Основные направления ренессансной исторической мысли 1 страница
Хотя, как мы могли убедиться, истоки гуманизма Возрождения заключались в глубоких структурных сдвигах, происходивших в средневековом обществе XIV–XV вв., осознание гуманистами новизны началось с явлений более чем поверхностных и производных – с возрождения элементов античной образованности (и прежде всего классической латыни49). На этом основании прежде всего сложилось убеждение в начале «новой эпохи». Перед нами наглядное свидетельство того, в какой мере историческое сознание каждой данной эпохи является только формой ее самосознания.
В то время как средние века с помощью понятия «перенос империи» поддерживали фикцию континутета, «продолжения» Римской империи, гуманисты, наоборот, подчеркивали историческую дистанцию между своим временем, с одной стороны, и античностью – с другой. От последней их отделял тысячелетний «темный век». В итоге она оказывалась отошедшей безвозвратно в прошлое, замкнутой в себе и завершенной эпохой (Fam., XX, 8; 232. 106).
Из подобного убеждения вытекало заключение, что наследие античности, которое следует всеми силами разыскивать, собирать, восстанавливать в его первозданности, – это бесценная сокровищница выверенных просвещенным разумом и потому непреходящих норм, необходимых Новому времени для рационализации новых форм бытия. В этом состояло принципиальное отличие самосознания Ренессанса XV–XVI вв. от самосознания «Ренессанса XII в.».
|
|
|
Естественно, что только в такой перспективе античность могла выступить в качестве культурно-исторического эталона, к подражанию которому должно сознательно стремиться – в языке, жанрах литературы, изобразительном искусстве, духовной культуре в целом. Историческая дистанция, отделяющая «настоящее», «новый век» от его историко-культурного идеала, и была выражена в понятиях «пробуждение», «воскресение», «возрождение»50.
В этом случае в действие вступает эффект «зеркальности». Иначе говоря, только тогда, когда прошлое уже отделено в сознании от настоящего, когда от него можно «отступить» и бросить взгляд «со стороны», оно может выступить в функции «зеркала», в котором настоящему можно «взглянуть на себя». Только «увидев» свое «зеркальное отражение», две последовательные эпохи могут установить между собой связь историческую – тождества и отличия, соответствия или несоответствия и т. п. В этом процессе «взаимного отражения» и истолкования различных эпох история и становится фактом культуры.
Итак, стержнем исторического сознания эпохи Возрождения являлось представление гуманистов об отношении их «времени» к античности, с одной стороны, и к непосредственно примыкающему к нему «веку» средневековья – с другой. Очевидно, что только в такой перспективе последний мог выступить как «долгая ночь готического варварства»51. Важно только подчеркнуть, что осознание гуманистами исторической ретроспективы при всей огромной культурно-исторической важности этого факта еще само по себе не означало, что оно включало сколько-нибудь ясный ответ на вопрос: каковы те пределы, которые ставит данная (т. е. их собственная) эпоха самой возможности «возрождать» к новой жизни наследие эпохи, столь давно отошедшей в прошлое? Во всяком случае ясно, что этот вопрос существовал не для многих из них. Среди последних следует упомянуть прежде всего Лоренцо Валлу.
|
|
|
Принципиальная важность поисков ответа заключалась в том, что от него в конечном счете зависело само содержание столь широко обращавшихся в кругу гуманистов понятий, как «воскресение», «возвращение», «возрождение» и т. п. Выражалось ли в них убеждение, что история движется только по кругу, т. е. речь идет о «возврате», приближении к идеалу, уже однажды явленному, или что благодаря трудам самих гуманистов она открыта в будущее52. Во всяком случае на этом пути мы сталкиваемся с примечательным парадоксом: при отчетливо представлявшейся в историческом сознании предшествующей Возрождению эпохи «линейности» времени историческая перспектива, земное будущее оставались для него закрытыми: «четвертая монархия» – последняя в истории, она завершится в день «последнего суда». При всех условиях ясно одно: только открытие исторической ретроспективы давало возможность двум историческим эпохам вступить в диалог, более того, сделало такой диалог жизненно необходимым в интересах новой эпохи (Fam., XXIV, 3–12).
|
|
|
Поскольку нас в данном случае интересуют неповторимые особенности в восприятии и воспроизведении Ренессансом истории, наше внимание будет сосредоточено на выяснении вопроса: в чем заключались эти особенности и в какой мере они были обусловлены системой ренессансной культуры – мировидением и мироотношением гуманизма?
Как мы убедились, две идеи структурируют мировидение Ренессанса: «природа» – ведущая идея натурфилософии и «государство» – ведущая идея так называемой моральной философии. Поскольку между ними существовали отношения тесной корреляции, поэтому каждая из них могла быть «истолкована» в свете другой. Как уже отмечалось, Ренессанс, по-видимому, не знал природы, существующей «сама по себе» и «для себя», вне связи с воспринимающим ее человеком. Любовь гуманистов к «природе» абстрактной, мистически окрашенной в эту эпоху удивительным образом сочеталась с незнанием действительной природы, поскольку она еще не стала объектом науки, т. е. познания в собственном смысле слова. То, что существовало и находило отражение в сфере духовной культуры, была не собственно «природа», а главным образом «идея природы» или «идея о природе». Об этом свидетельствует «язык природы», который мог быть также языком теологии, поэзии или изобразительного искусства. До сих пор остается до конца не решенной проблема: каковы были в сознании эпохи представления о соотношении «истории» и «природы»?
|
|
|
Во всяком случае несомненно одно: понятие «естественного закона», имевшее столь широкое хождение в ученой литературе данной эпохи, отражало тесную связь, более того, тесную корреляцию между картиной природы и картиной человеческого общества, точнее, соподчиненность последней – первой53. В этом легко убедиться на примере истолкования этого понятия в философии Фичино. Мир человека у Фичино тот же, что и у Кальвина, – неразумность человеческих побуждений и поступков ему очевидна. Вопрос о смысле истории и для него трансцендентен по отношению к непосредственному бытию. Однако в отличие от Кальвина Фичино за невообразимостью, непредсказуемостью человеческих решений различает божественность человеческой сущности. В этом смысле Фичино завершает мистиков XV в. Соответственно и понятие «закон» (lex) получает новый смысл. Если для схоластики XIII в. «закон» выступал как одобренный разумом конкретный побудительный мотив, то для Фичино о подобной его интерпретации не могло быть речи, поскольку в центре его антропологии стоит противоположность конкретного бытия и разума. Даже мистический экстаз не может его преодолеть – человеческие побуждения, включая вырастающие из них общественные распорядки, сами по себе лишены разумного смысла.
В социальной действительности нет места для морального «естественного закона», поэтому понятия «человеческая природа» и «закон», неразрывно связанные у Фомы Аквинского, оказались у Фичино не только разорванными, но и противопоставленными. Но если разумный смысл не обнаруживался в непосредственном человеческом бытии, то оставалось одно – попытаться установить его, включив последнее в иерархию совокупного космоса, т. е. попытаться извлечь его из «гармонии» Вселенной. Легко заключить, что космическое «зеркало» оказывалось «эталонным», «фоновым» началом для социального, поскольку обнаруживалось его явное превосходство.
Так, мы вторично54 наблюдаем любопытный феномен в движении познания: сперва с помощью социально обусловленной системы категорий формируется (донаучная) картина мира, которая в свою очередь выступает источником «смысловых аналогий» при обращении к космосу социальному. В моральной философии XV–XVI вв. понятие «естественный закон» все еще раскрывалось как «божественный закон», т. е. посредством категории, заданной сферой потустороннего. Принципиальное отличие этой логической процедуры в сравнении со средневековой традицией заключалось, однако, в том, что в новой перспективе эта категория в возрастающей степени наполнялась прагматическим содержанием мира посюстороннего. Посюсторонность мотивов поступков «актеров истории» – отличительная черта ренессансной историографии.
Процесс дифференциации светских и духовных начал жизни становился все более зримым: мирским ценностям отводилось земное, настоящее, ценностям веры – потустороннее, будущее. Как выразился Петрарка, смертные должны сперва позаботиться о вещах преходящих и уже затем о вещах вечных. Этой новой «очередности» человеческих интересов открывалась широкая возможность для обмирщения и исторической мысли, т. е. не только содержания исторического повествования – «материала» истории, но, что более важно, нового соотношения первичных (ближайших) и вторичных (конечных) причин в «объяснительной схеме» хода истории.
Наиболее очевидным свидетельством процесса секуляризации историографии явилось создание принципиально новой периодизации всеобщей истории, полностью отвлекавшейся как от «шести веков» Августина, так и от «четырех мировых монархий» – периодизации, основанной на истолковании книги Даниила55. Более того, в этой периодизации были вычленены «времена», не только не предусмотренные в новозаветной традиции, но и шедшие вразрез с ней. Так, вместо доктрины, согласно которой с рождества Христова история вступила в свою последнюю, «завершающую» фазу, Возрождение утверждало идею трехчленного деления всеобщей истории: античность, «темный (средний) век», «новое время» (которое, как известно, легло в основу позднейшей периодизации этой истории на древнюю, среднюю и новую).
Следовательно, вместо того чтобы рассматривать Римскую империю как последнюю в земной истории человечества, т. е. «продолжающуюся» вплоть до «последнего суда», античность в новой периодизации рассматривалась как завершенная, раз и навсегда отошедшая в прошлое эпоха. Тем самым крушение Западной Римской империи впервые приобрело эпохальное значение – стало гранью между двумя всемирно-историческими периодами: классической древностью и «готическим варварством». Понятие «translatio imperii» сменилось понятием «падения империи» (declinatio imperii). Точно так же вместо постоянного напоминания христианской догмы о «старении» мира, о «близости его конца» Возрождение выдвинуло идею «нового века», т. е. открытости земной истории в будущее.
Свое историографическое воплощение этот взгляд на ход и периодизацию истории нашел в труде Флавио Бьондо (Blondus) «Десять книг истории от упадка Римской империи» (1483 г.)56. Этим было положено начало исторического рассмотрения «среднего века» как особого, отличного от античности периода истории, отделенного от последней падением Римской империи. Любопытно, что до подобного исторического сознания средневековье «доработалось», когда оно само оказалось на грани упадка. Вместе с тем в историографии Возрождения возникает понятие «нового времени», которое пока что основывалось, как уже отмечалось, на явлениях историко-культурных, между тем как объективно-исторически эта категория наполнилась адекватным содержанием только в эпоху ранних буржуазных революций.
Однако Возрождение не только предложило чисто светскую периодизацию послебиблейской истории, но и предприняло в лице уже упоминавшегося Леонардо Бруни первую попытку концептуального ее обоснования на материале истории Италии. И в этом заключался историографический сдвиг, значение которого трудно переоценить. Как правило, средневековая хроника не шла дальше мотивировки отдельных человеческих поступков. Что же касается их результативной стороны, олицетворявшей ход истории на том или ином ее отрезке, то универсальная концепция божественного промысла оказывалась более чем достаточной для его «объяснения». Французский хронист XIV в. Фруассар в «Хрониках» уже был способен в терминах чисто светских объяснить ход и исход отдельных событий57. Однако только Леонардо Бруни в своей «Истории флорентийского народа» предпринял попытку концептуализации, т. е. выяснения общего смыслового содержания хода истории Италии с момента падения Рима и до нового времени в терминах, полностью обмирщенных и рационалистических. Фактической канвой для этой цели должна была служить история итальянских городов-коммун, и, разумеется, прежде всего Флоренции. Так, разгадку исторических судеб Древнего Рима он усмотрел в гибели политической свободы. Упадок Рима начался тогда, когда свободный дух граждан был уничтожен императорами. С потерей гражданской свободы связан и упадок культуры. Симптом этого упадка – послецицероновская латынь, т. е. мера ее «порчи» и отклонения от несравненного эталона. Разрушение империи германцами означало также и конец римской культуры. 412 год им принят как год падения Рима. Что же касается Италии, то с приходом готов и лангобардов, народов варварских и чуждых, здесь вообще полностью исчезло само знание латыни.
Такова историческая грань между античностью и сменившим ее «веком варварства»58. Вторая грань – между последним и «новым временем» – снова-таки связана с проблемой гражданской свободы. Только тогда, когда Италия обрела свою свободу на почве независимых городов-государств, могла возродиться культура. Франческо Петрарка был первым, кто был достаточно одарен, чтобы «вернуть к жизни» (rivoco in luce) забытую классическую латынь. И хотя, по мнению Бруни, Петрарка еще не сумел создать нечто совершенное, он тем не менее проложил к нему путь. Это фактически была первая в историографии попытка наполнения позитивным содержанием истории средневековья, пусть только в границах городских коммун. Таким образом, для судеб Италии в последующие столетия падение Рима не было событием роковым. Свой собственный XV век (точнее, 1412 год) Бруни рассматривал как вершину послеримских времен. Такова была вторая грань новой периодизации всеобщей истории59.
Мысль о начале – в связи с возрождением «классического стиля» – нового золотого века владела ведущими умами XV в. Боккаччо ее сформулировал следующим образом: «Если какой-либо век заслуживает того, чтобы быть названным золотым, то речь и должна идти о времени, породившем больше всего благородных духом. То, что наше время является именно таковым, – в этом не может быть ни малейшего сомнения»60.
Хотя столь восторженные суждения гуманистов о своем времени были лишь неосознанной формой оценки результатов их собственной деятельности в сфере так называемых «свободных искусств», тем не менее в этих более чем узких рамках подготавливалась, выкристаллизовывалась фундаментальная для историзма Нового времени мысль об исторической эпохе как интегрированном целом, т. е. о взаимосвязанности и взаимообусловленности всех ее граней, всех форм и проявлений человеческого бытия в рамках каждой данной эпохи, – мысль, даже в рудиментарном виде отсутствовавшая в предшествующих формах историзма (за исключением, быть может, Гуго из Сен-Виктора).
Не менее важной была содержавшаяся также в неявной форме в концепции Возрождения идея изменчивости «времен». В самом деле, если Возрождение явилось результатом целенаправленного творчества людей, если благодаря этому одна историческая эпоха – «средний век» – должна была уступить место «новому веку» (именно эта характеристика гуманистами своего времени лежала в основе концепции Возрождения), то напрашивался единственный вывод: само движение истории и, что еще более важно, изменения в направлении ее движения обусловлены не только политической и военной, но и интеллектуальной деятельностью людей. И следовательно, столь бросавшееся гуманистам в глаза непостоянство мира истории есть не что иное, как результативная сторона последней. Однако существовавшая логическая возможность открытия рационалистической идеи развития в истории и тем более в истории, рассматриваемой как целостный процесс, оставалась не реализованной не только самими гуманистами, но и в значительной степени их духовными воспреемниками – просветителями XVIII в. Только Гердер увидел подходы к ней, а Гегель, интерпретируя ее идеалистически, реализовал в своей философии истории. Что же касается гуманистов, то признание ими изменчивости мира истории, в решающей степени зависящей от деяний людей, означало, что именно поэтому она – в противовес всегда равной себе природе – подвержена постоянным и непредсказуемым переменам.
Итак, признание изменчивости «состояния» (положения вещей) в качестве ведущей черты истории было, несомненно, присуще уже ренессансному историзму. В этом смысле последний являлся шагом вперед в сравнении со средневековой плоской идеей «изменчивости вещей» (mutatio rerum), использовавшейся для того, чтобы более рельефно оттенить тщету мирских начинаний и эсхатологичность мира времени.
Как уже отмечалось, ренессансное представление об изменчивости в истории содержало в зародыше идею исторической эпохи (т. е. взаимообусловленность разнородных синхронных явлений). Следовательно, оно толкало к открытию механизма подобной взаимообусловленности (вспомним концепцию Л. Бруни: упадок гражданской свободы в Древнем Риме обусловил упадок культуры и т. п.). Более того, оно открывало возможность (и даже требовало) сформулировать закономерность общего направления движения истории. В этом плане гуманисты были поставлены перед выбором: либо усмотреть в ходе истории открытость в будущее, т. е. ориентированность ее на новации (еще небывалое); либо подобно историкам-классикам видеть в истории лишь проявление «вечного круговорота», циклического повторения былого. Последнее, кстати, вытекало из признания человеческой природы извечной и неизменной – одни и те же типы характеров, страстей, устремлений влекут за собой повторение поступков и их следствий, т. е. той поверхности явлений, которая составляла содержание событийной истории. При этом историки-гуманисты дальше все той же истории, политической и военной, не шли. Неудивительно поэтому, что с течением времени именно вторая из указанных тенденций, т. е. точка зрения круговорота историй, стала преобладающей в ренессансном историзме. Она, помимо всего прочего, и историографически соответствовала самой концепции «Возрождения», рассматривавшей античность в качестве образца, к которому следует во всех отношениях вернуться, связующей нормы, которой должно следовать и которую только возможно имитировать61.
В целом, как мы видели, мысль о новизне свершений данного века, столь ярко выраженная гуманистами по отношению к непосредственно примыкающему к нему «веку готического варварства», отнюдь не приближала их к идее исторического развития общества. Наоборот, чем резче выступало указанное противопоставление, тем рельефнее вырисовывалась мысль о сближении нового века – если не возврата – с золотым веком античности. И хотя идея циклизма еще являлась абсолютно господствующей в ренессансном историзме, тем не менее по мере приближения XVI в. к концу все чаще давала о себе знать идея не только новизны данного времени по отношению к античности, но и превосходства его свершений, по крайней мере в ряде областей, в сравнении с античными образцами62. Однако идея циклизма все еще являлась господствующей в общественном сознании XV–XVI вв. И это легко объяснить: слишком узким оставалось поле социально-исторического зрения, слишком односторонним выступало для гуманистов содержание исторического процесса, чтобы предпринимавшиеся ими опыты сравнения «веков» могли подвести их к идее общественного развития в области «профанной» истории, к линейному движению в ней исторического времени.
Только в начале XVII в. Фрэнсис Бэкон напишет: «..людей удерживали от движения вперед и как бы околдовывали благоговение перед древностью, влияние людей, которые считались великими... Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе необдуманно и едва ли согласуется с самим словом... великий возраст мира должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних. И подобно тому как мы ожидаем от старого человека большего знания и боле» зрелого суждения о человеческих вещах, чем от молодого... так и от нашего времени, если только оно познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их, следует ожидать большего, чем от былых времен, ибо это есть старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений».
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 263; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!