Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19). 7 страница
«Четвёртый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125).
Но: исчерпана ли мудрость жизни этими выводами? Что-то же заставляло человека держаться за жизнь... не одна же «слабость». Толстой следует к новому сомнению: «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь ещё не знаю? <...> «Тут что-то не так,— говорил я себе,— Где-нибудь я ошибся». Но в чём была ошибка, я никак не мог найти. <...> Я только чувствовал, что, как ни логически неизбежны были мои, подтверждаемые величайшими мыслителями, выводы о тщете жизни, в них было что-то неладно» (16,126-128).
Первым прорывом из безысходности стало сознавание: все найденные выводы обретаются лишь на одном из уровней человеческого существования. «Разум работал, но работало и ещё что-то другое, что я не могу назвать иначе, как сознанием жизни. Работала ещё та сила, которая заставляла меня обращать внимание на то, а не на это, и эта-то сила и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум. Эта сила заставила меня обратить внимание на то, что я с сотнями подобных мне людей не есть всё человечество, что жизни человечества я ещё не знаю» (16,128).
Уровень отчаяния— есть уровень «тесного кружка учёных, богатых и досужих людей» (16,128), уровень цивилизации, пожалуй. Уровень барыни. А что на уровне мужика?
|
|
|
«...Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» (16,129).
И обозревая бытие с этого иного уровня, Толстой приходит к выводу величайшей важности, с помощью которого единственно можно объяснить едва ли не все противоречия и сомнения человеческого разума на пути религиозного мiроосмысления. Отбросить все препятствия в движении к Истине. Толстой приходит к выводу, на каком только и может быть основана подлинная теодицея.
Толстой сознаёт: нельзя оценивать бесконечное по меркам конечного. Нельзя измерять смысл бытия в вечности существованием во времени.
«Я спрашивал: какое вневременное, внепричинное, внепространственное значение моей жизни? А отвечал я на вопрос: какое временное, причинное и пространственное значение моей жизни?» (16,131).
Это слишком повторяемая ошибка, от впадения в неё предостерегал ещё ветхозаветный пророк:
«Мои мысли— не ваши мысли, ни ваши пути— пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших»(Ис. 55, 8-9).
|
|
|
На противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, земного и небесного, кесарева и Богова— строится и евангельское Откровение, и апостольская мудрость. Вспомним Заповеди блаженства (Мф. 5, 3-12):
«Блаженны нищие духом (по меркам земным), ибо их есть Царство Небесное (в вечности). Блаженны плачущие (во времени), ибо они утешатся (в вечности). <...> Блаженны изгнанные за правду (на земле), ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (в царстве кесаря); радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (у Бога)... и т.д. Примеры можно множить и множить.
Что мешает понять это? Противоречие между верою и разумом, ибо земное познаётся земным, тогда как бесконечное, вечное— верою. Два уровня познания, уровень веры и уровень разума, отождествляются Толстым с разными уровнями бытия, уровнем народа и уровнем цивилизации. И истина обретается только на уровне веры (которою обладают те, по выводу Толстого, кто несет на себе тяготу жизни).
Эту проблему русская культура обозначила вполне отчётливо. Об истинности знания, даваемого верою, спорили славянофилы с западниками. На отвержении веры сломалась могучая натура тургеневского Базарова. В вере обретали выход из всех сомнений герои Достоевского. К вере стремились и толстовские герои. В ней искал обретения истины и сам автор «Исповеди».
|
|
|
Православная мудрость знала о главенстве веры в познании м ipa всегда. «Что прежде— знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию»60,— писал святитель Василий Великий.
К тому же пришёл Толстой в своём поиске:
«Поняв это, я понял, что и нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному. Я понял и то, что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни поставлю вопрос: как мне жить?— ответ: по закону Божию. Что выйдет настоящего из моей жизни?— Вечные мучения или вечное блаженство. Какой смысл, не уничтожаемый смертью?— Соединение с бесконечным, с Богом, рай.
Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное— вера, дающая возможность жить. Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить» (16,132).
|
|
|
Вера даёт знание, спасающее человека от безнадёжности: «...вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живёт. Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное» (16,133).
Разум не в силах постигнуть того, что даётся верою: «Все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятия Бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» (16,134).
Но разум ограничен, в конечном счёте— глуп, когда отвергает выводы веры.
«Я начал понимать, что в ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что, главное, ответы эти одни отвечают на вопрос жизни» (16,135).
«Толстой вплотную подошёл к Церкви, и один волос отделял его от спасения»61,— верно заметил Вл.Эрн.
Но неизбежно является вопрос, который и объясняет весь дальнейший путь человека; а что понимается под бесконечным, которым поверяется конечное? Что стоит за этими, обретёнными верою понятиями— Бог, свобода, добро? То есть: каково качество самой веры?
И вот тут-то Толстой совершает первое отступление от обретённого им в тяжёлом духовном труде: «Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью. И я изучал и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям, окружавшим меня» (16,135).
Не опасна даже готовность «принять всякую веру»: искренний духовно устремлённый человек неизбежно придёт к сознаванию истинности Православия. Но Толстой поставил условие, которое изначально обрекает его на отвержение Христа распятого (и воскресшего!), ибо он не может окончательно отказаться от разума ради веры, ибо он цепляется за разум несмотря ни на что. А разум требует очевидности доказательств. Это проявилось в Толстом очень рано. За четверть века до своего духовного кризиса, в июле 1853 года, он записал в дневнике: «Не могу доказать себе существование Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства...» (19,111). А это начинало прорастать зерно замысла создания новой религии, «очищенной от веры и таинственности».
Ср. с высказыванием Декарта: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчётливо, что не даёт мне никакого повода подвергать это сомнению».
Собственно, перед нами— самый примитивный нигилизм. Тут дальше дважды два четыре пути нет. Рационализм к иному и не может привести— а дальнейшим следствием становится уныние, тяготение к небытию. Это выявила и прежде того русская литература, это же подтвердила и конечная судьба самого Толстого.
Вот парадокс, вот кричащее противоречие: жёсткий антирационалист в «Войне и мире», превознёсший веру в «Исповеди»— Толстой вопреки себе самому делает разум окончательным судиёю в вопросах веры.
«У Толстого было несомненное искание духовной жизни,— утверждал о.Георгий Флоровский, делая далее важнейшее уточнение:— но отравленное сразу же и искажённое его безудержной рассудочностью»62.
«Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков, без исключения, он сделался лжеименным и для спасения должен быть отвергнут»63,— писал святитель Игнатий (Брянчанинов), не имея в виду прямо Толстого, но утверждая всеобщий закон нашего пути к спасению.
А один вовсе безвестный человек, которого упомянул Бунин в своей книге о Толстом, сказал едва ли не жестоко:
«Как это никто не видит, что Толстой переживает и всегда переживал ужасную трагедию, которая заключается прежде всего в том, что в нём сидит сто человек, совсем разных, и нет только одного: того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен верить, но органа, которым верят, ему не дано»64.
И оттого осталось неуслышанным предупреждение Апостола:
Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых— сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1,18-20).
Становится понятною неприязнь Толстого к апостолу Павлу: тот слишком ясно указывает на многие уязвимые места толстовского мудрования, и основатель «новой религии» не может не ощущать этого подсознательно.
«Исповедь» помогает проследить, как постепенно развивается толстовское отвержение Православия.
Начинается с его отказа (и справедливого) признать истинность веры многих, называющих себя христианами: «...я понял, что вера этих людей— не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а только одно из эпикурейских утешений жизни» (16,136).
Толстой не поддаётся всё-таки вполне этому банальному соблазну отвергнуть самоё веру, если не вполне безупречны некоторые её адепты. Уровень барыни не может дать критерия истинного. Что на уровне мужика?
«И я стал вглядываться в жизнь и верования этих людей, и чем больше я вглядывался, тем больше убеждался, что у них есть настоящая вера, что вера их необходима для них и одна даёт им смысл и возможность жизни» (16,137).
Это помогает искать веру, искать Бога истинного не рассудком, а сердцем, ибо в народе вера именно такова.
«...Сердце моё томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога.
Я говорю, что искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей,— оно было даже прямо противуположно им,— но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь. <...>
И с отчаянием в сердце о том, что нет и нет Бога, я говорил: «Господи, помилуй, спаси меня! Господи, научи меня, Бог мой!» Но никто не миловал меня, и я чувствовал, что жизнь моя останавливается» (16,142).
Но от отчаяния душа переходила к радости признания бытия Божия: «Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть»,— говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность и радость бытия» (16,143).
«Десятки, сотни раз» совершался этот переход от отчаяния к радости, и от радости к отчаянию.
«Исповедь» есть потрясающий документ— она как бы сконцентрировала в себе долгий опыт человечества в его борьбе против искушений безверия, в его стремлении к полноте веры. Толстой совершает путь многих— и передаёт переживание этого движения своего на уровне предельной искренности. И он почти достигает своей цели, обретая поддержку в чистоте народной веры.
«Как ни странно мне было многое из того, что входило в веру народа, я принял всё, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему. То самое, что прежде казалось мне невозможным, теперь не возбуждало во мне противления» (16,146).
Первое время разум не противился... Только первое? Разум его не противился только тогда, когда был близок приятию соборного постижения истины (Толстой передаёт это словами, близкими тем, какими он раскрыл сходное внутреннее состояние в Лёвине): «Я говорил себе, что Божеская истина не может быть доступна одному человеку, она открывается только всей совокупности людей, соединённых любовью» (16,148). Это сделало Толстого ненадолго церковным человеком.
«Исполняя обряды Церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело всё человечество» (16,148).
А разум отыскивает иной способ противления вере: непонимание вероучительных истин.
«В обедне самые важные слова для меня были: «Возлюбим друг друга да единомыслием...» Дальнейшие слова: «исповедуем Отца и Сына и Святого Духа»— я пропускал, потому что не мог понять их» (16,149).
Но далее в литургии звучит Символ веры. Исследуя его собственным разумением, Толстой в конце концов оставил для себя, если вникнуть в его суждения, лишь четвёртый член Символа в неполном виде: «Распятого же... при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна». Всё остальное оказалось непонятным и оттого— «пропущенным».
Разумеется, любой человек может чего-то не понять— но зачем своё непонимание делать средоточием мipa и мира, даже если ты Лев Толстой? Толстой решил руководствоваться лишь здравым смыслом, отвергая всё, что не подходит под его требования.
Несколько язвительный по отношению к Толстому Мережковский заметил: «Здравый смысл добрая вещь. Существуют однако области человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял и затворял двери, словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал. Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин, мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным, благодаря ужасно-лакейскому выражению лица»65.
С самого начала нашего следования за Толстым по его жизненному пути важнейшим был для нас вопрос: а что подразумевает Толстой, когда он произносит слово Бог?
Христианин верует в Бога-Троицу. Толстой «не понимает» и оттого отвергает такую веру. Ещё в 1852 году записал он в дневнике: «Не понимаю тайну Троицы...» С тем и остался. О каком же «единомыслии», в котором можно возлюбить друг друга, позволительно при этом говорить? Не упустим и того, что Толстой неверно понимает и литургию, средоточие которой— не те слова, что наиболее важны для него (хотя и бессмысленны для него же, как выясняется, исходя из его непонимания), а таинство Евхаристии. Исходя из его слов, можно предположить, что евхаристический канон, следующий вскоре за теми словами, какие он не понимает, Толстым также отвергается.
Причастие он объяснял себе изначально по-протестантски: «Самое причастие я объяснял себе как действие, совершаемое в воспоминание Христа и означающее очищение от греха и полное восприятие учения Христа» (16,150). Церковное православное понимание Толстой отвергнул как неистинное и противоречащее подлинной вере: «Но когда я подошёл к Царским Дверям и священник заставил меня повторить то, что я верю, что то, что я буду глотать, есть истинное тело и кровь, меня резануло по сердцу; это мало что фальшивая нота, это жестокое требование кого-то такого, который, очевидно, никогда не знал, что такое вера» (16,151). Но ведь этот «кто-то»— Сам Христос (Мф. 26, 26-28). Комментировать излишне.
И вот обсуживая далее содержание той веры, какой он изначально следовал, Толстой, отвергая её истины, постоянно приводит один и тот же довод: не понимаю. Довод рассудочный, но исходящий от слабого рассудка. Беда в том, что Толстой абсолютизировал этот рассудок— и в нём признал в конце концов высшего судию в определении истины. Более того: уязвимость позиции Толстого в абсолютизации собственного опыта, в нежелании хотя бы на миг допустить, что «Кто-то» именно знал, «что такое вера». Ошибка Толстого в недопущении хотя бы на миг сомнения: а вдруг это именно я не знаю веры?
Точно сказал о том Ильин: «...для философствующего и учи тельствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское изыскание и исследование в субъективное излияние, а учительство— в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнёт от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение— призывом к воспроизведению этого портрета в других душах...»66
Недостаточные возможности субъективного рассудочного осмысления основ веры Толстой тут же обнаружил, когда задался вопросом, почему помимо Православия существуют ещё и католичество с протестантством и почему именно Православие несёт в себе истину. А там дальше возникали и иные религиозные учения— и вопрос о них не давал покоя. Позднее он писал:
«...Главное, что не позволяло мне поверить в это учение, было то, что я знал, что рядом с этим православным христианским учением, утверждавшим, что оно одно в истине, было другое христианское католическое, третье лютеранское, четвёртое реформатское,— и все различные христианские учения, из которых каждое про себя утверждало, что оно одно в истине; знал я и то, что рядом с этими христианскими учениями существуют ещё нехристианские религиозные учения— буддизма, браманизма, магометанства, конфуцианства и др., точно так же считающие только себя истинными, все же другие учения— заблуждением»67.
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 60; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!