И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. 8 страница
Вот разница: православное мироощущение у Пушкина— и отвлечённо-морализующая позиция Толстого.
Сознать различие важно, поскольку даны два разных понимания борьбы со злом в мире; спасение через смирение во Христе и гордыня морального самосовершенствования.
Где истина? Это уже выбор веры.
На повесть «Смерть Ивана Ильича» (1886), ещё один несомненный шедевр Толстого, можно смотреть всё так же, как и на многое у него: как на суровую правду реальности, отражённую в жестоких её формах. И кажется даже: реальность эта никак и ничем не преображена, а просто взята без прикрас, «как она есть». Конечно, то был бы самообман— так думать; но великое нужно мастерство, чтобы создать такую видимость. Толстой опять берёт привычную для себя схему: фальшь цивилизации искажает и калечит мир (и мip) человека. Писатель проповедует против такой недолжной жизни— для подтверждения можно процитировать едва ли не всё произведение.
Важнее иное: Толстой вновь прикоснулся к страшному для него (только ли для него одного?) понятию— к смерти. Но вот: жизнь писатель отображает на основе собственного опыта, преломлённого творческой фантазией,— при описании же смерти на что опереться? Тут одно воображение творит из самого себя, без оглядки на опыт, которого и не может быть (человеку доступно рассказать, как он умирал, но как умер— невозможно). Насколько убедительным будет плод такой фантазии?
|
|
|
А ведь и для самого автора, кажется, не было убедительности в прежде описанном им, но измышленном умирании— в такой неоспоримой как будто и потрясающей воображение реальности умирания, предложенной им в «Войне и мире»: в смерти князя Андрея. Если бы смерть была именно такова— никакой «арзамасский ужас» просто невозможен: такой смерти бояться нельзя: это не смерть, это пробуждение.
«Смерть Ивана Ильича» не новая ли попытка на художественном уровне одолеть таящийся всё тот же страх смерти?
Подлинное содержание повести— борьба со страхом смерти, которая в какой-то момент метафорически принимает облик страшного паука, но затем сознаётся главным героем как свет:
«Вместо смерти был свет» (12,115). Что это? Апостольское «Бог есть свет»? А смерть есть соединение с этим светом, с Богом?
Или иное что?
Но, как бы там ни было, светом тем одолевается страх:
«Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было.
Вместо смерти был свет.
— Так вот что!— вдруг вслух проговорил он.— Какая радость!» (12,115).
Но вот ещё что: до явления света смерть начинает видеться Ивану Ильичу как чёрная дыра, и она мучительно не принимает в себя человека, отягчённого чем-то (грехом?), от чего он не может отказаться.
|
|
|
«Он бился, как бьётся в руках палача приговорённый к смерти, зная, что он не может спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становится к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в эту чёрную дыру, и ещё больше в том, что он не может пролезть в неё. Пролезть же ему мешает признание того, что жизнь его была хорошая. Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперёд и больше всего мучило его» (12,113-114).
Чувство жалостливого сострадания к тем, кого он оставлял в жизни, к жене и сыну, избавляет его от мучений.
«И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг всё выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий» (12,115).
Именно вслед за этим является Ивану Ильичу свет. Любовь-жалость, любовь-сострадание, вырвавшись из души, помогает устремлённости к свету.
А ведь это схема, уже знакомая нам хорошо по философии Толстого. Вновь остаётся лишь поразиться силе Толстого-писателя, сумевшего одолеть примитивизм схемы, заставить всех просто не заметить её при непосредственном восприятии художественного строя повести. Осознание схематичности той приходит после, после рационального осмысления созданного Толстым. И тут познающий разум, предоставленный самому себе, всё портит!
|
|
|
С начала 80-х годов Толстой создаёт множество рассказов в жанре притчи, каждый раз раскрывая в образной форме одну из нравственно-религиозных истин, обретённых им в чтении Евангелия. В большинстве своём его поучения несут добрые и справедливые идеи, становясь талантливой иллюстрацией к мудрости, идущей от Писания,— недаром многим из этих рассказов автор в качестве эпиграфа придаёт евангельские цитаты, порою весьма обильные. Поскольку Толстой, создавая свои притчи, чаше не касался вопросов вероучительных, догматических, но был озабочен лишь распространением нравственного учения христианства, то должно признать несомненную их пользу и желательность использовать в качестве душеполезного чтения. Разумеется, отбирать рассказы Толстого для такого чтения надо всегда с осторожностью: как только писатель касается каких-либо сторон церковной жизни, он тут же обнаруживает себя как враг Церкви. Например, в рассказе «Три старца» (1886) читатель прямо поучается, что молиться (даже молитвою Господней «Отче наш») вовсе не обязательно, а святость обретается вне Церкви. Но речь идёт не о таких его сочинениях, а лишь о нравственно-поучительных.
|
|
|
Конечно, в этих рассказах ощущается индивидуальность их автора, неповторимо толстовское осмысление нравственных законов бытия,— но в том нет ничего дурного, что могло бы насторожить, вызвать недоверие к созданным поучениям. Повторим: дурно не обращение писателя к нравственным заповедям Христа, а сведение христианства только к нравственным заповедям, отчего они, при всей их драгоценности, лишаются подлинной основы во всей полноте Истины Христовой.
Правда, порою со схематизмом замысла не всегда мог совладать даже гений Толстого. И прекрасные мысли могут искажаться, втиснутые в простейшие схемы.
Каждый из своих рассказов Толстой непременно сопровождает прямым поучением, вытекающим из того повествования, что составляет основу рассказа. Так, в притче «Чем люди живы» (1881) прямо отвечается на вопрос, слышимый в названии: «И живы люди не тем, что они сами себя обдумывают, а тем, что есть любовь в людях» (10,272).
То есть: не нашим умом, а Божьим судом (любовью, от Бога исходящею).
Весьма примечательно: в рассказе «Где любовь, там и Бог» (1885) Толстой в поучении соединяет важнейшие идеи двух самых грандиозных своих созданий, эпопеи «Война и мир» и романа «Анна Каренина»:
«И сказал ему старичок:
— Не хорошо ты говоришь, Мартын, нам нельзя Божьи дела судить. Не нашим умом, а Божьим судом. Твоему сыну судил Бог помереть, а тебе— жить. Значит так лучше. А что отчаиваешься, так это оттого, что ты для своей радости жить хочешь.
— А для чего же жить-то?— спросил Мартын.
И старичок сказал:
— Для Бога, Мартын, жить надо. Он тебе жизнь даёт, для Него и жить надо. Когда для Него жить станешь, ни о чём тужить не станешь, и всё тебе легко покажется» (10,282).
Не нашим умом, а Божьим судом... Для Бога жить надо...
Среди основных поучений Толстого в разных его притчах— проповедь нестяжания и необходимости прощать ближним обиду, не воздавать злом за зло. Это: «Два брата и золото» (1885), «Ильяс» (1885), «Вражье лепко, а Божье крепко» (1885), «Девчонки умнее стариков» (1885), «Упустишь огонь— не потушишь» (1885), «Два старика» (1885), «Свечка» (1885), «Много ли человеку земли нужно» (1886) и др.
«У Бога про всех хватит. Ну, дурное слово сказала, а ты его поправь, научи, как лучше сказать. Ну, подрались— грешные люди. Бывает и это. Ну, подите, попроститесь, да крышка всему. А на зло пойдёте— вам хуже будет» (10,300). Эта мысль, извлечённая из рассказа «Упустишь огонь— не потушишь», звучит у Толстого в разных вариантах едва ли не постоянно.
«...На миру по смерть велел Бог отбывать каждому свой оброк— любовью и добрыми делами» («Два старика»; 10,331).
«И поняли мужики, что не в грехе, а в добре сила Божия» («Свечка»; 10,340).
И так далее. Толстой всё время бьёт в одну и ту же точку.
«Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной Костомаровым в 1881г.» (1886). Преступление ради земных сокровищ оборачивается душевными терзаниями во всю оставшуюся жизнь.
«Три сына» (1887). Нельзя жить без Бога. Нельзя видеть смысл жизни в веселье. Нельзя стремиться к улучшению жизни. И то и другое несёт лишь несчастье. Надо отдать себя непосредственному чувству связи с Богом — и жить в Его воле. Вот истина и благо.
«Крейцерова соната» (1889). Знаменитая эта повесть есть проповедь против нарушающих «вторую заповедь Толстого»: «Не делай себе потеху из похоти половых сношений; всякий человек <...> пусть имеет жену, а жена мужа, и муж имей жену одну, жена имей одного мужа, и ни под каким предлогом не нарушайте плотского союза друг с другом»255.
Толстой ранее касался этой темы многажды. Теперь он окончательно признаёт все нарушения заповеди следствием разрушающей душу фальши цивилизации. Помимо того, начинает действовать и тот «догмат» веры Толстого, какой отвергает требования тела вообще ради обретения счастья в духе.
В «Крейцеровой сонате» стремления плоти безусловно отвергаются как проявление зла. При этом— если в Православии плотские отношения освящаются в таинстве брака, то для Толстого такое понимание не имело никакого смысла.
В «Послесловии к «Крейцеровой сонате» (1890) Толстой перечислил дурные последствия преступления против заповеди: разврат, распространение супружеской неверности, пренебрежение рождением детей, дурное воспитание детей, поэтизация плотской любви. Называя каждое из этих последствий, Толстой прибавляет всякий раз: «И я полагаю, что это нехорошо» (12,214), тем подчёркивая, что он именно проповедует, поучает, а не развлекает читателя занимательным вымыслом. Все свои рассуждения Толстой сопрягает с «идеалом Христа— установлением Царства Бога на земле» (12,217).
Суждения Толстого, при всей их справедливости и верности, обесценены десакрализацией моральных установлений, им проповедуемых. Возможный ответ на такую проповедь нетрудно угадать: «Что нам до всех поучений, когда в том, что есть, мы видим благо для себя? Нам хотят добра? Да нам и так хорошо».
В немалой мере такое возможно и потому, что само отношение Толстого к проблеме пола двойственно— и двойственность эта раскрыта С.Булгаковым верно:
«В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую надлежит выделить как бесспорную: это— его проповедь возможной чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно только благоговейно, с чувством глубокой благодарности преклониться перед этой могучей проповедью. Много незримого добра посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и жизненна, бессознательно приближается к церковной этике, повторяет её требования. В частности, и по вопросу о половом общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви, которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному аскетическому регулированию»256.
Но Толстой вовсе не хочет сопрягать в своём сознании эту проблему с идеей христианского брака. Булгаков далее пишет: «Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная форма разврата, и вообще любви, помимо стремления к половому общению, нет, и уж тем более нет женственности как космического и всечеловеческого начала, которое мистически «влечёт к себе» (Гёте) не половою страстью, но чистой и вечной влюблённостью; нет и тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит, совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом, нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно только такая любовь и должна лежать в основе брака; её сохранять и воспламенять мы призваны, и если она гаснет— под бременем ли духовного упадка или чувственности,— в этом больший грех, нежели в грехах и порывах чувственности»257.
В своём трактате «Христианское учение» (1897) Толстой рассматривал семью (наравне с государством, товариществом и пр.) как «ложный и вредный» соблазн и поучал, как преодолеть его258.
Таинства он, как известно, отвергал, а потому идеальным основанием совместной жизни признал то, что узнал от крестьянина Сютаева, «раскольника-христианина».
«Вот как рассказывал Сютаев о свадьбе своей дочери: «Когда порешили и собрались вечером, я им дал наставление, как жить, потом постлали им постель, положили их спать вместе и потушили огонь, вот и вся свадьба»259.
А ведь в том, пожалуй, адекватное проявление идеала «натуральной» жизни, который неотделим от толстовского руссоизма. Но это и проповедь разврата— если вдуматься.
Вообще о Сютаеве, благодаря толстовскому вниманию к нему, написано немало, взгляды его разобраны досконально. Здесь же стоит отметить одно важное сходство в натурах того и другого: гордыню несомненную. Чего стоит одно намерение Сютаева проникнуть к царю Александру III, чтобы добиться распоряжения толковать повсеместно Евангелие согласно с сютаевским пониманием. Толстой должен был ощутить в Сютаеве родственную душу. Сошлись они и в отвержении таинства брака.
Отношение к христианскому браку Толстой высказал в «Послесловии» определённо:
«Христианского брака быть не может и никогда не было, как никогда не было и не может быть ни христианского богослужения, ни христианских учителей и отцов, ни христианской собственности, ни христианского войска, ни суда, ни государства. Так и понималось это всегда истинными христианами первых и последующих веков» (12,221).
Остаётся сказать всё то же: устанавливая верные моральные основы жизни, Толстой оставляет их без истинной опоры— рухнут неизбежно.
Толстой своим повествованием намеревался опорочить таинство брака, но правдиво отображая реальность, он обнаружил, того, кажется, не подозревая, совершенно иную правду. Персонажи повести, Позднышев и его жена, ожидали от брака одних удовольствий, наслаждений, ими двигала лёгкая чувственность и влюбленность. По душевной своей неразвитости они не положили истинной любви в основание брака. Их отношение к браку было потребительским. И дальнейшее закономерно: наступило пресыщение, за пресыщением последовало тяготение к преступлению (в широком понимании: преступление как переступление определённых запретов). Этот «закон маркиза де Сада» нашёл своё подтверждение в истории, рассказанной Толстым. Таинство же осталось в небрежении. Вот откуда разврат, а вовсе не от идеи христианского брака.
Близкой теме— проповеди против разврата— посвящены: более совершенная в художественном отношении повесть «Дьявол» (1889) и переложение рассказа Мопассана «Le port» под новым названием «Франсуаза» (1890). Но проклиная грех, Толстой проклинает и мip, где существует этот грех. И сам впадает в грех отвержения мipa как творения Божия— вместо изживания греха в мipy. Толстой действует по пошловато-шутливой премудрости: лучшее средство от головной боли— топор палача.
«Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения,— замечает по этому поводу Булгаков,— нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын ещё доволен своей жизнью «в стране далёкой», он не встанет, не пойдёт к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние, вместе с сознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести «Дьявол»; в этой её односторонности её сильные и слабые стороны, её правда и её кощунственная ложь, ибо если правдиво это изображение этой трагедии греха, то богохульно это проклятие мира»260.
В ряде рассказов Толстой высказывает и идеи собственного учения.
«Суратская кофейная» (1887). Бессмысленно и неистинно разделение людей по внешнему различию их вер. Бог един, как едино солнце. Идея слишком знакомая.
Сказка-притча «Карма» (1894) проповедует против личности.
«Для того, чьё зрение омрачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому» (12,291).
В незаконченной притче «Сон молодого царя» (1894) Толстой проповедует против «соблазна государства». Во сне вступающему на царство молодому Государю (подразумевается Николай II) являются картины многих несовершенств и несправедливостей, творящихся государственной властью. Вместо того чтобы указать царю на ответственность за исправление, насколько в его силах, всего дурного, что он увидел, автор призывает почти отказаться от власти: «Кроме тех обязанностей твоих царских, о которых вот они говорят теперь, у тебя есть более прямые и ничем не могущие быть отменёнными обязанности человеческие, обязанности не царя перед подданными (это случайная обязанность), а обязанности вечные, обязанность человека перед Богом, обязанность перед своей душой, спасением её и служением Богу, установлением в мире Его Царства...» (12,307).
Почему Толстой, прежде звавший соединять всё и всех, теперь разделяет видимо нераздельное? Обязанности царя перед Богом выражаются прежде всего в его ответственности за своих подданных. Уход от власти, бегство от решения проблемы, есть отказ от бремени, возложенного именно Богом.
О том, что художественный дар писателя может вступать в противоречие с его ложными представлениями, свидетельствует рассказ «Хозяин и работник» (1895). Лучшим комментарием к нему может послужить суждение архимандрита Антония: «...Должно помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только он начнёт раскрывать человеческую душу с её внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мёртвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался подобно Толстому проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, напр., в толстовском «Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния её с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной лучший мир, где живёт та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такою силою водворилось в сердца обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души»261.
Повесть «Отец Сергий» (1891) в этом же отношении не менее интересна. Толстому, верно, думалось показать фальшь церковного монашеского подвига: главный персонаж повести князь Степан Касатский, принявший постриг под именем Сергия, несмотря на славу великого подвижника, не достиг совершенного бесстрастия и пал, растлив доверенную его попечению болезненную девицу. Бежавши из монастыря, отец Сергий обретает духовную поддержку у давней своей знакомой, некоей Прасковьи Михайловны, теперь уже «старой, высохшей и сморщенной» женщины, проводящей дни в неустанных трудах и житейских заботах. «Я жил для людей под предлогом Бога, она живёт для Бога, воображая, что она живёт для людей»,— сознаёт, глядя на её жизнь, о.Сергий.— «Да, одно доброе дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже облагодетельствованных мною для людей. Но ведь была доля искреннего желания служить Богу?»— спрашивал он себя, и ответ был: «Да, но всё это было загажено, заросло славой людской. Да, нет Бога для того, кто жил, как я, для славы людской. Буду искать Его» (12,409-410).
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 50; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!