И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. 5 страница
<...> Погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силою духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастною девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замахает руками и скажет: «нет, не погрешит». Что же ему делать, если он лишён силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика».207
Нетрудно заметить, что манера мiроосмысления говорящего так— иерархична, сопряжена с ощущением многих уровней бытия, на каждом из которых по особому проявляются общие церковные установления. Тогда как мышление Толстого плоскостно, лишено многомерной объёмности и оттого неистинно.
«Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т.е. всегда, и притом от каждого человека, требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы ( 1 Кор. ХШ, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовною силою, когда, терпя противление, понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло, или всякий иной образ действия. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе...»208.
|
|
|
Церковный писатель, разумеется, видит все сложности реального осуществления заповедей Божиих, многие ошибки и отступления людей в стремлении им следовать. Но он указывает на главное условие оценки всех деяний человека: не по внешнему поведению, а по наличию духовного стремления в этом поведении (или отсутствию его).
Самая благородная внешне мораль, если она не одухотворена подлинною верою, пуста и, если вникнуть, губительна для души. Цель жизни, как её понимает Толстой, есть наслаждение этой жизнью, моральные заповеди при этом— условие для наиболее полного и безошибочного наслаждения. Зло понимается при этом не как грех, а как препятствие к наслаждению жизнью. Благо или добро— как счастье наслаждения. Определяя так суть философии Толстого, архимандрит Антоний выводит из этого и общую оценку нравственного учения его:
|
|
|
«...Наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым материализмом: а) он ценит поступки не столько по внутренним побуждениям, сколько по последствиям <…> и б) призывая людей к добру, он опирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности»209.
Каковы последствия такой морали? Человек может увидеть для себя благо наслаждения— в собственной безнравственности. И возражать ему по логике учения невозможно.
Чтобы избежать тупиковой ситуации, которая ясно предугадывается, Толстой ограничивает свободу человека безусловным подчинением его жизни разуму. Свободен ум в понимании своей выгоды, но не свободна воля, следующая за этою выгодою. Крайним выводом Толстого становится утверждение, что человек и помимо своей воли будет привлечён к Царству Божию. А это уже полный крах учения: Толстой оказался неспособным выпутаться из противоречий своего осмысления свободы, по сути лишил человека свободы выбора. И едва ли не закрыл для самого себя путь к возвращению в Истину. И тем закрыл возможность понимания Бога.
|
|
|
Толстой так и не смог ответить определённо на вопрос, необходимо возникающий перед каждым верующим (или тем, кто считает себя верующим): что я могу сказать о Боге?
Возражая в апреле 1901 года Святейшему Синоду после отлучения его от Церкви, Толстой писал: «То, что я отвергаю непонятную Троицу, и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же— духа, Бога— любовь, единого Бога— начало всего не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении» (16,545).
В этом не вполне внятном и противоречивом внутреннем суждении (если кроме Бога ничто действительно не существует, то какой смысл проявляться Его воле в мipe, и кто её будет исполнять; если евангельское повествование о Христе кощунственно, то почему в Его учении выражена воля Бога?) мы вновь встречаемся с высказыванием постоянного толстовского убеждения, его веры, его понимания Бога. Подобные мысли часто высказывались и гораздо прежде.
Но спросим наконец: если Бог есть любовь, то что есть любовь в понимании Толстого? как она проявляет себя в его мировоззрении и в его слове, в его действиях?
|
|
|
Достаточно полно раскрыл это понятие у Толстого— Ильин:
«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определённому существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние беспредметной умилённости и размягчённости. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего, это чувство само по себе даёт душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил (Л.Н.Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа). Испытывать его— есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе даёт душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении (срв. «О жизни», где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение»: «жалость и умиление... ко всем людям» и др.)— могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства (особенно, если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том, ...нет ли какой, ещё лучшей любви, чем та, которая заявляет требования»), и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведёт к нему. Это может породить практику морального наслажденчества («гедонизма»), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера»210.
Сравним с высказыванием самого Толстого: «...Любовь к Богу (Бог есть любовь), любовь любви,— то самое чувство доброты, умиления, радость жизни, которая и есть свойственная человеку блаженная, истинная жизнь, не знающая смерти»211.
В незаконченных «Воспоминаниях» (1902-1906) сам Толстой признаёт, что умилённую любовь, наслаждение этой любовью, любовью и к людям и к Богу, он начал испытывать уже в раннем детстве и что затем это чувство часто было переживаемо им.
Отметим сразу одно из коренных отличий любви в толстовском и православном постижении: это отличие отразилось в различном понимании и внутреннем переживании умиления: как экстатического блаженства у Толстого и как слезной скорби по своей греховности у Святых Отцов.
Заблуждение Толстого не в том, что он призывает к состраданию, а в том, что он абсолютизирует его как самодостаточную ценность, что он делает из сострадания источник наслаждения. «...Духовность отброшена; с религией, наукой, искусством, государством покончено,— писал об этой стороне мiрочувствия Толстого И.А.Ильин,— и теперь, как ему казалось, можно будет предаться всеобщему наслаждению всеобщим состраданием.
Счастье это постоянно напоминает, стоит совсем рядом, близ, при дверях: наслаждайся своим собственным состраданием и не препятствуй другим»212.
По сути, Толстой, не нашедши счастья в прежних своих стремлениях, попытался обрести его в иной форме— и не вышел из рамок всё той же эвдемонической системы ценностей.
Архимандрит Антоний показал, что сама ущербность любви Толстого определена его неверием в реально существующую Божественную Личность. «...Любить Бога,— несуществующего реально, значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто в роде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя»213.
Мы знаем: понимание человеком Бога (насколько он может Его понять) определяет не только тип его мiросозерцания, мiровидения и мiрочувствия, но и само поведение его в различных ситуациях, вплоть до незначительных бытовых порою. У Толстого это определило и его писательскую деятельность, не только художественную, но и публицистическо-богословскую, его тягу к созданию собственного вероучения. Но, как проницательно заметил тот же Ильин, толстовское понимание и ощущение любви (следственно, и Бога), по самой природе своей, бездуховно: «Идея любви, выдвинутая Л.Н.Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противообщественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховноеи противодуховное…»214.
Необходимо признать, что рассудок заставил Толстого сделать роковую ошибку: христианскую трихотомию тело -душ a -дух он подменил дихотомией тело-дух, то есть тот уровень, который пребывает над телесным, принял за духовный— и утвердился на нём, тогда как это лишь душевный уровень бытия. О бездуховности же его свидетельствует сугубая забота исключительно о земном, чему мы имели возможность многажды убедиться. Но Толстой не просто утвердился на уровне душевности— он абсолютизировал его, и поэтому Ильин имел полное право назвать толстовскую «любовь» противодуховной: она закрывает путь ввысь и даже препятствует вопросу о существовании какой-либо «лучшей», то есть высшей любви. Совершенно ясным становится теперь причина отвержения Толстым истинно духовных ценностей Православия. Поэтому всякий раз, когда следуя за особенностями толстовского словоупотребления, мы используем слово «дух», мы не должны забывать, что под этим словом на самом деле укрывается сущность душевного уровня.
На логическую неизбежность бездуховности Толстого указал И.А.Ильин: «...Духовный нигилизм становится неизбежным следствием сентиментального гедонизма, а вся так называемая теория «непротивления злу насилием»— полным выражением обоих»215.
«Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь,— писал Бердяев.— Он весь погружён в жизнь телесно-душевную, животную»216.
На этой исключительной особенности Толстого сходились все, о нём размышлявшие, противопоставляя его Достоевскому. Первым такое противопоставление сделал Мережковский, в своём капитальном труде «Л.Толстой и Достоевский» определивший Толстого как «ясновидца плоти», Достоевского— как «ясновидца духа»217. Мережковскому был отчасти близок К.Леонтьев, сугубо порицавший Толстого за чрезмерную телесность в изображении человека.
Это следует принять, но с уточнением Бердяева: «В этом есть большая правда, хотя само выражение носит следы ограниченной схемы Мережковского. Я бы предпочёл сказать, что Толстой ясновидец душевно-телесной сферы бытия»218. Обобщая суждения всех, кто писал о Толстом и Достоевском как о религиозных художниках-мыслителях, должно сделать вывод, что именно так они устанавливали различия между этими гениями русской литературы. (Исключение составляет едва ли не один К.Леонтьев, решительно отказавший Достоевскому в верности духовного отображения жизни.)
Можно было бы сказать и определённее: Достоевский— художник православного миропонимания, Толстой— не вполне внятный пантеист, видящий в Православии «извращение христианства» (15,362). Всё остальное лишь следствие того.
Поэтому, как коротко заметил Розанов, «Толстой удивляет, Достоевский трогает»219.
Парадоксально (и промыслительно!?): два великих писателя, два современника, «встречавшиеся» под обложкою одного журнала, ни разу не встретились в жизни. Они ощутительно тянулись друг к другу. Достоевский первым сказал о всемирном значении Толстого (после выхода «Анны Карениной»). Толстой говорил о Достоевском как о необходимом для себя человеке, перед самым «уходом» своим из Ясной Поляны читал именно Достоевского. (Хотя и взаимных отрицательных отзывов можно у того и другого найти предостаточно.) Но вот: не встретились. Отчего? Несомненно: оба бессознательно не желали того, ибо при желании устроить встречу было бы не затруднительно. Они тянулись друг к другу, как тянется человек порою к своей противоположности, но и ощущает при этом внутреннее отвержение её.
А всё же тревожит вопрос: что сталось бы, если бы... О чём бы они говорили? Смог бы Достоевский переубедить Толстого? Вопросы отчасти праздные.
Но вот А.А.Толстая, родственница Льва Николаевича, этими вопросами задалась и, чуткая душою, ответила определённо: «Я потом часто спрашивала себя, удалось ли бы Достоевскому повлиять на Л.Н.Толстого? Думаю, едва ли»220.
Едва ли... Слишком на разных языках говорили они в жизни. Пристально вглядывались друг в друга, но розно понимали себя в мipe.
Толстой постоянно говорит о духе, о связи с Богом, о любви к Богу— но во многом его мiровоззрение есть своеобразное проявление враждебной для Достоевского идеологии гуманизма (которую сам же, по сути, отвергал прежде, в пору «Войны и мира»). Закрывая для себя путь в духовную сферу, Толстой ведь занят исключительно человеком, и в Христе видит только человека, и себя-человека ставит в центр мiропознания, себя-человека мыслит и совершителем собственного спасения (пусть даже и неверно понимаемого), и постоянно хлопочет об устроении земной жизни человеков.
Это своё мiропонимание Толстой во многом воспринял, как уже сказано, от Руссо, одного из наследников ренессансной гуманистической мысли. Гуманизм Толстого, повторимся, своеобразен, специфичен: именно утверждением своей неразрывной связи с Богом. Но такая «связь»— самообман. И это станет причиною конечной трагедии Толстого.
Связи с Богом у Толстого нет, поскольку нет цельности в толстовском богопонимании и вероучении. К попытке разъяснить своё понимание Бога он возвращался постоянно, но так и не смог дать какого-либо связного суждения.
И выявляется своеобразная закономерность: стоит Толстому попытаться определить Бога катафатически, через утверждение, и всё обретает облик туманной неопределённости. Подтверждающие примеры уже встречались ранее, вот ещё несколько:
«Бог для меня— это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который потому и есть для меня...»221
Нельзя не отметить некоторую зависимость идеи Бога от «стремления» человека. Невольно зарождается вопрос: а когда бы стремления не было, то и Бог бы не существовал?
«Бог— это вечное, бесконечное, вне нас сущее, ведущее нас, требующее от нас праведности»222.
«...Начало моей мысли, моего разума— Бог; начало моей любви— Он же; начало вещественности— Он же. <...>
Что такое Бог? Зачем Бог?
Бог— это неограниченное всё то, что я знаю в себе ограниченным»223.
«...Признание высшего, недоступного человеку, но неизбежно существующего высшего смысла жизни и закона своей жизни и есть Бог и Его воля»224.
«Бог это то всё, бесконечное всё, чего я сознаю себя частью»225.
Вот к этому определению Бога лучшим комментарием являются собственные слова Толстого, несколько ранее написанные (в «Исповеди»): «Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117). Религия Толстого обезсмысливает бытие— не его ли это собственный вывод?
«…Есть прежде всего и несомненнее всего известное нам неопределимое нечто; нечто это и есть наша душа и Бог»226.
Неопределённость эта рождается из того, что Бог непознаваем; желание познать Его лишь мешает человеку ощущать свою связь с Ним:
«Всякая попытка воображения о том, что я познаю Его (например, что Он творец и милосерд, или что-нибудь подобное), удаляет меня от Него и прекращает моё приближение к Нему»227.
Толстой порою договаривается до невразумительных парадоксов: как признание милосердия Творца может отдалить от Него?
Новое противоречие: тут явный отказ разуму в хотя бы малой его способности к тому, к чему он и предназначен, признание бессилия его— при том, что он, кажется, уже окончательно был признан единственною опорою в осмыслении мipa. Если бы в этом проявилось обновлённое вознесение веры над разумом... Но нет, здесь лишь доверие к некоему бессознательному ощущению. Но как бы там ни было, признаётся возможным лишь отрицать в Боге какие бы то ни было свойства.
«В сущности мы не имеем никакого основания предполагать Бога Творца и никакой нужды (китайцы и индийцы не имеют этого понятия), а между тем Бог Творец и Промыслитель не может совместиться с христианским Богом-Отцом, Богом-Духом,— Богом, частица которого живёт во мне, составляет мою жизнь и проявить и вызвать которую составляет смысл моей жизни,— Богом-любовью»228.
Утверждение бездоказательное и абсолютно спорное.
«...Я даже знаю наверняка, что Он не личен, потому что личность есть ограниченность, а Бог беспределен...»229
«Говорят: Бога надо понимать как личность. В этом большое недоразумение: личность есть ограничение»230.
Откуда взялось определение личности как ограниченности? Из неверной посылки родилось неверное суждение.
«Бог не есть любовь, но в живых, неразумных существах проявляется любовью к себе, в живых существах разумных— любовью ко всему существующему»231.
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 43; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!