Русь против нордического рейха 6 страница
Во-вторых, cogito ergo sum означает, что всё сущее, и всё бытие (вместе с небытием), и даже сам их Творец суть продукты моего ума. Понимаешь, что это значит? Не существуют они сами по себе, а только мыслятся мною, моим cogito. Сам Декарт, правда, ещё такого вывода не сделал, но в лице этого гениального француза летящий западный человек получил мощное ускорение – куда? Всё в тот же полет. В свободное плаванье по Вселенной, поскольку она, быть может, ничто иное, как пространство моей головы, мозговая игра, как выражался Андрей Белый. У Декарта эта игра была рационалистической, у англичан Локка и позднее Юма – скорее чувственной, сенситивной. Вот, к примеру, tabula rasa (чистая доска) у Локка. Человек, его сознание есть «чистая доска», она бессодержательна, на ней всё написано ощущениями, Если вдуматься, та же логика, что у Декарта, только с другой стороны. Человек уже не образ Божий, а чистое сознание или чистое ощущение. В обоих случаях, самосознание/самоощущение объявляется точкой отсчета любой метафизики, науки, искусства, нравственности, веры…
Справедливости ради, замечу, что, в отличие от богословия (теологии), опирающегося прежде всего на божественное Откровение, философия есть попытка осмыслить Бога, человека и мироздание с позиций свободного человеческого ума. Разум при этом, оставаясь свободным, может идти различными путями. Восточная (китайская, индийская и др.) философия, например, сохранила несомненную связь с безличной даосской или ведической мистикой, и потому во многом несет на себе печать пантеизма («всебожия»). На Западе, напротив, философская мысль в лице франко-германского рационализма и особенно англо-американского позитивизма/прагматизма решила полностью освободиться от «религиозных пережитков», продемонстрировав свою независимость от разного рода «мифов». Так или иначе, в обоих случаях фактически устраняется подлинно философское – человеко-божеское – отношение, то есть устраняется основная проблема философии. Ибо великий основной вопрос всякой философии – это вопрос об отношении человека к Абсолюту со всеми вытекающим отсюда духовными, нравственными, интеллектуальными, эстетическими, политическими, экономическими и эротическими последствиями. Говоря предельно обобщенно, Восток устраняет из этого отношения человека, растворяя его в дао, нирване и т.п. Запад устраняет из него Бога, растворяя Его в человеческом cogito, трансцендентальном единстве апперцепции, абсолютной идее, воле, правилах высказывания и т.п.
|
|
|
Конечно, прежде чем дело дошло в Европе до осознанного человекобожества (в его рационалистическом и эмпирическом виде), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышел имманентизм – некий переходный феномен между западной религией и философией. Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения, по сути, отождествляли своё сознание с божественным – во всяком случае, на почве интеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вот что писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт (Х111 век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нём что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это – неправда; я благ, а не Бог благ». В другом месте та же мысль утверждена ещё сильнее: "В этом переживании Дух (человеческий – А.К.) не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством, и есть вместе с тем и своё собственное и всех тварей блаженство». Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческого сознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме и многие другие «имманентисты», так что ко второй половине ХУ111 века – времени появления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии была уже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этого слова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного и бесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской) интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) есть брахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения, никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть не может, и тот, кто это утверждает, находится за границами христианской любви. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человеком возможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождение высшего к низшему – но это уже совсем другой разговор…
|
|
|
|
|
|
Как мы видели выше, подобные «уравнительные» процессы происходили не только в Германии. В доброй старой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина ХУ111 века) пришел к тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и её восприятия человеком. Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующих в мысли о существовании «первовосприятия» (оно же «первоидея) – в уме Бога. При более внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужден признать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональных правах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир -- а в конечном счете и самого Бога – бытием/небытием. Если единственный признак существования вещи есть моё восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказывается для меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли с тем же самым человекопоклонничестом, что и у итальянских возврожденцев, и у немецких мистиков – только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хвалёный здравый смысл туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимого стремления западной цивилизации на «свято место», которое, как известно, пусто не бывает…
|
|
|
Так или иначе, французы-рационалисты и англичане-эмпирики подготовили почву для великого германского мифа о разуме-боге. Постренессансный период европейской культуры дал Западу кардинальный религиозный и мировоззренческий принцип новой истории – принцип антропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держать человека, а человек – Бога. Логическое обоснование этого вольного пути было уже, как говорится, делом техники – конкретно говоря, техники рационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой немецкий абсолютный идеализм.
Если говорить о генеалогии этой школы, то она в истоке своем синтезирует немецкую мистику, французский рационализм и английский эмпиризм. Не случайно «старик Энгельс» называл Якоба Бёме «предвестником философов», а основоположник трансцендентального метода в философии Иммануил Кант выращивал свой «чистый разум» в творческом диалоге с английским скептиком Дэвидом Юмом. Вместе с тем, и мистика, и повседневный опыт пересеклись у германских идеалистов в сфере ratio – это бесспорно. Именно априорные формы рассудка образуют у Канта основание (условие) любого возможного антропологического опыта – научного, философского, этического, эстетического, религиозного. В конечном счете, чистый разум выступает у Канта вообще причиной мира – той самой загадочной вещи-в-себе, о которой (самой по себе) ровным счетом ничего не известно. Как раз такую – на поверхности скрытую, но в глубине явно присутствующую – первоинтуицию кантианства имел в виду Александр Блок, когда назвал кенигсбергского мыслителя «лукавейшим и сумасшедшим мистиком»: полагая начало, условия и цель познания в человеке, он человеком это познание и ограничивал. Кантовский познавательный акт – это ловушка: итогом его неизменно оказывается познание самого себя.
Дальнейшие пути германского идеализма связаны с фигурой Иоганна Готлиба Фихте (вторая половина ХУ111 – начало Х1Х века). Именно Фихте принадлежит своего рода «разоблачение» скрытого субъективизма Канта: если мир (вещь-в-себе) есть неизвестная величина, непознаваемый «Х» – то он вообще не нужен. Выражаясь философским языком, Фихте отождествил субстанцию (сущность) и субъект (человеческое сознание). Если ничего, кроме моего «Я» (пусть даже «трансцендентального») не существует, то «Я» и есть творец мира. Надо признать, что в таком решительном выводе автор «Наукоучения» был весьма последователен: есть «Я» и «не-Я» – третьего не дано. Правда, уже современники удивлялись, как такую философию терпит мадам Фихте?
Так или иначе, философия Фихте знаменует сверхзадачу немецкого абсолютного идеализма: трактовку человеческого разума как единственного носителя божественных предикатов бытия.Если ratio – причина, основание бытия -- заключена в сознании человека, то его внутренняя структура, его имманентная логика есть в то же время теория самого Бога. Именно такой окончательный и не подлежащий никакому сомнению вывод обосновал Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей знаменитой «Феноменологии духа». Известный немецкий драматург ХХ столетия Бертольд Брехт назвал эту книгу «одним из величайших юмористических произведений в мировой литературе. Речь там идет об образе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах; они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чём ни бывало, садятся ужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, сообща, каждый женат на своей противоположности… Только Порядок что-то выскажет, как его утверждение в тот же миг оспаривает Беспорядок – его неразлучный партнер». Брехт иронизирует здесь по поводу одного из излюбленный приёмов всякого рационализма – навязывания сущему свой собственной (в данном случае триадической) логики.
Между тем профессор Гегель, смотря, как говорится, со свой колокольни, был совершенно прав. Коль скоро «абсолют проявляется так же, как живой, реальный и тем самым человеческий субъект, подобно тому, как человеческая и конечная субъективность, будучи духовной, оживотворяет в себе и реализует абсолютную субстанцию и истину, божественный дух» (вот так изъяснялся Егор Федорович) -- то их общая человекобожеская диалектика выступает как единственно возможная в этом мира онтология, антропология и теология сразу! Истина, таким образом, установлена, мировая история завершена.
Подводя итог сказанному здесь о таком грандиозном– а в лице Гегеля и универсальном -- достижении европейского философского модерна, каким предстало перед изумленным миром обожествленное самосознание Запада, приходится с сожалением констатировать, что к началу Х1Х века пути христианства и земного разума в Европе окончательно разошлись. Если Абсолют схвачен, опознан и ему указано место в определенном углу тварного (пусть даже гениального и морально чистого) сознания – дальше ему в человеческой истории делать нечего. Без него люди разберутся! Именно это и заявили непосредственно после Гегеля – Фейербах, Маркс, Ницше и другие властители дум Х1Х – ХХ веков. Обычно их называют атеистами и иррационалистами. На самом деле эти «критически мыслящие» личности – лишь философские служители победившего на Западе нового абсолюта: довлеющего себе homo rationales.
Да, летящий западный человек в лице Гегеля улетел далеко. Мои мысли – заявил профессор Гегель – это мысли самого Бога, существовавшие ещё до сотворения мира. Гегель мог себе такое позволить: он был величайший из мыслителей, которые шли к Творцу «от себя». Но даже малейший из христиан больше его, потому что никогда не посмеет приписать своему грешному уму Божье достоинство. Гордыня – чей это удел? Прав Рене Магритт со своей картиной: пора старому профессору на покой.
Оставь, Иван, эту мудрость
А что же свято-грешный русский ум? Есть у него достижения, сопоставимые с величественным европейским ratio? Или русскому человеку остается смиренно молиться в уголку и помалкивать?
Почти одновременно с Гегелем работал на Руси философ, который не только обдумал все обсуждаемые в просвещенной Европе вопросы, но и дал на них совершенно другие ответы. Русские ответы.
Я имею в виду Ивана Киреевского. Характерны некоторые вехи его жизни. Иван Васильевич Киреевский был сыном известного масона екатерининской эпохи, получил образование в Московском университете и потом в Германии, где лично познакомился с Гегелем. В Москве он входил в кружок любомудров, где поклонялись новейшему немецкому трансцендентальному идеализму, — в общем, «поклонник Канта», «с душою прямо геттингенской», как Ленский у Пушкина. И вот этот ученик немецких профессоров начинает издавать журнал «Европеец», а потом женится на православной девушке, духовной дочери одного из оптинских старцев. И вот когда Иван Васильевич попробовал увлечь ее Шеллингом, жена посоветовала ему оставить отвлеченные рассуждения, тем более, что мысли об Абсолюте ей известны из более надежного источника — из творений св. Отцов. Так начался путь Ивана Киреевского от германского протестантского рационализма к православию, от Европы — к России. В лице старших славянофилов русский ум вслед за русским духом, русским гением и русской силой преодолел искус рационализма (или, напротив, мечтательного романтизма) в мысли и твердо стал на почву христианского учения. Представим слово самому Киреевскому. Вот заключение его знаменитой статьи «О характере просвещения России и его отношении к просвещению Европы» (1852).
«Христианство пришло на Запад через учение Римской Церкви; в России оно основано на светильниках Церкви Православной. Богословие на Западе имеет характер рассудочной отвлеченности — в православии оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера — в России Церковь оставалась несмешанной с мирскими целями и устройством (т. е. не превращалась в государство и не вступала с ним в «конкордат», как в папизме, а находилась с ним в состоянии симфонии. — А. К.); там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там государственность происходит от насилий завоевания — здесь из естественного развития народного быта; там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность; там искусственная связь рыцарских замков — здесь согласие всей земли; там собственность как основание гражданских отношений — здесь собственность как выражение отношений личных; там право как справедливость внешняя — здесь внутренняя; там революция — здесь естественное возрастание быта; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни — здесь простота; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там — разделение духа, в России — стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего».
Как говорится, ни убавить, ни прибавить — все верно сказано у Киреевского. Читатель, разумеется, обязан помнить, что речь у Киреевского все время идет о принципе, или, лучше сказать, о пределе западного и русского бытия, а не о его многочисленных нарушениях там и здесь; но исключения, как известно, только подтверждают правило. Я думаю, никто не будет спорить, что Иваном Киреевским схвачены некоторые чрезвычайно важные стороны замысла Божьего о России — так что даже если бы она вовсе отказалась от него, эти грани ее жизни и души никуда бы не делись, но только извратились бы самым ужасным образом. К сожалению, так в дальнейшем и произошло, но об этом разговор впереди.
Пока же подчеркнем еще раз, что мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума — ума, просветленного православной молитвой, восхищенного красотой и державной силой Отечества. Вероятно, трудно было дать лучшую отповедь раннему Чаадаеву — отповедь не шовиниста или «надзвездного» романтика, а трезвого свидетеля духовных событий в мире. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это была все та же православная мыслящая душа, слитая в одно целое с верой, надеждой и любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли рационализма, когда абстрактное умозрение полагает себя способным на все. Вопреки спорности, а, с современной точки зрения, и наивности некоторых положений Киреевского, высшим его достижением следует признать его интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной — позицию воцерковленного разума. Если Чаадаев попытался приложить к Святой Руси картезианский метод всеобщего сомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел к своей Родине с верой и любовью, и она открылась ему.
Новизна Киреевского заключается не в том, что он сказал о России нечто неслыханное (хотя и изрядно подзабытое в петербургскую эпоху), а в том, что он взглянул на нее с позиции «вненаходимости» и полностью подтвердил то, о чем со времен митрополита Илариона и старца Филофея твердило русское богословие. Ум Киреевского прошел «гносеологический искус», проделал «рефлексивную процедуру» по всем правилам германских профессоров и с очевидностью показал, что вера в русской культуре важнее логического вывода, что нравственность (правда) первее юридических законов, что духовное (онтологическое) качество власти (скипетр помазанника Божия) значимее ее социального удобства (демократического «функционализма»), что монастырь на Руси «интеллектуальнее», чем университет (о Боге нельзя говорить на теологическом факультете, т. е. делать из богословия науку), что общенародное единство (соборность) предшествует у нас всякой партийности и тем более индивидуализму, что личность на Руси владеет своей собственностью, а не собственность — личностью (как при капитализме), что бедность православные в отличие от протестантов почитают выше богатства, что истину, добро и красоту (науку, мораль и художничество) они хотят видеть вместе, а не порознь...
Несколько коротких статей Киреевского «томов премногих тяжелей». Иван Васильевич, этот сын масона и выученик Гегеля, открыл собой целый ряд выдающихся мыслителей серебряной России, которые упорно пробивались от всяких отвлечений — к теплоте вероисповедной тайны, от «чистой» науки и искусства — к всеобнимающему церковному своду, от соблазнов демократии — к истинной монархии. Этим путем шли впоследствии и Гоголь, и Достоевский, и Соловьев, и Леонтьев, и Розанов... Это был подлинно царский путь — не куда-то в сторону, а к себе домой, но был этот путь очень труден...
Формула России
Истину нельзя знать, в ней можно только быть – вот истина всех времен и народов. И Россия её знала. В своё время Пушкин, рецензируя книгу Н.А. Полевого «История русского народа», написал: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; история её требует другой мысли, другой формулы». Иван Киреевский сформулировал эту мысль на философском языке. Но подлинную формулу России дал Федор Тютчев – одновременно в поэзии и в прозе.
Федор Иванович Тютчев — гениальный русский лирик, бывший кроме того и одним из крупнейших наших «культурологов» и геополитиков. Проведя большую часть жизни на дипломатической службе в Германии, он хорошо знал Европу; обе его жены были немками. Тем более значимо то, что он сделал для России. Он дал ее религизно-поэтическую формулу — не более и не менее. Если Пушкин писал о том, что история России требует «иной мысли, иной формулы», чем западная, то Тютчев поэтически ее выразил. В таком плане Тютчев и Киреевский очень близки друг другу: один был теоретиком, другой поэтом, и оба служили Святой Руси.
Дата добавления: 2020-12-22; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!