Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4,32). 6 страница
Парадокс отчасти: Толстой в своей философии свободы предвосхитил один из выводов, сделанный психоаналитиками. «Как полагает психоанализ,— пишет О.Николаева,— то, что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора, осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго», возникает представление о свободе воли»10.
В своём определении свободы Толстой ставит себя и вне христианского понимания свободы: как смирения воли человека перед волею Творца.
Толстовская необходимость есть всё же некая безликая сила, равнодушная к человеку, скорее жестокий рок, но никак не Божественная любовь. Умаление свободы перед такой необходимостью в конечном итоге обессмыслит бытие человека.
Толстой не может не признать фиктивность свободы (как он её сознаёт), ибо будь она подлинной, она неизбежно впала бы в непримиримое противоречие с законами необходимости.
«Для истории признание свободы людей как силы, могущей влиять на исторические события, то есть не подчинённой законам,— есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных сил.
Признание это уничтожает возможность существования законов, то есть какого бы то ни было знания. Если существует хоть одно свободно двигающееся тело, то не существует более законов Кеплера и Ньютона и не существует более никакого представления о движении небесных тел. Если существует один свободный поступок человека, то не существует ни одного исторического закона и никакого представления об исторических событиях» (7,378).
|
|
|
Толстой не различает и как будто не желает различать бытие человека и существование мёртвой материи, его мысль движется где-то на параллельных путях с идеями исторического материализма, хоть и не совпадает с ними.
Он сознаёт и страшные следствия такого своего вывода: «…теперь кажется: стоит только признать закон необходимости, и разрушится понятие о душе, о добре и зле и все воздвигнутые на этом понятии государственные и церковные учреждения» (7,380). Собственно, он как бы предсказывает таким образом и судьбу собственного мировоззрения: вынужденную необходимость борьбы именно с Церковью и государством, каковою заполнены последние десятилетия его жизни. Правда, пока он всё же отказывается признать окончательно выведенного им рабства человека у законов необходимости: не случайна же эта оговорка: «теперь кажется». Неужто лишь кажется, что отрицание свободы не грозит никаким жизненным устоям?..
|
|
|
Но ещё раз задержимся вниманием на недосказанных выводах из рассуждений Толстого: именно рабство, неизбежное рабство неизбежно несвободного человека, признавшего над собою власть безликих законов, заставит его с необходимостью отвергнуть Церковь, религию, государство. Толстой предсказывает именно рабский, не свободный характер своей будущей борьбы. Парадоксально и другое: антирационалист Толстой вынужденно подчиняет себя жёсткой логике собственных рациональных по сути построений: «...в истории новое воззрение говорит: «И правда, мы не чувствуем нашей зависимости, но, допустив нашу свободу, мы приходим к бессмыслице; допустив же свою зависимость от внешнего мира, времени и причин, приходим к законам». <...> Необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость» (7,381).
Таковым выводом завершается «Война и мир».
В заметках «Несколько слов по поводу книги «Война и мир» Толстой формулирует и другую закономерность, выведенную им из размышлений над историей: «...нельзя не видеть, что чем отвлечённее и потому чем менее наша деятельность связана с другими людьми, тем она свободнее, и наоборот, чем больше деятельность наша связана с другими людьми, тем она несвободнее» (7,392). Парадокс опять-таки в том, что своего рода идеалом, эталоном бытия для Толстого является совокупная роевая деятельность людских сообществ, тогда как индивидуальная (то есть и наиболее свободная) жизнь для него полна лжи, фальши, игры, нежизни. Но ведь и отсутствие свободы в идеальной роевой жизни также ведёт к уничтожению человека (уничтожению его личностного начала). Всё обессмыслено.
|
|
|
Свобода— в отчуждении от роевой жизни. Но в отчуждении этом для Толстого нет истины. Разъединение мира повреждает этот мир. Свобода (которой на деле-то нет, а есть лишь фикция её, иллюзия эгоистической самозамутнённости сознания) становится злом для мира. Там, где человек мнит, будто он проявляет свою волю, там он несёт гибель для подлинной жизни. Но там, где нет свободы, нет и человека... В замкнутом круге этих неразрешимых противоречий можно пребывать сколь угодно долго.
Итак; в индивидуальной, противящейся сопряжению с другими, жизни человека зло есть иллюзия свободы, в роевой жизни благом становится бессознательное подчинение непознанным (и непознаваемым?) законам необходимости.
Такая схема была бы любопытна, но и сухо скучна, когда бы Толстой не наполнил её всей полнотою жизненного движения, познаваемого им на эстетическом уровне.
|
|
|
Законы мирового развития можно острее всего ощутить в потоке столкновений народов и миров. И это сильнее всего проявляется в войне, обнажающей для Толстого весь смысл и всё бессмыслие бытия и стремлений человека и человечества.
Каждый человек несёт в себе, составляет собою особый мир, равно как и всё сообщество также в сопряжении этих миров образует некий роевой мир, в котором малые миры могут составлять единое, подчинённое законам необходимости согласие, но могут, движимые мнимой свободой, вступать в противоречие с иными мирами, в столкновение с ними. Война становится проявлением бытия мира и миров, война укореняется в мире, мир одолевает внутренние свои противоречия через войну.
Война и мир— их соотношение и противоречивое взаимопроникновение становится предметом художественного осмысления в эпопее Толстого.
Обычно название «Война и мир» понимается просто: как антитеза «война и невойна». Но слово мир в русском языке многозначно; прежде различение смыслов облегчалось орфографией: в написании ясно противопоставлялись м i ръ и миръ. Значение первого Даль определяет так: «вселенная, вещество в пространстве и сила во времени, одна из земель вселенной, наша земля, земной шар, свет, все люди, весь свет, род человеческий, община, общество крестьян»; второго: «отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой, спокойствие». Известно, что Толстой изначально мыслил название эпопеи «Война и мiръ», но затем не стал исправлять банальную типографскую опечатку и оставил более поверхностное «Война и миръ». Однако наше осмысление м i рословия Толстого не может обойтись без включения в название всех значений того и другого слова; и более того: признать, что в этом названии подразумеваются скорее сопряжения «Война и мiръ» и «Война и миръ», нежели антитеза «Война и миръ».
Космологическая модель мipa дана автором в сонном видении Пьера Безухова:
«Жизнь есть всё. Жизнь есть Бог. Всё перемещается и движется, и это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания Божества. Любить жизнь, любить Бога. Труднее и блаженнее всего любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий».
«Каратаев!»— вспомнилось Пьеру.
И вдруг Пьеру представился, как живой, давно забытый кроткий старичок учитель, который в Швейцарии преподавал Пьеру географию. «Постой»,— сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда уничтожали, иногда сливались с нею.
— Вот жизнь,— сказал старичок учитель.
«Как это просто и ясно,— подумал Пьер.— Как я мог не знать этого прежде».
— В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать Его. И растёт, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез.— Vous avez compris, mon enfant (ты понял, дитя моё),— сказал учитель» (7,181-182).
Эта модель устройства вселенной, мipa, раскрывает всю многосложность толстовского мiрословия. Ибо мip для него— и космос, и народ, и совокупность отдельных индивидуальных мiров-человеков. На протяжении всего повествования Толстой подчёркивает, что и существование каждого отдельного человека есть обширный мip, углублённо неповторимый, и что вообще весь мip как вселенная состоит из этих отдельных мiров.
Например:
«Князь Андрей чувствовал в Наташе присутствие совершенно чуждого для него, особенного мipa, преисполненного каких-то неизвестных для него радостей, того чуждого мipa, который ещё тогда, в отрадненской аллее и на окне в лунную ночь, так дразнил его. Теперь этот мip уже более не дразнил его, не был чуждый мip; но он сам, вступив в него, находил в нём новое для себя наслаждение» (5,235).
«Она (графиня Марья.— М.Д.) чувствовала, что у него был особый мip, страстно им любимый, с какими-то законами, которых она не понимала» (7,287).
«Как в каждой настоящей семье, в лысогорском доме жило вместе несколько совершенно различных мiров, которые, каждый удерживая свою особенность и делая уступки один другому, сливались в одно гармоническое целое. Каждое событие, случавшееся в доме, было одинаково— радостно или печально— важно для всех этих мipoв; но каждый мip имел совершенно свои, независимые от других, причины радоваться или печалиться какому-либо событию» (7,306).
Такие примеры можно множить. Они известны и о том писали многие исследователи. Но важнее иное. Толстой, углубляясь в эти внутренние мiры своих героев, сделал одно сущностное для себя открытие. Он сознал единство того духа, какой пребывает во внутренних мipax разных людей.
«Чтобы верно и глубоко показать человека своей эпохи, Толстой прежде всего изучил себя, исследовал свою душу,— писал В.Лакшин.— Надо признать, что со своим «изучением себя» писатель делал предерзкий опыт. Самыми тонкими и неуловимыми оттенками своих чувств и переживаний он наделил своих героев, рискуя тем, что они могут быть не поняты, если его индивидуальные ощущения разнятся от ощущения других людей. Но опыт удался блестяще. Тысячи людей в наблюдениях Толстого нашли себя, свои хорошо знакомые и лишь невысказанные мысли, настроения и чувства»11.
Да, люди едины в чём-то сущностно важном, и поэтому он может понять и описать из глубины самого себя то, что переживает молоденькая девушка на первом для себя бале, что чувствует необстрелянный офицерик под вражескими пулями, что думает седовласый старик-полководец в день великого сражения. Толстой вряд ли догадывался о том значении, которое обретёт для него это, пока ещё эстетическое, открытие. Но уверенность в истинности его была в нём жива— и долго спустя он писал как о важнейшем законе художественно-психологического отражения бытия (в письме Н.Н.Страхову 3 сентября 1892 года): «Вы говорите, что Достоевский описывал себя в своих героях, воображая, что все люди такие. И что ж! результат тот, что даже в этих исключительных лицах не только мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою душу. Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее» (18,105).
Это обнаруженное писателем единство внутреннего существования между людьми определяется онтологическим единством их души, которая по природе христианка. Это внутреннее единство определено тем, что каждый несёт в глубине своей образ Божий, пусть и помутнённый. Толстой воспринял основу этого единства иначе, но само наличие единства ощутил и осознал верно. И сопрягал внутреннее и внешнее на эстетическом уровне весьма убедительно.
В период выработки нового толстовского мировоззрения (в первой половине 80-х годов) эта сопряжённость внутреннего мipa и мipa внешнего, мipa отдельного человека и мipa всеобщего— даст свой парадоксальный результат.
Существенно, что в самом тексте эпопеи происходит порою смешение (намеренное или невольное— не важно) значений «мipъ» и «миръ», подчёркнутое сопряжение разнородных смыслов.
«Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест, громко и торжественно стал читать слова молитвы:
— «Mipoм (так у Толстого. Это легко обнаружить в дореволюционных изданиях со старою орфографией, но совершенно невозможно установить при орфографии новой.— М. Д.) Господу помолимся».
«Мipoм,— все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединённые братской любовью— будем молиться»,— думала Наташа» (6,87).
Должно отметить, что Наташа (и это ошибка не её, а автора, не различила омофоны «мiръ» и «миръ», ибо в храме возносится не «мiромъ», но: «миромъ Господу помолимся», то есть в состоянии душевного покоя, умиротворённости. Bероятно, всё же сопряжённость «мipa» и «мира» в душе Наташи пребывает: недаром она ставит рядом: «все вместе» и «без вражды».
Вообще, в храме несмешение этих слов слишком заметно. Ср.: «Миръ мiрови даруй, церквам Твоим, священником» и т.д.; «О свышнем мире, и спасении душ наших...», «О мире всего мipa, благостоянiи святых Божиих церквей и соединении всех, Господу помолимся».
Толстой же смешение допускает, ибо у него далее стоит:
«— О свышнем мipe и о спасении душ наших!»
«О мipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами»,— молилась Наташа» (6,87).
Но в церкви в данном случае молятся о нисходящем на человека мире, покое духовном и спасительном для души, а не о сообществе (мipe) Небесных Сил бесплотных.
Следует поэтому особо остановиться на богословском осмыслении этих слов, ибо помимо их общезначимых м i рских значений необходимо отметить и церковное понимание— прежде всего тех смыслов, какие выявляются в Писании, у Святых отцов.
«...Следует иметь в виду,— отмечает профессор М.С.Иванов,— что слово «мир» в христианской терминологии имеет четыре различных значения: 1) сотворённая Богом вселенная, 2) благодатный покой в душе человека, 3) отсутствие вражды между людьми, между народами или государствами, 4) царство греха на земле, человеческая греховность. Четвёртое значение рассматриваемого нами слова, не употребляющееся ни в какой другой терминологии, мы довольно часто находим в святоотеческой, аскетической и других видах церковной литературы. Например, преподобный Марк Подвижник пишет: «Нам не положено любить мира и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели творения Божии, но чтобы отсекли поводы к страстям». А преп.Исаак Сирин замечает: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их «миром». Сказать короче: мир есть плотское житие и мудрование плоти». Святитель Иоанн Златоуст указывает, что «миром» в Священном Писании часто называются злые дела. О мире как о неестественных, болезненных проявлениях человеческой души говорит и свт.Василий Великий.
В новозаветной заповеди в выражениях «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15) рассматриваемый нами термин также употребляется в четвёртом значении, ибо в ней речь идёт совсем не о том мире, который Бог так возлюбил, что отдал за его спасение Своего Единородного Сына (Ин. 3, 16).
Эта терминологическая справка приводится здесь потому, что до сих пор встречается смешение первого и четвёртого значений слова «мир», причём оно настолько сильно укоренилось, что даже проникло, как ни странно, в сознание некоторых христиан. В результате евангельские призывы отвергнуть мир (т.е. мир зла, греха) нередко стали восприниматься как призывы изолировать себя от окружающего мира, а уход из мира в уединенные места христианских подвижников— как их отрешённость от мира, сотворённого Богом, как забвение ими этого мира и безразличие к нему. Да, Церковь Христова действительно «не от мира, но она в мире и для мира так же, как Христос не от мира, но пришел в мир ради мира» (Вл.Лосский). Христос для того и создал Церковь, на которую возложил особую миссию в этом мире, чтобы посредством её мир был исторгнут из тьмы заблуждений и зла, озарился светом божественной истины и встал на путь спасения. То, что мир, как сказал Апостол Иоанн, «лежит во зле» (1 Ин. 5, 19)— не повод к изоляции от него. Как раз наоборот, именно греховность мира стала причиной Боговоплощения, и именно Церковь и её члены призваны быть светом мира и солью земли (см. Мф. 5, 13-14)»12.
Обобщая сказанное, можно вывести, что одно из значений слова «мipъ» допустимо отождествить с понятием «сокровища на земле » (Мф. 6, 19), и именно в таком, только в церковном языке встречающемся значении употребляет это слово Апостол Иаков:
«...дружба с м ipo м есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом м ipy , тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4).
Но отвержение мipa как творения Божия— не принадлежность ли мipa злого? (Вспомним: бунт Ивана Карамазова, богоборческий бунт,— выразился именно в неприятии мipa Божьего.)
Эта тонкость должна быть учитываема при осмыслении содержания «Войны и мира». Толстой также рассматривает некоторую часть мipa как мip неистинный. Важно лишь выяснить, насколько совпадает такое его понимание мipa недолжного существования с пониманием церковным. Иначе сказать: насколько он христианин в отрицании зла? И насколько он христианин в самом понимании зла?
По некотором размышлении нужно признать, что построения Толстого часто имеют более общефилософское, нежели богомысленное, христианское содержание. Да, в самой космологической модели, явленной во сне Пьеру Безухову, средоточием вселенной признаётся Бог.
Но каково понимание Бога в данном случае? «Бог есть движение». Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Кто же— движущий это? Ибо всё движимое приводится в движение другим. Кто движет и то? И поэтому я буду продолжать идти в бесконечность, пока мы не придём к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее неподвижно, что именно и есть Божество. Как же— неограниченно местом то, что движется? И так, одно только Божество— неподвижно. Своею неподвижностью приводящее всё в движение»13. Однако преподобный Иоанн же указывает, что Бог есть деятельность14, и в этом смысле мы можем признать, что Бог есть движение как причина всякого движения во вселенной. Если Бог есть Всесовершенство и обладает всею полнотою качеств вселенной, которые Он, как учит преподобный Иоанн, передаёт ей из Себя15, то и движение есть Его свойство. Но движение мы можем рассматривать как функциональное свойство Бога, тогда как неподвижность есть Его онтологическая сущность. Толстой же рассматривает движение в своей космологической модели скорее как онтологическое свойство Бога. Он мыслит движение при этом как постоянную изменчивость, но (учит Святой Отец): «...будучи несозданным, Творец, во всяком случае, неизменен»16.
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 42; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!