богословия» он просто осуществляет свою готовность к тому. Не вполне верно при этом было бы полное отождествление толстовского понимания Христа с арианством, поскольку Толстой, в отличие от арианства, абсолютно уравнивал сына плотника Иисуса с любым иным человеком, видя в Иисусе лишь нравственное превосходство над прочими.

Разбирать его аргументы поэтому— какой в том смысл? И доказать что-либо тут невозможно. Разум может изощряться во всю силу, но против веры любые его доводы будут бессильны, а в безверии и доводов не нужно.

Можно привести лишь один пример для иллюстрации толстовской манеры мышления. Пытаясь разъяснить, почему Христос именует Себя прямо Сыном Божиим, Толстой как бы в недоумении вопрошает: «Как же ему было ещё именовать себя, чтобы показать им, что он не считает себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он учил быть всех людей?»¹⁰².

В Писании и впрямь сынами Божиими называются в нескольких местах (Пс. 88, 7; Мф. 5, 9; Рим. 9, 26) люди обычные, но это словосочетание не следует смешивать с именованием Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Различие обозначается здесь грамматически; по отношению ко Христу это всегда singularia tantum (только единственное число), по отношению к человеку— pluralia tantum (только множественное). Каждый человек как творение Божие может быть метафорически назван сыном Творца, но Христос есть Сын Божий по рождению от Отца и по единородности Ему, а не по сотворённости (см.: второй член Символа веры). Толстой всех этих различий просто не замечает. Для него каждый достойный человек является сыном Божиим— «однородным по плоти» Отцу.

Толстой в этом своём заблуждении весьма близок несторианству, но распространяет это воззрение на всё человечество: в каждом человеке проявляется Бог (не в творческом акте осуществивший себя, но как бы обнаруживающийся в каждом тождественностью собственной природе), ибо человек, по Толстому, есть именно единосущная часть того не вполне определённого целого, которое писатель мыслит под именем Бога.

У Толстого, заметим вообще, можно найти осколки многих ересей, но в строгом смысле назвать его еретиком нельзя, ибо ересь есть неверное восприятие или отрицание одного из положений (догматов) вероучения, какое в целом не отвергается. Толстой же оспоривает все основы христианства, создавая собственную религиозную систему, весьма эклектичную, несущую в себе созвучия со многими религиозными учениями.

Соединение в Личности Христа Его Божественной природы с человеческою открывает человеку путь к обожению(об этом учил, например, святитель Афанасий Великий). Иное понимание Личности Христа неизбежно заставляет искать и какой-то иной смысл жизни, то есть полностью переосмыслять христианство и по этой причине.

Вот так, упрощая, строит Толстой свою «христологию». Позднее при изложении Евангелия он вполне логично, в соответствии со своими представлениями, отвергает все чудеса Спасителя— и Его Воскресение.

Центральным вопросом всего богословия христианства Толстой считает (и справедливо) вопрос «о Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому»¹⁰³. Уже в самом начале своего исследования, как мы помним, автор отверг возможность особенного отношения Бога к человеку. Теперь он высказывается ещё более определённо: «Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. Тут заключено внутреннее противоречие, из которого вытекла путаница остальных частей»¹⁰⁴.

— В чём это противоречие?

—«Противоречие состоит в том, что если люди погибли «и Бог сжалился» над ними и послал своего сына (он же и Бог) на землю пострадать и умереть за людей, и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться; но вместе с тем утверждается, что Бог при этом дал ещё закон людям (закон веры и дел), не следуя которому люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе ненужно; если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух, и церковное учение в действительности избирает последнее, т.е. признаёт действительность искупления, но признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен,— не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека...»¹⁰⁵

Толстой совершает прежнюю ошибку, которую он допустил, впадая в недоумение относительно свободы человека при действии Промысла. Точнее: тут всё то же противоречие, поскольку действие Промысла и направлено на спасение человека. Толстой понимает спасение как результат действия либо Промысла (искупления крестною мукой и смертью Спасителя), либо человека, исполняющего заповеди Христовы ради спасения. Так проявляется то, что называется разорванностью сознания, отказом от сопряжения в уме того, что нераздельно в реальности. Дело спасения, как учит Православие, есть, повторим в который раз, соработничество человека с Богом. Одними лишь личными усилиями человек спасти себя не может. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). Но Бог спасает только тех, кто изъявляет к тому собственную волю, а не вопреки этой воле. Своею искупительною смертью и Воскресением Своим Христос Спаситель дал возможность человеку проявить собственную волю к спасению (чего прежде человек был лишён), исполнением заповедей (закона, как называет это Толстой) человек таковую волю и изъявляет.

Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 72; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 23 24 25 26 272829 30 31 32 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!