И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. 3 страница
Соавтор Франка по сборнику «Из глубины», Бердяев, говорит о том же: «Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несёт ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России»172.
Так парадоксально (но не противореча друг другу по сути) сочетаются у Толстого основы революционной идеологии с ложно понятым христианским учением.
Ложность (и лживость) толстовского толкования христианства проявляется во многом, но прежде всего это толкование переиначивает понятие спасения:
«Люди <...> только пропустили мимо ушей то, что учитель говорил только о том, что людям надо делать своё счастье самим здесь, на том дворе, на котором они сошлись, а вообразили себе, что это двор постоялый, а там где-то будет настоящий»173. Поэтому-то Толстой постоянно повторяет и повторяет одно: «Главное содержание учения Христа есть учение о жизни людей: как надо жить людям между собой»174.
«Учение Христа устанавливает Царство Бога на земле»175.
|
|
|
«Смысл человеческой жизни, понятный человеку, состоит в том, чтобы устанавливать Царство Божие на земле, т.е. содействовать замене себялюбивого, ненавистнического, насильнического, неразумного устройства жизни устройством жизни любовным, братским, свободным и разумным»176.
«Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо»177.
Эта мысль уже встречалась у Толстого многократно, он твердит её на все лады— так и не сумевши выбраться из лабиринтов эвдемонических вожделений. Он постоянно говорит о счастье на земле, а когда столь чуткий и искренний своих исканиях человек, каким был Толстой, ищет одного лишь земного счастья, он непременно будет несчастлив. Судьба Толстого, его жизненная трагедия— тому подтверждение.
Устанавливая, что необходимо человеку для счастья, Толстой определяет пять условий: связь с природой, любимый и свободный труд, семья, любовное и свободное общение с разнообразными людьми мира, здоровье и безболезненная смерть178. Справедливо в общем-то. Что может обеспечить эти пять условий? Соблюдение тех пяти заповедей, которые он рассматривал как основное содержание христианства при переложении Евангелия. Теперь он подвергает их подробнейшему изучению, посвящает каждой многие страницы своего трактата, обильно цитирует тексты— и с частью его конкретных размышлений можно согласиться, хотя с иными должно и поспорить. Но нельзя принять прежде всего одного общего положения: что эти заповеди даны ради блаженства человека в его земной жизни.
|
|
|
В итоге вероучительные искания Толстого выливаются в краткий и точный символ веры.
«Я верю в учение Христа, и вот в чём моя вера.
Я верю, что благо моё возможно на земле только тогда, когда все люди будут исполнять учение Христа.
Я верю, что исполнение этого учения возможно, легко и радостно.
Я верю, что и до тех пор, пока учение это не исполняется, что, если бы я был даже один среди всех неисполняющих, мне всё-таки ничего другого нельзя делать для спасения своей жизни от неизбежной погибели, как исполнять это учение, как ничего другого нельзя делать тому, кто в горящем доме нашёл дверь спасения.
Я верю, что жизнь моя по учению мipa была мучительна и что только жизнь по учению Христа даёт мне в этом мiре то благо, которое предназначил мне Отец жизни.
Я верю, что учение это даёт благо всему человечеству, спасает меня от неизбежной погибели и даёт мне здесь наибольшее благо. А потому я не могу не исполнять его»179.
|
|
|
Эта «новая вера» перевернула в Толстом всю систему его ценностных ориентаций. Теперь он обрёк себя на отречение от многого, что прежде превозносил:
«...Вера эта изменила всю мою оценку хорошего и дурного, высокого и низкого. То, что мне представлялось хорошим и высоким— любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в ущерб благу других людей, военные подвиги людей,— всё это мне показалось отвратительным и жалким. То, что мне представлялось дурным и позорным— отречение от отечества, космополитизм— показалось мне, напротив, хорошим и высоким»180.
Так говорит автор «Войны и мира».
Заметим, что тяготение к космополитизму есть всегда выражение внутреннего предпочтения безликости, конформизма. В каждом конкретном случае такое тяготение имеет свои причины— у Толстого это стало проявлением его религиозного отвержения личности.
Отвержение личности в сложной взаимосвязанности всех особенностей толстовского мiрочувствия и мiроосмысления тесно сопряжено с несомненною тягою Толстого к утончённому жизненному наслаждению. Вспомним, что в произведениях Толстого ослабление личности (у Платона ли Каратаева, у Берга ли, или у Стивы Облонского) всегда совпадает с состоянием счастливой умиротворённости. Личность мешает наслаждаться жизнью— и должна быть подвергнута отрицанию, насколько это возможно.
|
|
|
С этим связана ещё одна, не слишком явная причина отвержения личности. Самосознание личности строится в немалой мере на её способности удерживать представление о самой себе в собственной памяти. Лишённый памяти— не лишается ли и самосознания себя как личности? Но память способна и тяготить человека: мучительным переживанием совершённых грехов. «Да, великое счастие— уничтожение воспоминания, с ним нельзя бы жить радостно» (14,415),— писал Толстой. То есть: с личностным самосознанием невозможно достигнуть того счастья, которое так желанно ему.
Но опять парадокс: неприязнь к личности уживается в Толстом с эгоцентрическим принципом мiрооценки. Собственное Я становится для него мерилом всего в окружающем мipe, и прежде всего— истины.
Парадокс ли? не логическое ли следствие это именно гедонистической склонности, которая лишь тогда почувствует свою законность и этическую правомочность, когда станет опираться на некие критерии, ею же и опрёделённые? Эгоцентризм и гедонизм неразрывно едины— всегда.
Вообще эгоцентрический индивидуализм очень легко уживается с тягою к безликости, которая есть оборотная сторона его (и напротив: безликость нередко находит себе выражение в крайнем индивидуализме).
Важную внутреннюю особенность толстовской индивидуальности раскрыл Ильин: это самонаслаждение собственной добродетельностью. Постоянное присутствие в сфере внимания человека злого начала не может не нарушить внутреннего спокойствия человека. Подлинная постановка проблемы нарушает счастье остротою своего трагизма. Выход: объявить проблему несуществующей. Так понимает Ильин сам генезис идеи непротивления злу насилием. «...Сама сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в сентиментальной идеологии; трагическая глубина её замалчивается; добродетель наслаждается своей «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом граф Л.Н.Толстой и его единомышленники принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение её»181.
При этом просто невозможна сама постановка проблемы противления злу в её трагической заострённости, поскольку «моральность» становится высшим, единственным, самодовлеющим и самоценным началом жизни человека, его кумиром, поступиться хоть малой долею которого становится уже немыслимым. При кажущемся достижении полноты обладания этим сокровищем, наступает и полнота морально-гедонистического удовлетворения.
Такое состояние закрывает путь к истинной религии, подменяет её этическою доктриною.
Внешне же это всё принимает облик духовного следования заповеди Христа. Но не Сына Божия, а моралиста-проповедника.
С этим связана ещё одна проблема— проблема православности идеи противления злу силою.
Н.К.Гаврюшин объяснил позицию Ильина неявно выраженным прокатолическим настроением182. При этом философ был сопричислен единомышленником святителю Геннадию Новгородскому и преподобному Иосифу Волоцкому (вероятно, прежде всего за их борьбу с ересью жидовствующих). Ильину было также усвоено экклесиологическое стремление к идеалу «вселенской теократии».
Но неужели Православие сопряжено с исключительною внешней пассивностью, с отсутствием твёрдого мужества? Тогда в тайной симпатии к католичеству необходимо заподозрить и преподобного Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского на битву с Мамаем (страшно подумать: поднять меч против зла). Или прославление в лике святых многих благоверных князей-воинов также сомнительно с православной точки зрения?
Думается, что исследователь соблазнился совпадением в его восприятии проекции понятий, пребывающих в разных плоскостях (меч в руке преподобного Иосифа и меч в руке Великого Инквизитора). Так случается: иные сущностно несовпадающие явления обладают внешне совпадающими признаками— обманчиво свидетельствующими об их тождественности.
Эта же точка зрения заставляет признавать несовпадение того, что принадлежит к разным сторонам единого явления (как две разные руки одного тела). Так, преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, которых Гаврюшин представляет как противоположности, хотя и равночестные,— по истине неразрывно едины и составляют необходимую полноту православного противления злу. Между ними никогда не было противостояния (которое внёс князь-инок Вассиан Патрикеев— но то уже проблема его личная, а не церковная). Рассмотрение их позиций как противостоящих одна другой есть проявление присущего нашему времени дискретного, рваного сознания, не умеющего видеть единства и видящего рознь там, где её нет. Целостное церковное сознание утвердило именно свою целостность прославлением в лике святых обоих великих подвижников, лишь на внешний взгляд противостоявших друг другу.
Да, для «вселенской теократии» насилие проблемы не составляет, она осуществит его не задумываясь и не терзаясь. Православная же проявленность позиции Ильина заключена в сознании трагизма противления злу как проблемы духовного выбора.
Неверною представляется и мысль Гаврюшина, что сама проблема «православного меча» неразрешима, поскольку всякое решение лишает человека свободы выбора. Если так— придётся во имя свободы отказаться от признания истинности любого суждения. Типичная позиция либерального релятивизма (плюрализма). Но существование истины не лишает человека возможности каждодневного выбора: между истиною и неистиною. Оказался же Толстой свободным в своём выборе— даже при несомненном существовании Православия.
По прошествии времени Толстой вновь вернулся к той же теме: созданием объёмного трактата «Царство Божие внутри вас— или христианство, не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» (1893). Название примечательное: прямо цитируя Евангелие (Лк. 17, 21), Толстой одновременно прямо же подчёркивает своё внерелигиозное понимание его.
Автор выделил немалое место разбору откликов на его идеи непротивления злу насилием. Полное приятие их высказали прежде всего разного рода сектанты, близкие протестантскому типу мiроосмысления. Но интереснее возражения и толстовский ответ на эти возражения. Писатель разделил их на пять разрядов.
Первый— содержит утверждение «что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом»183. Опровергать это Толстой счёл бессмысленным, поскольку, по его мнению, это явно противоречит Христу.
Второй тип возражения Толстой возводит к святителю Иоанну Златоусту. В этом возражении он видит главным аргументом указание на существование разного рода злодеев, которым необходимо давать отпор.
«Довод этот неоснователен потому, что если мы позволим признавать каких-либо людей злодеями особенными (рака), то во-первых мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца небесного; во-вторых потому, что если бы и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то так как никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно наверное узнавать злодея от незлодея, то каждый человек или общество людей стало бы признавать взаимно друг друга злодеями, что и есть теперь; в-третьих, потому, что если бы и было возможно несомненно узнавать злодеев от незлодеев, то и тогда нельзя бы было в христианском обществе казнить или калечить, или запирать в тюрьмы этих злодеев, потому что в христианском обществе некому было бы исполнять это, так как каждому христианину, как христианину предписано не делать насилия над злодеем»184.
Здесь Толстой обозначает сразу несколько проблем. Прежде всего, он вновь производит совмещение уровней царства кесаря и Царства Божия, отождествляя их функции. Если святитель Иоанн Златоуст указывал на вынужденную необходимость для общества ограждать себя от преступников и возлагал эту обязанность на кесаря (то есть на государство), то Толстой приводит в ответ возражение: в Царстве Божием все равны во Христе. Но ведь в царстве кесаря некоторые «братья и дети Божии» сами поставили себя вне братства. Однако прав был архимандрит Антоний, заметивший по поводу толстовской мысли: «Это приём сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбию сознавая себя неспособными убедить их не воровать. Где же братство? спрашивает Толстой. Да, ведь, и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят»185.
На этом уровне отличить злодея от незлодея несложно: злодей нарушает закон, установленный кесарем. Но поскольку закон кесаря несовершенен, то и впрямь могут возникнуть некоторые трудности в определении подлинного преступления в ряде случаев. Закон и сам может быть нарушением правды Божией: не забудем, что Христа, Апостолов и многих праведников казнили именно как злодеев против закона кесаря.
Часто толкование закона отдаётся произволу отдельного человека: «...и завтра какой-нибудь ошалелый глава правительства скажет какую-нибудь глупость, другой ответит такой же, и я пойду, сам подвергаясь убийству, убивать людей, не только мне ничего не сделавших, но которых я люблю»186. Что тут возразить?
В мipe много ложного насилия, и окончательное определение истины в нём согласно его собственным законам невозможно— по самой природе мipa.
Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием мipa, который «во зле лежит». Принцип юридического толкования добра и зла вообще становится ущербным при его абсолютизации. Окончательного ответа на вопрос он дать не может, это следует помнить. Собственно, Толстой ясно ставит проблему четкого различения добра и зла— и отказывается её решать (поскольку она не решается в царстве кесаря). Тут вновь проявилось то самое «бегство», в котором Ильин обличил Толстого.
Кроме того, есть же ещё и совесть, могущая отличить правду от лжи, да и разум, как к нему ни относись, в союзе с совестью на многое способен.
Критерием истинности для закона кесаря всегда останется закон Христов. Но возникает новая проблема: истинного понимания закона Христа. Сам Толстой сразу же обозначил эту проблему, как только обвинил Церковь в искажении христианства и противопоставил церковному учению собственное. И вообще главной проблемой всего трактата «Царство Божие внутри вас» стала проблема толкования, проблема интерпретации важнейших понятий, о которых идёт спор. Именно этим определён тот круг противоречий, из которого Толстой не сумел выбраться.
Что касается до третьего из названных возражений Толстого: а кто будет осуществлять наказание, если даже злодей может быть ясно определён, то и тут мы видим проблему не Царства Божия, которое не от мира сего, но царства кесаря. Частным случаем этой проблемы становится проблема смертной казни— и в разных конкретных ситуациях она по-разному решалась. Не наша задача входить сейчас во все её противоречия. Заметим лишь, что речь при разборе данного типа возражений Толстому идёт о наказании за преступление, о правомерности или неправомерности определённых действий post factum. А как быть, когда злодейство только угрожает человеку, но ещё не совершено?
«Третий способ ответов ещё более тонкий, чем предыдущий, состоит в утверждении того, что хотя заповедь о непротивлении злу насилием и обязательна для христианина, когда зло направлено лично против него, она перестаёт быть обязательной, когда зло направлено против ближних, и что тогда христианин не только не обязан исполнять заповеди, но обязан для защиты ближних противно заповеди употреблять насилие против насилующих»187.
Так, как мы знаем, решал проблему Достоевский. Высокий трагизм подобного решения раскрыл Ильин. Толстой отвечает совершенно иначе: во-первых, напоминанием того эпизода, когда Христос запретил апостолу Петру защищать его с мечом в руках (Мф. 26, 50-54) . Но и тут Толстой совмещает несовместимое: к сакральному смыслу совершавшегося в Гефсиманском саду— по сути: в вечности— он приравнивает любое злодейство во времени. Ведь Христос, останавливая руку Апостола, привёл как аргумент не заповедь непротивления, но напоминание именно о высшем: «Как же сбудется Писание, что так должно быть?» Но эти слова Толстой выпустил ещё при своём переложении Евангелия: они для него не имели смысла. Поэтому и толкование эпизода стало слишком поверхностным.
Но поразительнее следующее возражение Толстого на обозначенное решение проблемы; «Я вижу, что неизвестный мне разбойник преследует девушку, у меня в руках ружьё— я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого бы не было, мне неизвестно»188. То есть: пока злодейство не совершено, препятствовать злодею нельзя: ведь если нет ещё никакого злодейства (да и нет уверенности, что оно будет), нет и злодея; а когда преступление совершится, применять насилие к злодею уже бессмысленно и жестоко: защищать некого, месть же запрещена христианским законом. Возражать на такие доводы невозможно, им должно лишь изумляться.
Нужно, однако, признать, что Толстой верно указал на возможность ошибки в определении последствий предполагаемого преступления. Но можно при этом призвать к необходимости всякий раз внимательнее и глубже оценивать ситуацию, а можно просто проповедовать абсолютное бездействие из боязни совершить ошибку. Толстой предпочитает второе. А ведь есть и бесспорные случаи— как тот, на который указывал, к примеру, Достоевский в своих суждениях о событиях на Балканах (при возражении на принципиальную пассивность Лёвина по отношению к войне с турками).
Среди возражений Толстому были и такие, с которыми должно не согласиться. Это: признание лишь частного значения заповеди и тем создание возможности подобного релятивистского отношения ко всем заповедям (четвёртый разряд), и отрицание проблемы как таковой вообще, нежелание осмыслить её глубину и трагизм (пятый разряд).
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 46; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!