Основные проблемы социологии религии 81 страница

Культурные формы неизбежно рано или поздно «затвердева­ют», «кристаллизуются», «объективируются», переставая служить адекватным выражением жизни, становясь тормозом на пути само­развития и самореализации жизни. В этом — неразрешимая «тра­гедия культуры», ее отчуждение от непосредственного индивиду­ального существования. Это относится и к религии: с тех пор как религиозные импульсы, в которых выражаются присущие индиви­ду жизненные порывы, объективировались и институализирова-лись в строго фиксированных догмах, религия лишилась источни­ка развития. Отсюда — противостояние рождающихся сегодня не-институализированных религиозных движений традиционной «объ­ективированной» религии, которая уже более неспособна выра­зить глубинные стремления человеческой натуры. Разложение тра­диционных форм религиозной жизни идет в русле гибели сущест­вующих культурных форм. По существу, новые формы религиоз­ности ставят под сомнение основу религии — веру в потусторон­ние силы. Разрушая веками складывавшиеся религиозные формы и с ними нормативные структуры совместного существования, «жизнь» не дала взамен новой формы, отсюда — аномия, разруше­ние традиционных этических норм и т.д. Зиммель не оценивает традиционную религию саму по себе как предпочтительную по сравнению с новой религиозностью. Дело не в том, что старая религия была «полезна» или «хороша». Дело в том, что после раз­рушения традиционной религиозной идеи современная общест­венная жизнь не сумела родить новой идеи, способной стать осно­вой человеческого общежития. Социология религии Зиммеля со­четает в себе типичный для его времени функциональный подход к религии с идеей «трагедии культуры» и гибели всех культурных форм, включая религиозную.

Кант Иммануил (1724—1804). Изучал математику, естественные науки философию; с 1756 г. приват-доцент, с 1770 г. ординарный профессор логика и метафизики в Кенигсбергском ун-те. В пер­вый — «докритический» — период занимался естественнонаучны­ми проблемами. Главная работа периода — «Всеобщая естествен­ная история и теория неба» (1755). Второй — «критический» пери­од — был посвящен разработке трансцендентальной философии,

или критицизма. Философия — наука об абсолютном, но в грани­цах человеческого разума. Главные работы этого периода: «Крити­ка чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах толь­ко разума» (1793).

Философия Канта в духе эпохи Просвещения опирается на разум. Она является критической по отношению к прежней мета­физике и «естественной теологии» с составляющими их содержа­ние идеями бессмертия души, возникновения мира и существова­ния бога. Эти идеи — часто мыслительные конструкции, которые выдаются за знание, но на самом деле таковыми не являются. Это — чистые домыслы. Доказать, например, существование бога — нельзя. Дело в том, что хотя знание покоится на опыте, чувственном восприятии, оно полностью не вытекает из него. В познающем уме до и независимо от опыта, априори, существу­ют формы созерцания пространства и времени и рассудочные ка­тегории, которые Кант назвал трансцендентальными. С их помо­щью из опытных данных формируется знание, которое касается не «вещи в себе», а лишь ее явления. Здесь лежит граница позна­ваемого, которую кантонская теория познания переходить запре­щает, если мы не хотим за науку принимать лженауку. Бог отно­сится к непознаваемым «вещам в себе». Кант показал несостоя­тельность традиционных доказательств бытия бога: они не дока­зывают существование бога. Есть вещи, о которых мы не можем знать и в которые нам остается только верить. Вера и знание — совершенно различные области духовной жизни. Идеи о сущест­вовании бога и бессмертии души относятся к области веры, но не знания.

Для Канта такая постановка вопроса не повод к тому, чтобы отбросить религию «за ненадобностью», но требование выявить, каким образом религия и церковь, исходя из своих посылок и воз­можностей, способны и должны вносить свой вклад в создание и защиту достойной человека жизни. Именно здесь, в сфере дейст­вия практического разума, Кант видит основу для объяснения ре­лигии, ее места в общественной жизни: истинная религия, по Канту, есть моральная религия, т.е. познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей.

Вопрос о том, откуда берется способность человека следовать долгу, творить добро, остается для Канта открытым. Он вводит бога в качестве «постулата практического разума», т.е. средства воспитания к добру. Религия, существующая, по Канту, в преде­лах только разума, оказывается не чем иным, как нравственнос­тью. То разумное, что заключено в «исторической» религии, «ре-

725

лиши откровения» есть разумная моральная вера: категорический императив, а не «откровение», есть то, что человек принимает как «слово божье». Из всей церковной деятельности сохраняет значе­ние лишь моральное служение богу, понимаемое как свободное следование человека высшему принципу морали. Религия оправ­дала постольку, поскольку она служит морали, а не наоборот. Кант приходит к выводу: «Бог не является существом вне меня, а лишь мыслью внутри меня».

Для определения нравственных позиций Кант отсылает чело­века не к богу, а к самому себе. И в области религии человек должен иметь мужество жить собственным умом, не поддаваясь соблазну купить безопасность ценой рабского подчинения чужой воле. Христос — не божественный посланец, но только мораль­ный образец. С точки зрения разума, в гражданском обществе раз­личные формы веры должны иметь равные права. Сомнение — также право разума. Поэтому лишь толерантность обеспечивает нормальную совместную жизнь людей. Мораль как социальное понятие означает терпимость и справедливость, исключающие превращение свободы в произвол, вседозволенность.

Просвещенный человек, по Канту, это человек зрелый, став­ший совершеннолетним, имеющий смелость жить своим умом, не подчиняясь слепо авторитету, традиции, догме. Кант не отвергает религию, он считает, что она должна быть «разумной». Приемле­мой для просвещенного человека он считает не «историческую», полную суеверий и заблуждений религию, а религию «в пределах только разума». В этих границах религия, считал Кант, обладает не теоретической, познавательной, но только практической, а имен­но моральной ценностью: «Все, что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть толь­ко религиозная иллюзия и лжеслужение богу». Поэтому Кант от­вергает религиозный культ как «идолопоклонство», «фетишизм». Он не видит в этом отношении разницы между тунгусским шама­ном и европейским католическим прелатом. Он убежден, что ре­лигия в качестве государственного института только развращает граждан, прививает им привычку к лицемерию, «кажущемуся слу­жению даже при исполнении гражданского долга». Различные внешние проявления религии, организации, догматика — все это «религиозные иллюзии», напрасный труд.

«Добрый образ жизни» предполагает, что человек следует свое­му практическому разуму и соблюдает закон морали — категори­ческий императив поступать так, чтобы личный принцип моей воли мог стать в любое время принципом всеобщего законода­тельства. Моральным делает поступок только уважение морально-

726

го закона и следование долгу. Мораль автономна, она не осно­вывается на религии, на предполагаемом вознаграждении за мо­ральность. Мораль основывается не на велении бога, а на созна­нии человеком безусловности требования в любых ситуациях вы­полнять свой долг. Сама религия вместе с моралью не есть нечто данное человеку извне, но есть нечто присущее человеческому су­ществованию в мире.

Конт Огюст (1798-1857) — французский философ, социолог, основатель школы позитивизма. Он ввел в употребление сам тер­мин «социология». Социология как высшая ступень венчала ие­рархию основных наук: математика — астрономия — физика — химия — биология. Социология призвана изучать законы наблю­даемых социальных явлений, как и любая другая наука, не прибе­гая к помощи трансцендентных начал. С точки зрения Конта, об­щественные явления образуют социальный организм и могут быть объяснены как звенья, включенные в его функционирование.

Конт в так называемом «законе трех стадий» исторического развития предложил тот подход к объяснению религии как соци­ального явления, который был развит позже в социологии рели­гии в качестве научной дисциплины. На первой стадии человек объясняет явления природы как порождение особых сил, сверхъ­естественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). Тео­логическая стадия — особый, отличный от двух последующих строй мышления, «синтез», гармонизация противоречивых устремлений, необходимая для того, чтобы социальная система не развалилась. Теологический синтез, последней исторической формой которого был христианский монотеизм, образует основу всей социальной организации и пронизывает все стороны общественной жизни на первой стадии ее развития. Для этой стадии 'Характерны господ­ство духовенства и военно-авторитарные режимы.

Теологический порядок вещей расшатывает социальный про­гресс; с ростом интеллекта пробуждается критицизм, подрываю­щий религиозные убеждения. Вместе с падением веры начинается распад основывавшихся на ней социальных связей.

Сначала Конт полагал, что основу нового социального поряд­ка сможет составить наука, позитивное знание, точнее, социоло­гия: новое общество будет промышленно развитым и мирным об­ществом. Позднее, разочаровавшись в возможности науки осуще­ствить социальное переустройство, Конт пришел к идее о необхо­димости «второго теологического синтеза» и предложил своего рода теократическую утопию, основанную на культе человечества как единого «Великого существа».

727

Леви-Брюль Люсьеи (1857-1939). Родился и умер в Париже; получил философское образование и первое время, будучи про­фессором Сорбонны, занимался историей европейской филосо­фии и проблемами морали: «История современной философии во Франции» (1899), «Философия Огюста Конта» (1903), «Этика и наука о нравах» (1905). Леви-Брюль знакомится и во многом раз­деляет идеи позитивистской философии О. Канта о социологии Э. Дюркгейма. У него пробуждается интерес к изучению социаль­ных процессов, методологии интерпретации социальных фактов. Он принимает идею изначального существования коллектива и коллективных представлений как определяющей черты мышле­ния на начальных стадиях. Заинтересовавшись этнографией, Леви-Брюль обращается целиком к изучению своеобразия сознания народов Африки, Австралии, Океании, находившихся на низкой ступени общественно-исторического развития, и сосредоточива­ется на том, чтобы раскрыть природу первобытного мышления. Он принимал участие в создании в Париже в 1925 г. Института этнологии. В 1910 г. вышла работа «Мыслительные функции в низших обществах», в 1927 г. — «Примитивная душа», «Сверхъес­тественное и природа первобытного мышления», в 1930 г. — «Первобытное мышление». Изучая первобытные мифы, верова­ния, обычаи, Леви-Брюль пришел к выводу о существенном раз­личии между первобытным мышлением и сознанием цивилизо­ванного человека. Первобытное мышление по своему содержа­нию — мистическое и пралогическое (в нем нет различения есте­ственного и сверхъестественного), оно мало считается с опытом и нечувствительно к противоречиям, руководствуется не законами логики, а законом сопричастности, т.е. признает передачу раз­личных свойств от одного предмета к другому посредством со­прикосновения, овладения и т.д. Это «пралогическое мышление», в котором решающую роль играют ассоциации. Объем знаний первобытного человека ограничен, индивидуальные представле­ния, которые он черпает из своего опыта, не являются плодом размышления и рассуждения, но преимущественно — чутья, ин­туиции, слепого навыка. В целом же первобытное сознание — общественное, коллективное, является плодом коллективных обы­чаев и привычек. Логическое и пралогическое мышление — это не стадии, а типы мышления, сосуществующие в одном и том же обществе. С развитием общества сектор логического мышления увеличивается, оттесняя пралогическое, но всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно пере­живаемую сопричастность». Леви-Брюль поставил, таким обра­зом, проблему социальной обусловленности человеческой психи-

728

ки и поведения, внес важный вклад в понимание человека и его общественной жизни.

Исследование первобытного мышления имеет значение не толь­ко для специалиста-антрополога, но и для социолога, в том числе и для социолога, занимающегося религией, поскольку помогает раскрыть особенности религиозных форм поведения и мышления. В конце жизни Леви-Брюль отказался от своей первоначальной теории «пралогического мышления», но продолжал разрабатывать проблему «партиципации» — сопричастности, считая ее фунда­ментальным для человека качеством, в большей степени прису­щим первобытному обществу и в меньшей — современному. Он стремился при этом разрабатывать методологию изучения мышле­ния, основывающуюся на описании, а не на оценочных суждени­ях. Социальная партиципация рассматривается Леви-Брюлем как одно из проявлений, частный случай этого фундаментального каче­ства. Он анализирует реальность, выраженную мифологическим язы­ком, утверждая, что если восприятие существ и природных объектов носит «мистический характер», то представление о них получает мифологический характер, т.е. содержит в себе «мистический эле­мент», который заключает в себе нечто большее, чем реальное, «по­зитивное» содержание события. Таким образом, то, что восприни­мается в таком представлении, есть чувство родства с «мистической» реальностью. Таков ключ к адекватному пониманию мифологии.

Уже Дюркгейм и Мосс говорили о «коллективных представле­ниях», но Леви-Брюль связал функционирование таких представ­лений с определенным сознанием, которое существует преимуще­ственно в первобытных обществах, которым свойственна корреля­ция между присущим им типом мышления по принципу «парти­ципации» и строгой социализацией, составляющей другую их от­личительную особенность. Сопричастие, «партиципация» стано­вится, таким образом, ключевым понятием при рассмотрении со­циальных отношений и коллективных представлений. Основан­ные на этих последних формы мышления характеризуются эмоци­ональной вовлеченностью («партиципацией») и противостоят аб­страктному мышлению, которое базируется на логике и содержит минимум эмоциональности.

Говоря о первобытном сознании, Леви-Брюль почти всегда ограничивается религиозными представлениями и действиями. Его теория мало связана с повседневной жизнью первобытных обществ, ее нерелигиозными аспектами. В то же время коллективный ха­рактер религиозных представлений и религиозных действий при­сущ не только обществам, не обладающим письменностью, но и тем, которые вступили в стадию цивилизации и сознание которых

729

имеет уже иные (логические) свойства. Это обстоятельство застав­ляет признать, что теория Леви-Брюля важна как постановка про­блемы, но предложенное решение далеко не окончательно и во многом дискуссионно.

На русском языке опубликована одна из основных работ Леви-Брюля, «Первобытное мышление» (1930), фрагмент которой дает­ся в хрестоматии.

Лукач Дьёрдь Георг (1885-1971) — венгерский философ, эсте­тик, социолог. Испытал на первых порах влияние Г. Зиммеля и М. Вебера, позже — Г. Гегеля и К. Маркса. Разрабатывал широ­кий круг проблем, стоящих в центре теоретической мысли и ду­ховных течений XX в. В конечном счете это проблема кризиса современного сознания и путей его преодоления.

Работа «Своеобразие эстетического», фрагменты из которой даны в хрестоматии, посвящена разработке теории эстетики и ис­кусства. Напрашивается параллель между этой работой и работой Б. Малиновского «Магия, наука, религия». Замысел Лукача шире: он рассматривает соотношение магии, религии не только с нау­кой, но и с искусством. Он стремится определить место эстетичес­кой деятельности в жизни человека. Почему человеку недостаточ­но истины и добра, почему ему нужно прекрасное?

Лукач обращается к поведению человека в повседневной жиз­ни, которую он считает началом и концом всякой человеческой деятельности. Уже здесь, на этом уровне, оказывается, что понять своеобразие эстетического можно только в сравнении с другими формами сознания — наукой, этикой, религией. Лукач обращает­ся, таким образом, к анализу магии и религии, стремясь поднять обобщение проблемы религиозных феноменов до уровня общефи­лософского и социологического исследования.

В основе магии и религии, с одной стороны, и искусства — с другой, лежит общий принцип: они носят антропоморфный ха­рактер. Существенная разница между ними в том, что религия приписывает системе своих отражений действительное существо­вание, утверждает веру в трансцендентную действительность. Это связано с самой сутью религиозной потребности. Лукач убежден, что религиозная потребность коренится глубоко в повседневной жизни общества и что способы удовлетворения этой потребности могут быть разными, один из них — магия, другой — религия.

«Первичным фактом» Лукач считает элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий; в обыденной жизни людей до­минирует чувство собственного «Я». Оно возникает не сразу. На

730

примитивных стадиях развития общества оно могло вовсе отсутст­вовать или быть выраженным лишь в зачаточных формах. Однако наступил такой момент, когда человек вступил в обладание собст­венным «Я» как интеллектуально-эмоциональным центром жизни.

Становление религиозной потребности связано с этим момен­том: переход от магии к религии означает превращение «элемен­тарной потребности», о которой речь шла выше, в религиозную потребность. Это потребность человека ощущать себя не просто орудием, употребляемым «мировым духом» в его собственных це­лях, но воспринимать свою отдельную и уникальную судьбу как существенную неотторжимую часть мировой истории человечест­ва. Это потребность увидеть «руку Божью» в судьбе каждого от­дельного человека и тем самым понять ее смысл. Религия привно­сит человечески-этическую установку в отношение человека с трансцендентностью. Религиозное решение жизненных проблем основывается на том, что Лукач называет «идеализацией частно­го», т.е. оно сохраняет в основе своей исходный феномен обыден­ной жизни — устремленность на частное «Я». Религия замыкает человека в рамках его «партикулярности», тогда как наука и ис­кусство представляют собой способы ее преодоления. Фундамент религиозной потребности в обыденной жизни — желание, чтобы функционирующая абсолютно независимо от человеческой воли и сознания причинная связь событий, составляющих человеческую историю, получила «телеологическое освещение», в котором чело­век все же выходил бы за пределы своей партикулярности. Смерть, например, есть уничтожение партикулярности человека; религи­озный способ ее осознания в идее бессмертия души означает стрем­ление справиться с этой проблемой в рамках сохранения парти­кулярности.

Хотя религиозная потребность в своей первоначальной форме представляет собой нечто индивидуальное (поиски частным чело­веком избавления, спасения), любая религиозная община должна провозгласить, какое социальное положение она считает гармони­рующим с верой, а какое — противоречащим ей. В этой связи Лукач анализирует проблему соотношения «мировой религии» и «секты». Религия вводит идеологию в религиозное русло, интер­претирует ее в качестве религиозных догм. Таким образом, «откро­вение» — тот элемент религиозной веры, на котором она держится, фундамент каждой религии, которая функционирует как общест­венная сила, не желая оставаться частной верой частного индивида.

Лукач анализирует религиозный феномен на стыке, соприкос­новении отдельного человека с обществом, раскрывая целый ряд существенных социологических его характеристик. Приведенные

731

фрагменты интересны прежде всего как попытка раскрыть рели­гиозный способ опосредования между частным и абстрактно-об­щим; способ соединения этих полюсов в рамках единой религиоз­ной общности; понять религиозную трансцендентность как мо­мент, действующий в самом наличном человеческом бытии; по­нять специфику религии как одного из возможных (наряду с дру­гими — наукой, этикой, искусством) способов удовлетворения, разрешения той потребности, из которой она возникает.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!