А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа , пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...» (1 Ин. 4, 3).
Достоевский точно указал «этапы» неизбежного пути человека, пребывающего в безверии, то есть в отказе от признания во Христе Сына Божия и Спасителя. (Сделаем лишь необходимое замечание: слово «обожание» у Достоевского используется в смысле «обожение»— это особенность его словоупотребления.) Толстовское учение находится в стадии ереси и склонности к полному безбожию, за которым маячит и аморализм: таково следствие любого безбожного морализма.
О невозможности христианской морали вне веры во Христа Спасителя писал, возражая Толстому, архимандрит (позднее митрополит) Антоний (Храповицкий): «...та нравственная борьба человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его работа над собою, по слову евангельскому, возможна лишь при пламенной вере и таинственном единении со Христом, как Сыном Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я , то умрете в грехах ваших. Тогда сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам (Иоан. V Ш, 25)»110.
Если вернуться к суждению Толстого о спасении, то нельзя не заметить ещё одного противоречия: даже не соглашаясь с толстовским восприятием спасения, можно всё же понять, почему он мыслит себя спасённым; но совершенно непонятно, почему спасся разбойник. Толстой принял «закон» Христа— и счастлив и спокоен. Но о каком счастье и спокойствии разбойника можно говорить? Продолжая мысль апостола Павла о тщете веры при отвержении Воскресения Спасителя (1 Кор. 15, 17), можно утверждать, что если Христос не воскрес, то и разбойник не спасся.
|
|
|
Спасение разбойника— в соединении со Христом в раю (Лк. 23, 43).Проблема спасения, совершенно ясно, сопряжена с пониманием сущности бессмертия и существования личности человека после смерти. Сохраняется ли личность после смерти? Православие категорически отвечает: да. Как отвечает Толстой? Но Толстой, как уже сказано, тяготеет к отвержению личности. В трактате «В чём моя вера?» он несколько раз повторяет на многие лады: личного воскресения не может быть, это противоречит Христу, Который учил спасению от жизни личной.
«Христос, по толкованию Толстого,— обобщил толстовское учение о бессмертии В.В.Зеньковский,— противополагает личной жизни не загробное существование, а жизнь общую, связанную с жизнью всего человечества, «жизнь сына человеческого». Кто исполняет заповеди Христа, жизнь того переносится в «сына человеческого» и таким образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а человечество, сознавшее себя «сыном Божиим»,— оно восторжествует над всеми и будет восстановлено в Боге»111.
|
|
|
Само понимание Толстым бессмертия нашло интересное отражение в восприятии Чехова, о чём он сообщил в письме к М.О.Меньшикову от 16 апреля 1897 года: «В клинике был у меня Лев Николаевич, с которым вели преинтересный разговор, преинтересный для меня, потому что я больше слушал, чем говорил. Говорили о бессмертии. Он признаёт бессмертие в кантовском вкусе; полагает, что все мы (люди и животные) будем жить в начале (разум, любовь), сущность и цели которого для нас составляют тайну. Мне же это начало или сила представляется в виде бесформенной студенистой массы; моё я— моя индивидуальность, моё сознание сольются с этой массой— такое бессмертие мне не нужно, я не понимаю его, и Лев Николаевич удивляется, что я не понимаю»112.
Свидетельство из важнейших. То, что Толстой не принимает православных начатков представления о загробной жизни, это совершенно ясно. Он отвергает личность и при осмыслении Бога, рассуждает о том много при отвержении догмата о Пресвятой Троице. Ему ближе и понятнее (если не сказать: дороже) безликое состояние, которое Чехов в рассуждениях Толстого образно воспринял как студенистую массу. Первое приближение к этому образу у самого Толстого воплотилось, как помним, в космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире».
|
|
|
Среди многих рассуждений Толстого о Боге есть такое (записанное Горьким): «А что такое— бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и всё»113. То есть: душа— капля-частица единого целого?
Но такое представление скорее не в кантовском вкусе, а скорее в буддистском: у Толстого недаром несколько раз, в письмах, в сочинениях, встречается термин «нирвана», который понимается им как своего рода безликий («студенистый») поток слившихся капель-миров. Впрочем, такое представление слишком условно, неточно, пожалуй. Но ничего более определённого здесь и представить невозможно. Земным отражением этого «потока» для Толстого является образ «роевой жизни», данный ещё в «Войне и мире», явившийся откуда-то из глубин подсознания в то время, когда окончательные представления писателя о бессмертии ещё не сформировались (да и можно ли говорить здесь о чём-то окончательном вообще?).
И в земной жизни идеалом для Толстого становится следование бессознательному потоку:
«Нужно жить просто, без усилия, отдаваясь своему влечению...»114
Даже стремление к Богу, согласно Толстому, не должно выражаться в сознательном усилии:
|
|
|
«К Богу никогда не надо ходить нарочно: «дай я пойду к Богу, стану жить по-богови...»115
Это как бы подготовка себя к такой же «ненарочности» безликого бытия. Личность же всегда есть усилие.
Кажется, идея студенистой безликости определена у Толстого своеобразною формою его постоянного страха смерти: как страха личного соединения с бесконечностью. Безликое растворение в ней— обессмысливает страх.
Ещё более ранним прообразом представления о бессмертии стала у Толстого идея «симметричной бесконечности», о которой он рассказал в автобиографической трилогии. Жизнь в этой идее есть некое обособление в едином движении бесконечности, возникающее и исчезающее в нём. Безликий пантеизм— ничто иное.
Ясно, что при таком понимании бессмертия проблемы спасения в вечности, как о нём учит Православие, быть просто не может: независимо от качества земной жизни всем неизбежно суждено раствориться в той студенистой обезличенности. Остаётся проблема земного бытия, проблема земного счастья. Остаётся, если мыслить в толстовских категориях, проблема спасения от земного отчаяния и тоски.
«Нам дан коротенький срок для пребывания тут, вот-вот нас всех или поодиночке уберут опять туда— и на наших глазах уже убирают некоторых— и нам дано на выбор: провести этот короткий неопределённый срок радостно, отдаваясь вложенному в нас чувству сострадания и любви друг к другу, или спорить, ссориться, драться и всякими жестокостями устанавливать такой порядок вещей, который, мы знаем, не продолжится и несколько лет, который мы сами не одобряем; провести данное нам мгновение, любя друг друга и пользуясь взаимной лаской и любовью, или употребить все силы на то, чтобы в короткое время сколь возможно больше измучить, озлобить друг друга и со злобой, упрёками и проклятиями быть убранным опять туда, откуда нас выпустили»116.
Вот для этого и необходим «закон» Христа.
Чеховское внутреннее сопротивление (непонимание) идее студенистого «начала» есть противление христианского сознания чужеродным представлениям о Боге и бессмертии.
Особого упоминания требует толстовское восприятие Церкви, против которой и направлен основной удар «Критики догматического богословия».
«Церковь, та церковь, на которой зиждется всё учение, есть иерархия.
Богословие излагало прежде учение об единой Церкви, благодатном царстве, Теле Христовом, о Церкви живых и умерших, и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом уже, наконец, незаметно подставило вместо той Церкви— иерархию. Богословие очень хорошо знает это, знает то, что, по его понятию, Церковь есть только иерархия…»117
Что есть иерархия? Если подразумевается аксиологическая иерархия, то мысль справедлива, хотя и не может претендовать на полноту определения Церкви. Нет, Толстой разумеет иное: «...Всё учение о Церкви, как его преподаёт Богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие Церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие— понятие одной известной, определённой иерархии, т.е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей Самого Христа— мистическое Тело Христово. И на это сводится всё учение Богословия о Церкви»118.
Нет нужды излагать здесь православную экклесиологию, чтобы опровергать Толстого: он сам излагает её в своей «Критике...», обильно цитируя соответствующие тексты,— и отвергает. Должно лишь заметить, что Толстой чутко уловил ту тенденцию, какая сопряжена с католическою церковностью (о чём писал и Достоевский в «Братьях Карамазовых»), но к Православию как вероисповеданию не имеет отношения.
Справедливости ради должно отметить присущие Толстому колебания относительно роли Церкви в жизни народа. Так, при посещении в начале 1881 года Оптиной пустыни, Толстой, встретившись на пути с сектантами-молоканами, начал, по свидетельству слуги писателя Сергея Арбузова, укорять их за отступление от веры отцов и советовал вернуться в Церковь. Может быть, повлияли предшествовавшие тому беседы с преподобным Амвросием? Но это едва ли не единичный эпизод: обычно Толстой обращался к народу с противоположными поучениями.
Нетрудно установить, что для Толстого Церковь есть понятие социальное, политическое, отчасти экономическое, но никак не духовное. Толстому было известно хомяковское определение Церкви как единства Благодати, пребывающей во множестве разумных творений, подчиняющихся Благодати. Может быть, именно поэтому он вообще отвергает православное учение о Благодати: «В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности, как это удивительное учение о благодати...»119. При отвержении «веры и таинственности» понятие Благодати, действительно, становится ненужным. Вдобавок отрицание Благодати обессмысливает и идею Церкви, которой вне Благодати— быть просто не может, она превращается в «возникшее из гордости и ненависти учреждение». Толстой и со Христом связывал понятие «закона», но не Благодати. Если же вспомнить центральную истину «Слова о Законе и Благодати» святителя Илариона: Законом человек самоутверждается, а Благодатью спасается,— то нужно признать, что Толстой устанавливает по-своему стройную систему, логически увязывая основные свои идеи. Отрицание Благодати сопряжено с его отвержением и самого спасения, закон же помогает тому самоутверждению в гордыне, которое лежало в основе претензии на создание новой религии.
Многие суждения Толстого и критика им православных догматов определены особенностями его веры. Оттого, повторимся в который раз, споры с доказательствами здесь бессильны: если человек не верит во что-то— его безверие опрокинет любые объяснения. А доказать вероучительные истины и вообще невозможно. Но порою он прибегает к искажению истины (это объясняется именно непониманием истины, а не сознательной ложью: Толстой всё же был человеком искренним и правдивым, что, разумеется, не превращает его непреднамеренную неправду в правду).
Например: «Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, Богословие, однако, знает, что это неправда»120. Если бы Православие и впрямь подобное утверждало, то становилось бы непонятным, зачем оно постоянно указывает на необходимость непрекращающейся внутренней духовной брани со страстями. Толстой, кажется, перепутал Святых Отцов со своим учителем Руссо.
Вот ещё одно недоразумение: «Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во 1)—вера, а во 2)— добрые дела?»121 Но это же простой катехизический приём, встречающийся при любом аналитическом исследовании явлений и понятий. Приём условный и порою может сбить кого-то с толку, заставить и впрямь разделять в сознании нераздельное, поэтому пользоваться им нужно с осторожностью. Но при должном понимании он вполне допустим.
Нужно знать и помнить, что в Священном Писании понятия веры и добрых дел указаны как нераздельные:
«Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, дел не имеет? может ли эта вера спасти его? <...> Так и вера, не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 14-17).
Толстой этого как будто не заметил.
Приведённые примеры недоразумений вполне невинны. Однако погружаясь, пусть и бессознательно и ненамеренно, в ложное понимание тех истин, какие он вознамерился подвергнуть рациональной критике, Толстой доходит до грубой лжи и клеветы. Так, когда он отвергает учение о таинствах, это его право в силу данной человеку свободы выбора. Но вот он даёт своё внешнее суждение о таинстве покаяния:
«С точки зрения Церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какой-то мнимой властью даёт иерархия. Я даже удивляюсь, для чего Церковь не уничтожает совсем это таинство, заменив его той отпустительной молитвой, которую они ввели и которую говорят над мёртвым: «аз, недостойный, властью мне данною, отпускаю тебе грехи». Церковь видит только это внешнее мнимое очищение и только о нём заботится, т.е. видит только внешнее действие, которому она приписывает целебное значение. То же, что происходит в душе кающегося,— для неё не важно»122.
Здесь всё— ложь. Чтобы узнать отношение Православной Церкви к таинству покаяния, нужно просто это утверждение Толстого взять с обратным знаком.
Учение о таинствах, с точки зрения Толстого, отвечает лишь меркантильным целям духовенства: «Учение о таинствах есть цель и венец всего; нужно доказать людям, что спасение их не от них, а от иерархии, которая может освятить и спасти их. Людям стоит только повиноваться и искать спасения, воздавая за это духовенству почестями и деньгами»123.
Кажется, даже марксистские критики христианства не были столь примитивны.
Необходимо заметить, что ни один, даже и корыстный «иерарх» (недостойные священники встречаются, конечно) не скажет, что он может спасти человека. Спасает не «иерархия», а Христос. Спасение же это совершается в лоне Церкви и не возможно вне Церкви. Невозможно потому, что предполагает единение со Христом на небе,— а оно как может осуществиться, когда человек уже на земле противопоставит себя мистическому Телу Христову, отвергнет единство Благодати, не подчиняясь этой Благодати?
Толстой не сознавал и не чувствовал этого надмирного бытия Церкви: он оказался способен узреть лишь конкретно-историческое, а ещё больше— бытовое существование Церкви. В этом он, при его зоркости, не мог не увидеть многих недолжных сторон. Указывая на эти стороны, Толстой именно к ним сводил и всё содержание церковной жизни.
«Толстой, со своей стороны, совершенно не понимал Церкви,— писал в одной из лучших и глубоких своих статей «Л.Н.Толстой и Русская Церковь» В.В.Розанов.— Он видел темноту и корыстолюбие духовенства. Видел его мелкую и бытовую неряшливость, сказывающуюся в мелкой боязни перед большою властью, непрямоту в отношениях к богатым людям, от которых оно экономически зависимо; и равнодушие к нравственному состоянию народа. <...> Конечно, Толстой был прав здесь. Но мелкою правдою. <...>
Он не понял или, лучше сказать, просмотрел великую задачу, над которой трудилось духовенство и Церковь девятьсот лет,— усиливалось и было чутко, и умело здесь, и этой задачи действительно чутко достигло. Это— выработка святого человека, выработка самого типа святости , стиля святости; благочестивой жизни. <...>
Он заключается в полном и совершенном отлучении себя от всякого своекорыстия; не говоря о деньгах и имуществе, даже вообще о собственности,— это отречение простирается и на славу, на уважение другими, на почёт и известность. «Святой человек» погружается в совершенную тишину безмолвной, глубоко внутренней жизни: но не пассивной и бездеятельной, а глубоко напряжённой. Усилие направляется на искоренение в себе всяких «нечистых помыслов», т.е. на искоренение самых мыслей и желаний, связанных с богатством, знатностью, женщинами, шумом городов и базаров. Но это— только отрицательная половина дела, которая была бы неисполнима без положительной: что же наполнило бы душу, опустевшую от «нечистых помыслов»? Свобода от «нечистых помыслов» есть только выметенная горница для принятия какого-то гостя. Этот «гость», в неё входящий, есть Бог. Но не «Бог» как понятие, не «Бог» как религиозная истина: а Живое Лицо Его, Живое Его Существо, наполняющее душу всякого «русского праведника», «русского юродивого», «русского святого» неописуемым восторгом и счастьем. <...>
Этот «святой человек» дан Церковью, церковным духом, церковною историею. Молитвы, присущие нашей Церкви, которые непрерывно народ слышит в храмах, полны совершенно особенного духовного настроения и жизненного понимания. Это духовное настроение полно нежности, деликатности, глубокого участия к людям, глубокой всемирности...»124
Обобщая эти удивительно проникновенные суждения Розанова, из которых здесь приведены лишь отрывки, можно сказать: давая идеал святости и пренебрегая некоторыми внешними сторонами жизни народа, Церковь служит важнейшей задаче подготовки человека к Царству Небесному, но не задаче устроения его земного существования. А в этом-то Толстой с нею совершенно расходился— и принять оттого не мог: для него земное было сущностнее.
И в результате вышло: критикуя частное, Толстой содействовал обессмысливанию того истинного, к чему предназначена Церковь. «Толстой был очень похож в своих богословских трудах на медведя, который, желая согнать муху с лица своего заснувшего друга-человека— поднял бы против этой мухи камень, который может убить самого человека» (Розанов)125.
Отвергая Церковь, обращая против неё грозные филиппики, Толстой в конце своего сочинения утверждает и предрекает: «...Давно уже попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать в жизни только друг друга»126.
Эти слова написаны сто двадцать лет назад. Опровергать их словами же— нет надобности. Их опровергла живая жизнь Православия.
7.
Критикуя догматическое богословие, Толстой неоднократно утверждал, что в православном вероучении искажено Священное Писание. Из этого вытекала необходимость дать неискажённое его толкование. Правда, сам он от этого намерения отрёкся: «Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его»127. После такого заявления он со спокойной совестью принялся именно за толкование. Толстой— весь в парадоксах.
Для правильного толкования необходимо правильно передать евангельский текст (ибо синодальный перевод писателя не удовлетворил). Это Толстой и осуществил прежде всего. Толстой сделал и свой перевод, и переложение текста Евангелия (в нескольких вариантах). По сути, уже дал начатки собственного толкования.
Толстовское переложение есть сведённый воедино близкий к тексту пересказ всех четырёх Евангелий по хронологическому принципу и исключение из этого пересказа всего того, что относится к сфере «веры и таинственности».
Перелагая слова евангелистов, Толстой применяет их к уровню собственного понимания (например, в рассказе об искушении Христа в пустыне называет дьявола «голосом плоти»). В соответствии с этим уровнем, уровнем земного здравого смысла, он сопровождает пересказ краткими пояснениями. Поступая так, Толстой как бы не замечает свидетельств о чудесах, связанных с земным путём Христа. Он видит во Христе только человека и не видит Бога. Соответствующих высказываний его о том приводилось уже немало. Вот ещё одно— из самых резких:
«Признавать же Христа Богом так же как индусы признают Богом Кришну и другие народы своих учителей богами, считаю великим грехом и кощунством»128.
И надо же дать ответ, почему стало возможным такое суждение.
Ответ дан в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Толстой не узрел, ибо принялся за исследование слова Божия в состоянии помутнённости гордынею, страстями, отчаянием. И свои собственные, не очищенные от этой помутнённости представления о Боге сделал мерою, которою принялся поверять истины Православия. Результат можно было предсказать заранее. Да ведь то не первый и не последний опыт такого рода. Так возникают все ереси. Толстой не оригинален.
Важно вот что: давая свой пересказ, Толстой нередко настолько искажает первоисточник, что его «новое евангелие» становится совершенно оригинальным сочинением, с подлинным Евангелием вовсе расходящимся. Священник Николай Елеонский, сделавший весьма основательный разбор толстовского текста, говорит об этом так:
«...В «новом евангелии» мы встречаем главы и стихи с поименованием того или другого евангелиста, но под этими цитатами мы не находим того, что значится под ними в наших Евангелиях; вместо известных изречений Спасителя мы читаем иные, вовсе незнакомые, взамен мыслей и положений, с детства однажды и навсегда усвоенных нами, нашему вниманию предлагается совершенно новые, никогда ещё не слыханные нами и стоящие вне всякой связи с тем, что входит в состав св. благовествования. Так изложение «нового евангелия» начинается словами: «В основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог. Оно-то, по возвещению Иисуса, стало основой и началом всего вместо Бога. Всё, что живёт, родилось к жизни через разумение. И без него не может быть ни что живое... И разумение жизни проявило себя во плоти в лице Иисуса Христа, и мы поняли смысл его тот, что сын разумения— человек во плоти однороден отцу— началу жизни, такой же, как и отец— начало жизни». При этих начальных словах поставлена цитата: Иоан. 1,1-3,14. Но под этою цитатою в нашем евангельском тексте мы читаем следующие, всем столь известные слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все произошло через Него, и без Него не начало быть ничто, что произошло. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Ясно, что между этим текстом и тем новым изложением нет ни малейшего сходства. Там высказываются иные совершенно новые мысли, стоящие даже в прямом противоречии с первыми стихами Евангелия Иоанна»129.
Толстовский «перевод» весьма знаменателен. Сразу приходит на память доктор Фауст Гёте, также принявшийся за перевод того же Евангелия и также отвергнувший Слово:
«Я напишу, что Мысль— всему начало»130.
Толстой даёт сходное понятие: разумение. Пожалуй, он даже радикальнее (и рациональнее) своего немецкого предшественника, ибо своё разумение ставит даже на место Бога, делает его своим богом. (Правда, как помним, Фауст пошёл затем дальше, заменив Мысль на Дело,— но то уже иная история.)
Но ещё важнее дальнейшее толстовское толкование (а его перевод-переложение есть именно толкование, ничто иное) евангельского текста. Человек, по Толстому, однороден Отцу, «такой же как и отец— начало жизни». То есть: человек не есть творение, но как бы некая единородная частица некоего «начала жизни». Позднее Толстой прямо скажет, что отвергает понятие Бога-Творца. Здесь применимо понятие единого потока, от которого в какой-то момент отделяется однородная ему капля-человек. Что перед нами один из вариантов пантеизма— сомнения не вызывает. Несложно уяснить: идея преображения твари и обожения её— с подобным мiроразумением не совместна. Самим переводом своим Толстой сразу же заявляет о противопоставленности собственного «разумения»— христианству. И всякий раз далее, когда Толстой будет пытаться определить понятие Бога, в его суждениях будет проскальзывать, явно или едва заметно, это разумение единосущности человека Отцу.
Имея в виду толстовский переводначала Евангелия от Иоанна, святитель Феофан Затворник писал одному из духовных своих чад: «Этот бесов сын дерзнул написать новое евангелие, которое есть искажение Евангелия истинного. И за это он есть проклятый апостольским проклятием. Апостол святой Павел написал: кто новое Евангелие будет проповедовать, да будет проклят, анафема (Гал. 1:8), а чтобы все затвердили это добре, в другой раз это подтвердил... (ст. 9). В евангелии богохульника сего цитаты похожи на наши, например: Ин. Гл. 1-я, ст. 1-й, а самый текст— другой. Посему он есть подделыватель бесчестнейший, лгун и обманщик»131.
Должно признать, что некоторые свои еретические суждения Толстой умеет преподнести с убедительным внешне правдоподобием. Вот как он решает в собственном комментарии к Евангелию проблему Богосыновства Христа: «Иисус был сын неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своём называл отцом своим Бога»132.
С точки зрения веры— это ложный кощунственный домысел. На уровне рациональном— правдоподобная версия, не подкреплённая доказательством. Для Толстого— истина.
Результатом же подобных «истин» становится полное искажение образа Спасителя. О.Николай Елеонский пишет по этому поводу:
«Существенные изменения, внесённые гр.Толстым в содержание евангельского текста, не могли не коснуться и того, что составляет центр, душу евангельских повествований, именно образа Иисуса Христа, так непосредственно живо, глубоко правдиво, наглядно и благоговейно воспроизведённого св. евангелистами. Иисус «нов<ого> еванг<елия>»— это человек, такой же, как и другие. <...> И так божественно прекрасный, кроткий и милосердный образ евангельского Христа, к которому в минуты душевных невзгод мы привыкли простирать слабые руки, перед которым невольно преклонялись с благоговением, преданностью и надеждой, отодвинут вдаль, разбит и перед нами выступает образ иной, новый, не радующий, но смущающий, образ бледный, неопределённый и призрачный, сквозь который однако же просвечивают более реальные черты того, чьей рукой он выдвинут»133.
Передавая в своём изложении слова Спасителя, Толстой заметно переиначивает, упрощает и обмирщает их смысл, применяет его к собственному миропониманию. Вот для примера— ещё одна его интерпретация одного из известнейших текстов:
Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 28-30).
«Поймите моё учение и следуйте ему, и вы узнаете покой и радость в жизни. Я даю вам другое ярмо и другой воз— жизнь духовную (Мф. 11, 28). Запрягитесь в неё, и вы научитесь от меня спокойствию и блаженству. Будьте покойны и кротки сердцем, и найдёте блаженство в жизни вашей (29). Потому что моё учение, это— ярмо по вас сделано, и исполнение моего учения, это— воз лёгкий, и ярмо по вас сделано (30)»134.
Сопоставление двух этих отрывков даёт достаточное представление о методе Толстого.
Вероятно, неистинное понимание Евангелия определило в первую очередь позднейшее отношение Толстого к этой Книге. Менее чем за полгода до смерти Толстой признал:
«Не хочется мне этого говорить, но уж скажу: как раньше я любил Евангелие, так теперь я его разлюбил»135.
Не признавая во Христе Богочеловека, Толстой начинает анализировать Его действия, как он делал это прежде по отношению к вымышленным и реальным историческим персонажам своих произведений,— он применяет принцип психологического исследования внутреннего состояния и хода мыслей обычного человека (если это можно было совершать не только по отношению к вымышленному Пьеру или Лёвину, но и Кутузову, Наполеону, то почему нельзя попытаться проникнуть во внутренний мир исторического персонажа по имени Иисус?). В основе своей такой подход к событиям Евангелия оказался близким тому, что явила примерно в то же время западноевропейская мысль, прежде всего в работах Д.Штрауса и Э.Ренана, которых Толстой изучал со вниманием. Однако в отличие от них русский писатель давал не «научный» анализ Евангелия, но скорее создавал свои вольные фантазии на основе Писания. Это особенно заметно в изложении евангельской истории для детей. Ограничимся одним лишь примером: «Что значит очиститься духом Божьим? думал Иисус. Если очиститься духом значит жить не для своего тела, а для духа Божьего, думал Иисус, то действительно пришло бы Царство Божие, если бы люди жили духом Божьим; потому что дух Божий один и тот же во всех людях. И живи все люди духом, все люди были бы едины, и пришло бы Царство Божие. Но люди не могут жить только духом, люди должны жить и телом. Если же они будут жить телом, служить телу, заботиться о нём, то будут жить все врозь, будут жить так, как живут теперь, и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть?— думал Иисус. Жить одним духом нельзя, а жить телом, как теперь живут мирские люди, дурно, и если жить так, то все будут жить врозь и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть? Убить себя в своём теле, подумал Иисус, нельзя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Убить себя, значит идти против воли Бога.
И, раздумав так, Иисус сказал себе: выходит так, что нельзя жить одним духом, потому что дух живёт в теле. Нельзя тоже жить одним телом, служить телу, как живут все люди. Нельзя также и освободиться от тела, убить себя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Что же можно? Можно одно: жить в теле, как того хочет Бог, но, живя в теле, служить не телу, а Богу.
И рассудив так, Иисус вышел из пустыни и пошёл по городам и сёлам проповедовать своё учение»136.
О чём рассказано здесь? О внутренних сомнениях и движении мысли некоего человека по имени Иисус. Этот человек решает для себя очень важную проблему, проблему: как жить? Он сознаёт двойственность собственной природы и ищет пути примирить в себе тело и дух.Изначально он не знает ответа на вопросы, возникающие в его сознании, и по нескольку раз возвращается к одной и той же мысли. Наконец он находит ответ и решается идти проповедовать людям тот вывод, к которому он пришёл.
Несомненно бросается в глаза и некоторая самонадеянность толстовского Иисуса, не успевшего хорошенько продумать всего лишь одну нехитрую мысль— и тут же идущего поучать людей. Нет, это не Христос— это сам Толстой. Его страстно тянуло проповедовать, научить людей истине— но опасность такого состояния всегда велика и должно сдерживать себя сомнением: истина ли то, что я желаю проповедовать? О.Георгий Флоровский заметил верно: «В опыте Толстого есть одно решительное противоречие. У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было, Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен»137.
Колебался-то в сомнениях сам Толстой— и передал колебания Тому, о Ком дерзнул писать. После же чтения этих писаний остаётся неясным, почему выводы этого сочиненного Толстым колеблющегося в раздумьях человека должно принимать за конечную истину, почему миллионы людей следовали за ним, принимали муку и отдавали жизни за результат подобных раздумий.
Редкий читатель сообразит, какой эпизод Евангелия пересказал Толстой в приведённом отрывке. И он сам, чтобы избежать сомнений и гаданий, дал ссылку на тексты: «Матфей IV, 3-10; Лука IV, 3-15». К совершеннейшему изумлению своему обнаруживаем в соответствующих главах и стихах рассказ об искушении Христа в пустыне.
Правда, то был пересказ для детей. Вот как тот же эпизод перелагается для взрослых (для сравнения сопроводим этот пересказ соответствующими стихами Евангелия от Луки, указанными самим Толстым):
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 82; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!