История священная и история светская
(«профанная») 33
Известно, что для христианской догмы история приобрела глубочайший смысл. Начать с того, что символ веры христианства представлен как совокупность вполне конкретных исторических событий. Иисус Христос родился в Вифлееме от девы Марии во времена царя Ирода, умер на кресте в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате, воскрес на третий день и вознесся на небо34. Жизнь и смерть Иисуса Христа и видении Августина – центральный пункт священной истории человечества. Все, что было до этого, предвосхищало, предсказывало данное событие; все, что произойдет после этого, получило в нем свое объяснение.
Иными словами, догматы веры раскрываются в христианстве в терминах датированной человеческой истории, символ веры превращается в рассказ о различным образом «засвидетельствованных» исторических событиях. В этом смысле христианство – религия сугубо историческая. Не приходится удивляться тому, что раннехристианские теологи увидели в истории эффективное средство для преодоления всех трудностей, с которыми с первых же шагов столкнулась экзегеза (изложение и толкование) христианского вероучения. Тесное переплетение религиозного мифа с принятыми в ту пору канонами исторического повествования, то обстоятельство, что символ веры излагался в форме географически локализованных и исторически датированных событий, изначально обусловили необходимость – и «отцы церкви» ее остро ощутили – приступить к развернутой разработке обобщенной, абстрагированной от конкретного хода событий «идеи» истории.
|
|
|
Как уже отмечалось, греко-римская цивилизация от решения этой задачи если полностью и не уклонилась, то видела ее более чем суженно и решала сугубо прагматически – в плане метода историографии. Итак, вместе с христианством в европейской традиции возникла идея объективной истории, т. е. истории как процесса, возник такой способ интерпретации исторических событий, который требовал доискиваться смысла не в мотивах исторических деятелей – «агентов» истории, а в самих событиях. В рамках христианского мировидения это означало необходимость объяснять события в терминах вне- и надысторических, трансцендентальных. В результате идея истории приняла форму теологии истории. Однако в далекой исторической перспективе это означало, что родилась философия истории.
Поскольку в христианстве, как, впрочем, во всех других религиях, проблема человека решается посредством идеи бога – творца и вседержителя Вселенной, постольку человеческая драма превращалась в драму космических сил добра и зла, веры и неверия, – драму, развертывающуюся во времени и в пространстве. Но тем самым реальная ценность и значение событий выявляются в христианстве не путем их включения в известный ритм Вселенной, как это имело место в античной мысли, и не путем сосредоточения внимания на человеке как dramatis persona – участнике, «актере» в драме, как это виделось в античной историографии, а путем рассмотрения всего мира исторического под углом зрения одной лишь связи «человек и его создатель».
|
|
|
Сказанного достаточно, чтобы убедиться в том, что так называемая «идея истории» христианства была всего лишь иносказанием идеи провиденциализма, проявления промысла всевышнего в ходе истории, т. е. идея «священной истории». Иначе говоря, в земной жизни человек разыгрывает драму, по сути от века предначертанную небом и под его неусыпным контролем. Это особенно верно в отношении «идеи истории» Августина.
<…> Очевидно, что доктрина Августина помимо всего прочего призвана была систематизировать ортодоксальную и универсальную схему священной истории, в которой религиозный миф христианства, с одной стороны, актуализировался бы в каждом мгновении земной истории человечества (от ее начала и до ее заключительного акта – последнего, «страшного суда»), а с другой – служил бы конечным истолкованием хода действительной, т. е. наблюдаемой («профанной»), истории.
|
|
|
При этом важно не упустить из виду специфику этого мифа. В самом деле, миф классической древности повествует о прошлом как о настоящем или во всяком случае о том, что может или даже должно повториться. Но именно поэтому он не может и не должен быть привязан к метрике времени. Благодаря этой особенности миф деисторизирует действительное событие, лишает его временной определенности. В христианстве миф как бы вывернут наизнанку: конечная важность признается только за тем «событием», в котором начало абсолютное и по самой сути своей вневременное проявилось во времени (привязанность отдельных актов творения к определенным дням недели и т. п.), стало событием историческим. В результате миф историзировался в такой степени, что выступил звеном в цепи исторических событий и кульминацией, конечным смыслом действительной («профанной») истории рода человеческого.
<…> Августин был первым христианским теологом, который на основе интерпретации Иеронима и книги Даниила развил положение о том, что история развертывается последовательно – с востока на запад: Рим занял место Вавилона. Рим – мировая держава, посредством которой господу было угодно объединить в единое политическое целое «круг земель». Его историю Августин рассматривает более чем бегло в 19–26-й главах 18-й книги (от прибытия Энея до низложения царей). Августин не верит в «вечность Рима», хотя он верил в «продолжение Рима». Если небо и земля рушатся, почему же не должен наступить конец Рима, величие которого зиждилось на угнетении и порабощении других народов. Он не приемлет культ древних героев города – ими руководили эгоизм и жажда славы. С точки зрения истории неверия судьба Рима – пример того, до какой степени может оно возвыситься в делах человеческих. Рим – второй Вавилон.
|
|
|
Хотя, как уже отмечалось, Августин в отличие от многих своих современников верил в продолжение империи, он не отождествлял судьбу «города» (urbs) с судьбой империи (orbis Romanus): варварские завоевания не угрожали, например, Константинополю – столице Восточной Римской империи. Во всяком случае ни один из возможных исходов борьбы империи с нашествиями варваров, ни одно развитие политических событий он не рассматривал в качестве предмета абсолютной важности. И это потому, что он вообще отвергал в принципе политическую, светскую эсхатологию.
Учение о двух «градах»
Неизмеримо более важной по своим последствиям ему представлялась борьба между двумя могущественными и непримиримо враждебными, поистине космическими силами – верой и неверием, борьба, в которой решаются судьбы человечества. Олицетворением этих сил служат два «града» – «град божий» и «Град земной»35. Их синонимами являются: Град небесный и Град земной; Град вечный и Град временной; Град бессмертный и Град смертный; Град Христа и Град дьявола; Община благочестивых и Община нечестивых.
Не трудно убедиться, что с точки зрения метафизической противоположность этих категорий доведена до абсолюта. Существование одного из них означает и требует исключения другого. Точно так же очевидно, что в этом случае речь идет не о противоборстве сил политических и не о противостоянии церкви и государства, а только о незримой и вместе с тем непреодолимой грани, которая делит сообщество людей по принципу веры и неверия. Естественно, что не только в сфере личного поведения, но и во всем, в чем проявляется начало социальное, – все отмечено следствиями этой отправной и всеопределяющей антитезы. К «Граду божьему» принадлежат все, кто помыслами пребывает в сфере небесной, живет в благочестивой покорности господу (чужд дьявольской гордыни). Итак, решающий признак веры – смирение и упование в большом и малом на господа.
Подобным же образом объективировано неверие: оно выступает как такая степень поглощенности человека земными целями, которая ведет к забвению сферы небесной и к обожествлению вещей преходящих и тленных. Этот «град» символизировался нарицательным образом – «Вавилон».
<…> Таковы основные линии метафизического противоположения двух «градов», олицетворяющих космическую драму веры и неверия. Мы можем только бегло коснуться вопроса, остающегося во многом до сих пор спорным: речь идет о соотношении двух «градов» в существующем сообществе людей и более конкретно – в рамках их политической организации – в государстве. Трудность этого вопроса заключается в том, что термин «civitas» (град), как уже отмечалось, употребляется Августином в смысле далеко не однозначном. В преобладающем числе случаев его содержание оказывается очень близким к мистическому. Граждане, принадлежащие к обоим градам, в мирской жизни «перемешаны»; грань, отделяющая одних от других, остается для человека незримой, и только богу она видна. Очевидно, что в этих случаях «Град божий» и «Град земной» не совпадают ни с земным государством, ни с видимой церковью – в каждом случае можно обнаружить «граждан» обоих «градов». Они суть две мистические общности, состоящие из людей, преследующих принципиально различные цели.
Наряду с этим в других случаях термин «civitas» приобретает смысл чисто эмпирический. «Град земной» оказывается мирским государством, а «Град божий» отождествляется с существующей видимой церковью.
Важно подчеркнуть, что отношение Августина к светскому государству обусловливалось прежде всего ответом на вопрос, какую роль оно призвано играть в провиденциальном «плане спасения». И ответ его был снова двойственным. С одной стороны, он подвергает государство острой критике. Речь идет об институте не изначальном, ибо государство – результат грехопадения. Первым его основателем был братоубийца Каин. Братоубийство также запятнало начало Рима. Напомнив, что жизненный нерв государства заключается в справедливости, Августин замечает: нет государства, которое заслуживало бы этого названия, так как вместо справедливости в каждом из них царит право сильного (quod plus potest). В этом смысле Рим никогда не был государством, ибо в нем никогда не существовало истинной справедливости. С другой стороны, Августин обосновывает право государства на существование – право естественное, моральное и божественное. В последнем случае государство оказывается само по себе благом, дарованным небом, независимо от того, правят ли в нем благие или порочные правители36. Государство необходимо для сохранения мира, без которого свет евангелия не может распространяться.
Наконец, верный своей методе «двойного масштаба», Августин не только противополагает два «града», но и находит возможным перекинуть между ними мост на эмпирическом уровне их рассмотрения. Так, оба «града» соседствуют на одной и той же земле, над ними простирается одно и то же небо. Более того, как уже отмечалось, оба они не только рядоположены, но и перемешаны и переплетены. Они связаны взаимной терпимостью, содействием, признанием одного другим. Светское государство обеспечивает внутренний мир, которым пользуется «Град божий». Община «паломников божьих» ставит себя под защиту государства, в то же время в моральном отношении государство зависит от церкви, хотя последняя в качестве видимой отнюдь не представляет «Град божий», а только служит его земным «знаком».
Мы остановились столь подробно на учении Августина о двух «градах», во-первых, потому, что в нем сформулирован организующий принцип христианского миросозерцания в целом, и, во-вторых, потому, что это учение оставалось основой основ христианского видения истории на протяжении средневековья. В этом учении равным образом скрывалась возможность для оправдания как церковного государства (теократии), так и государственной церкви, как притязаний папства на верховную власть в мире, так и устремления императоров распоряжаться папским престолом по своему усмотрению.
Представление о времени
Выше отмечалось, что с возникновением христианства произошел решительный сдвиг – в сравнении с языческой античностью – в мироощущении человека. Оттеснив на задний план Вселенную, оторвав его чувства и помыслы от природы, христианство, пусть в форме доктрины насквозь мистифицированной, буквально окунуло его в мир истории. С этих пор и с течением времени все более непреложной становилась кардинально важная в процессе формирования европейской культуры истина: раскрыть смысл человеческой драмы можно лишь одним-единственным путем – вчитываясь в человеческую тысячелетнюю историю. И хотя это заключение уже содержалось в христианском видении истории, оно дожидалось долгие столетия, чтобы быть вылущенным из мистики веры и предстать в его рациональном выражении. В этой истине и состояло то новое и фундаментально важное, что свершилось в области историзма на рубеже между классической древностью и средневековьем.
Предпосылкой для этого фундаментального сдвига в смене самого типа исторического сознания явилась интерпретация в христианском мировидении категории времени.
<…> Следует с самого начала заметить, что учение Августина о времени сугубо эклектично, что было предопределено двумя обстоятельствами. Во-первых, новозаветная традиция в данном вопросе была Августином не только систематизирована, но и значительно модифицирована, опираясь на традицию классическую, и прежде всего на воззрения неоплатоника Плотина (204–268/69 гг.)37. И во-вторых, антитетический характер его мышления, сталкиваясь со сложностью явлений реальности, обусловливал своеобразное «удвоение» мира, видение его с двух несовместимых позиций – метафизической и эмпирической. И как следствие этого метода, восстановление целостности рассеченных этим методом реалий оказывалось возможным чисто внешним образом, а точнее – словесно.
Так, в отличие от Аристотеля Августин утверждал, что время имеет начало – одновременно с миром бог создал и время, сам он предшествует времени. Для него не существует ни «тогда», ни «теперь», он всегда «есть». Никакая протяженность мира во времени не может быть равновеликой протяженности господа, он пребывает как вечность, между тем как время по самой своей природе не может пребывать. Но далее вечность противопоставлена времени не только по длительности (пребыванию), но и качественно, как форма над- и вневременного бытия, как неизменность изменчивости.
Заключение о вечности господа и временной природе творения подвело Августина к вопросу: что такое время? Августин подчеркивает трудности, с которыми связана попытка определить существование и природу времени. Начать с того, что такие модальности времени, как прошлое и будущее, воспринимаются как несуществующие: прошлого уже больше нет, а будущего еще нет.
Далек от ясности и вопрос о настоящем: если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не уходило в прошлое, тогда это было бы не время, а вечность. Если же оно должно оставаться настоящим – временным, то оно должно неминуемо уходить в прошлое – оно мимолетно. Следовательно, не существует не только «прошлое» и «будущее», но и «настоящее» может быть названо существующим только условно, потому что оно устремлено к небытию.
С другой стороны, очевидно, что если бы не было настоящего, т. е. ничто не миновало бы, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не наступало, то не было бы не только будущего, но и настоящего времени38. Следовательно, только узнавание того, что время каким-то образом связано с миром вещей, событий, облегчает первое приближение к вопросу: что такое время? Именно поэтому невозможно представить себе время «до сотворения чего-либо, что движется и меняется». Но присмотримся, каким предстает модус настоящего в видении Августина.
Период в 100 лет не может быть настоящим: какой-то год еще можно считать таковым, другие же годы того же столетия будут либо прошлым, либо будущим. И в году не все месяцы будут настоящим, а только определенный месяц, а в месяце – не все дни, а только определенный день и т. д. Таким образом, настоящее – это та частица времени, которая далее неделима, но, как таковая, она и неуловима. Однако если настоящее не имеет протяженности, то где же то время, которое мы называем долгим или коротким? Как можно измерить то, что лишено протяженности?
На все эти недоуменные вопросы Августин прямого ответа не дает. Начать с того, что время он определяет вслед за Аристотелем как меру движения. Однако существует она не объективно, а в человеческой «душе». Иными словами, время в конечном итоге оказывается субъективным опытом человека. Его опыт воспроизводит интервалы времени и сравнивает их. На этой способности души основаны заключения о сравнительной длине каждого из таких интервалов. Само по себе существует лишь настоящее, что же касается прошедшего и будущего, то они существуют только через настоящее – как «прошлое настоящее» и «будущее настоящее»: первое – только как память, второе – как предвосхищение, которое также опирается на память. Из памяти проистекают не сами вещи, которые имели место в прошлом, а слова –представления, которые проистекают из их образов. Когда я смотрю на утреннюю зарю, я предсказываю восход солнца, и, поступая таким образом, я должен иметь в своем уме образ восходящего солнца, который складывается у меня на почве моих наблюдений. Однако заря и образ восходящего солнца суть настоящее, и с его помощью я предсказываю будущее.
Таким образом, существует не время как таковое, а лишь способность души вызывать из небытия прошлое и, опираясь на его «образы», предсказывать последствия событий настоящего, т. е. будущее. Даже настоящее зависит от «внимания» души.
Не трудно заключить, что в видении Августина проблема времени оказалась насквозь психологизированной. На первом плане у него не время само по себе, а душа – его вместилище. Но при этом сама индивидуальная душа оказалась в крайне противоречивом положении: с одной стороны, она стремится привести обе сферы – вечность и время – в тесное соприкосновение и к конечному слиянию, а с другой – она сама помещена в мир времени, в котором ей грозит «рассеяние». Отсюда стремление Августина уберечь ее от этой опасности и подготовить к восхождению в вечность. Определив душу как вместилище времени, Августин последовал за неоплатоником Плотином, однако в отличие от него, поместив душу в поток времени, он оказался перед необходимостью уберечь ее от угрозы подчинения времени.
О том, что истинный интерес Августина заключался не в понятии времени, рассматриваемом само по себе, свидетельствует способ, каким он преодолевал им самим созданный парадокс: душа – инструмент, измеряющий движение времени, но сама находится во времени. С одной стороны, время как мера движения является абсолютным масштабом, поскольку само оно находится вне движения, само же движение не зависит от времени (в этом пункте Августин согласен с Аристотелем и расходится с Плотином). С другой стороны, очевидно, что время не может существовать без универсума, в котором существует движение.
Но как же может индивидуально душа воспринимать длительность Вселенной, которая требует для своего существования преемственности? У Плотина, как известно, это недоумение снято, ибо речь идет о «мировой душе». С позиции христианства развязать этот узел возможно было только с помощью веры. По милости божьей душа не только обладает способностью измерения движения во всех временных модусах (вниманием – для настоящего, памятью – для прошлого и предвосхищением – для будущего), она способна достичь созерцания вечного, унестись из мира времени, вовлекающего ее в происходящее вокруг движение. Иными словами, душа, хотя и погружена в поток времени, способна воспарять над ним.
Итак, в интерпретации Августина время, как и творение в целом, вне связи с творцом, вечностью обладает лишь относительной реальностью. Течение времени оторвано от связи с объектами, т. е. от их движения, и связано только с душой. Наша жизнь, как и вся история человечества, течет из еще не существующего будущего в уже не существующее прошлое. Эти, по Августину, объективно не существующие модусы времени получают призрачное бытие в душе, реализуются в ней благодаря различным ее способностям – памяти, вниманию, ожиданию.
Хотя Августин, вслед за Аристотелем, избрал эмпирический способ рассмотрения проблемы времени, он не сумел следовать этим путем до конца, ибо вместо природы он преследовал цель сугубо спекулятивную – теологическую. Августин продолжает: созданное по воле божьей время было осквернено грехопадением, чем была обусловлена вся моральная проблема жизни (во времени). Однако снова-таки по милости божьей время превратилось в сферу, в которой вечность опосредствуется для человека в условиях достижения каждой душой либо конечного спасения, либо конечного осуждения.
Не трудно заметить, что время в доктрине Августина отмечено амбивалентностью, т. е. двоякого рода значением. С одной стороны, оно – синоним греха, порчи, смерти, распада, оно – ужас истории, от которого нет укрытия до конца ее. С другой стороны, время необходимо для проявления божьей милости, для роста «Града божьего», для полного раскрытия «промысла» – все более полного познания всевышнего через дела его. Одним словом, время необходимо для «воспитания» рода человеческого.
Вторая особенность времени в интерпретации Августина – линейность его потока. Очевидно, что эту особенность ему придают три космические точки священной истории: творение – воплощение – второе пришествие, олицетворяющие провиденциально начертанное направление его течения. Как уже отмечалось, центральное место на указанной «линии» занимает «воплощение спасителя». И это по той причине, что оно наполнило эсхатологическим (конечным) содержанием, т. е. строгой однонаправленностью, все течение исторического времени от его начала и до конца (точнее, открыло ту тайну, что этот конец времени был еще предначертан в его начале).
От указанного центра время простирается в обе стороны: назад, в прошлое – к его началу и вперед, к будущему – к его концу. Одним словом, центральное звено в цепи времени – воплощение божественного логоса в Христе – не только соединяет начало времени с его концом, но и, как уже подчеркивалось, придает ему «линейность».
Утвердившиеся в христианстве и через него как господствующие в христианской историографии представления о времени как прямой линии пришли на смену античным представлениям о времени как круговороте. Линия имеет начало и конец. Именно в признании линейности времени (этим атрибутом его «наделило провидение») заключался большой важности культурно-исторический сдвиг. В самом деле, круг означал безысходную связанность человека временем, восприятие его как вечное пленение, как отсутствие истинно будущего, как проклятие. Время, движущееся по кругу, означало вечный возврат былого, что «одно и то же будет повторяться ...то, что уже прежде было и будет опять». Повторение, подобно восходу и заходу солнца, смене зимы и лета, не оставляло надежд на возможность наступления нового, на избавление. Очевидно, что учение о вечном круговороте могло только порождать стремление к освобождению от времени.
Ясно, что подобная доктрина совершенно не годилась для христианства, была враждебна его решающей догме конечного спасения. Неудивительно, что для Августина мысль о круговороте была отталкивающей, а применительно к земной жизни Христа – ужасной39. С целью ее опровержения он сосредоточил свое внимание на выявлении моральных пороков этих воззрений, т. е. на практическом отрицании, но не на логических и метафизических их основаниях. В самом деле, Августина занимал вопрос: являются ли моральные выводы, следующие из презумпции «творения», более удовлетворительными в сравнении с теми, которые вытекают из идеи вечного возврата без начала и конца? И в ответ заключал: языческая доктрина времени безнадежна, ибо надежда и вера существенно связаны с будущим, а реальное будущее не может существовать, если прошлое и будущее – равнозначные фазы в рамках цикла. На базисе круговорота мы можем ожидать лишь слепую ротацию страданий и счастья, т. е. обманное сияние и реальные невзгоды, а не наступления вечного блаженства. «Кто, я спрашиваю, может прислушиваться к подобным вещам? Кто может соглашаться и терпеть, чтобы они произносились? Если бы они даже были истинными, то и в этом случае было бы не только мудро хранить молчание относительно их, но даже... не знать о них...». Исключение надежды на «истинное счастье» делает теорию циклов враждебной и ненавистной христианской вере – вере в радикальную новизну того, что пришло в историю вместе со спасителем. Августин настаивал на однократности, уникальности каждого события священной истории: «Единожды Христос умер за наши грехи» (Semel Christus mortuus est pro pecatis nostris). Отсюда строгое различие в «Граде божьем» между отдельными моментами времени в рамках этой истории, что выразилось в словоупотреблении «тогда – теперь», «тот век – этот век» и ярче всего в выработке «линейной» периодизации истории, о чем речь впереди. Очевидно, что только на почве линейного времени приобретало смысл «обещание» верующему избавления от земных тягот в жизни вечной, в потустороннем мире, т. е. когда время достигнет своей полноты и завершится «вторым пришествием Христа». Точно так же в связи с наличием у времени «конца» могли возникнуть хилиастические ожидания установления (после «второго пришествия Христа») тысячелетнего его царства (правления) на земле. Иными словами, историческое время продлится еще тысячу лет после второго пришествия и лишь затем будет уничтожено провидением.
Из понятия конечного времени для верующего вытекало требование измерять каждое мгновение в жизни эсхатологически, т. е. с точки зрения его устремлений из мира времени в мир вечности, «условий» достижения этой цели; исходить из того, что дарован только данный момент. В исторической перспективе, как мы убедимся ниже, в этом скрывались важное культурно-историческое требование, большая этическая ценность. Не будет преувеличением, если усмотреть в категории конечного времени динамическую потенцию, выходившую за пределы судьбы отдельного индивидуума; в ней заключался генеративный фактор в христианском видении истории в целом. То обстоятельство, что каждое «настоящее» не только не отделено от конечного будущего, но пронизано им, что оно может наступить в каждый следующий миг, влечет за собой по сути открытие экзистенционального смысла времени.
Итак, христианское видение времени замешано на апокалипсическом ферменте. Над ним решающим образом довлеет ожидание «конца света» и, следовательно, времени, но ожидание это снова-таки не пассивное, а деятельное – его нужно встретить, накопив побольше свидетельств своей причастности к «Граду божьему», избранности к спасению.
Представляется, однако, что вся мера важности понятия «конечное время» (в отличие от понятия «полнота времени») в системе воззрений Августина до сих пор полностью не оценена. Между тем такое же значение, какое в «провиденциальном плане» спасения отводилось «срединному» пункту (воплощению Христа), понятие конечного, эсхатологического времени приобретало в обосновании сообразной с этим «планом» христианской этики. Иначе говоря, если центральное звено в цепи времени открывало верующему абстрактную возможность «спасения» и тем самым наполняло категорию времени столь же абстрактным позитивным содержанием, то понятие «конечного времени» превращало пассивную веру в спасение, в деятельную энергию верующего, необходимую для достижения им этой цели, и тем самым придавало этой вере конкретный характер.
При всем том нельзя упускать из виду, что всеми указанными атрибутами «линейное» время обладало лишь благодаря наличию в нем центрального события – воплощения Христа. Только благодаря ему «линейное» направление получал сперва отрезок времени от творения до воплощения Христа и точно так же второй отрезок времени, берущий начало от этого центра, завершающегося последним судом.
До сих пор, рассматривая новозаветные представления о времени, мы их образно представляли в виде сплошной прямой линии. В действительности же, с точки зрения концепции истории Августина, она скорее напоминала пунктиром намеченную прямую, состоящую из довольно редко расставленных точек об избранных господом моментах как наиболее «удобных», «благоприятных» для раскрытия своего плана «конечного спасения». Через них проходит «нить» священной истории.
Итак, как мы могли убедиться, священная история в «Граде божьем» теснейшим образом связана с интерпретацией категории времени40. Понятие «вечное» в новозаветной литературе доникейского периода предстает только как то, что было, есть и будет во веки веков, т. е. в действительности оно отождествляется с бесконечным временем, – временем, не знающим предела.
Идея развития
Содержавшаяся в воззрениях Августина идея развития, выраженная в мистической форме, отразилась в предложенных им способах периодизации истории. При этом Августин не только суммировал характерные для предшествовавшей ему новозаветной литературы три способа членения истории: космологический, аллегорический и биологический, но и установил среди них своего рода порядок предпочтения. Космологическая периодизация истории заключалась в вычленении трех больших периодов (эонов) в развертывании священной истории: 1) период «естественного состояния» до «закона» (имеется в виду «закон божий»), 2) период, протекавший под знаком «закона» (т. е. ветхого завета), и 3) период «божьей милости», начало которому положено воплощением Христа и который продлится до второго его пришествия и последнего суда.
Чрезмерно продолжительный характер каждого из указанных периодов требовал дальнейшего, внутреннего их членения. Эта задача решалась посредством периодизации той же истории, основанной на аллегорическом истолковании библейского рассказа о сотворении мира, на которое творцу потребовалось «шесть дней». Традиция аллегорического истолкования священного писания восходит к Филону Александрийскому (конец I в. до н. э. – первая половина I в. н. э.). Было бы признаком большой наивности, писал он, полагать, что мир создан в шесть дней либо во времени вообще. Когда библия говорит: бог завершил свои труды в шесть дней, мы должны понимать это не в буквальном смысле. Ориген (III в. н. э.), продолжая эту линию рассуждений, заметил: «Все, что можно сделать, это принять библейскую историю в главном, оставляя за собой право отвергнуть как порчу или как преувеличение всякую деталь, которая представляется нам маловероятной»41.
<…> Около 220 г. н. э. Юлиан Африканский, отталкиваясь от новозаветного «что у господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день», разработал «хронологию» всемирной истории, основанную на аллегорическом истолковании библейского рассказа о шести днях творения. Полагая, что от творения до воплощения Христа прошло 5500 лет, он заключил, что от этого последнего события до конца мира осталось всего 500 лет. Августин был далек от столь острых эсхатологических ожиданий. Разделив историю человечества на шесть «веков» (состояний), он придавал решающее значение шестому «веку», начавшемуся с пришествия Христа на землю, – последнему веку земной истории, за которым последует «страшный суд». Что же касается седьмого «века» (седьмого «дня»), когда всевышний отдыхал после трудов, то он относится уже к царству небесному, т. е. к миру вечности.
Помимо деления истории на шесть «веков» Августин знал и другую систему периодизации – деление истории в соответствии с шестью возрастами человека (детство, отрочество, юность, вторая юность, зрелость, старость). Если первая схема периодизации восходит к новозаветной традиций, то вторая воспроизводит периодизацию римского историка Аннея Флора.
Наконец, Августин знал также периодизацию истории, основанную на «Книге пророка Даниила». Согласно этой периодизации, в ходе истории человечества «четыре мировые монархии» приходили на смену одна другой, и только четвертой из них суждено стать последней, за которой земные царства прекратят свое существование. Поскольку сам Даниил назвал только первую из этих монархий – Вавилон, то толкователи его пророчеств были свободны в выборе остальных трех. Обычно в этом ряду назывались персидская, греко-македонская и римская.
<…> Подведем некоторые итоги. В ходе проделанного нами анализа мы смогли убедиться в том, что «Град божий» содержит не философию истории, а ее теологию, т. е. историю, рассмотренную сквозь призму догмы христианства. Неудивительно, что термин «история» раскрывается Августином главным образом как повествование о деяниях господа, т. е. как священная история. Что касается так называемой истории светской («профанной»), то она сама по себе не представляла для него интереса, так как лишена внутреннего смысла. Со своей стороны вера не нуждается в какой-либо почерпнутой из мирской истории аргументации. Она есть тайна, мирская история не способна ее ни раскрыть, ни подтвердить. Даже в тех небольших отступлениях, в которых можно усмотреть обращение к событиям истории мирской, сообщения о них даны в смысловом контексте истории как «откровение», вне его они бессмысленны. Только священная история раскрывает конечные причины и значение событий истории мирской.
Важно еще раз подчеркнуть, что отмеченное столь резкое противоположение историй «священной» и «профанной» вовсе не означало, что речь идет о двух параллельно текущих потоках истории. Священная история – это вовсе не поток, а совокупность моментов, в которых провидению угодно было «раскрыть» «божественный смысл» исторических судеб человечества. Иначе говоря, речь идет об одной-единственной человеческой истории, но которая, во-первых, развертывается в двух планах – смысловом (в сфере небесной) и событийном («деяния») и, во-вторых, состоит из двух родов принципиально отличных «деяний» – человеческих и «божественных» (хотя и над первыми – «воля божья» – вечно витающая и проявляющая себя сила). Этим и определяется решающее значение идеи божественного промысла для постижения особенностей того типа историзма, который столь отчетливо представлен в «Граде божьем».
Августин возвысил историю, но не обосновал ее логику. Он показал, как можно понимать историю, но оставил без внимания вопрос, как следует ее историографически организовать. Превращение бога – в форме провидения – в движущую силу истории по сути означало, что исторический процесс есть нечто внешнее по отношению к человечеству. Вместе с тем высшее бытие чрезмерно абстрактно и трансцендентно для реакции на эмпирический ход истории. В его вечной тождественности самому себе провидение столь высоко приподнято над этой историей, что непонятно, как оно может участвовать в ней. Отсюда столь слабое внимание Августина к вопросу о внутри-мирском проявлении провидения в форме прогрессирующего его раскрытия в ходе «профанной» истории.
На уровне эмпирического рассмотрения истории Августин видит причинные связи. На уровне провиденциального видения ее он объясняет все происходящее в ней телеологически, т. е. конечной целью. При этом он не замечает, что переход от каузальности к телеологии заключает в себе проблему. В конечном счете речь у него идет о двух идеях – о детерминизме извечного предопределения и о всеведении. Первая исключает реакцию бога на конкретный ход событий, а свою предвечную волю реализует в обход истории. Во втором случае бог реализует свою волю через событийную историю, и в этом случае случайность и произвол из истории исключены. Так или иначе, об истории как продуктивном развитии человеком воли собственной, а не одной лишь воли всевышнего у Августина нет и речи.
В заключение заметим, что максима «нет ничего нового под солнцем», по мнению Августина, имеет силу только применительно к природе. Все то, что находится в истории, подчинено изменениям. Именно поэтому история не может служить аргументом в вопросах веры. Только та, в общем небольшая, часть человечества, которая составляет «Град божий», т. е. живущая во времени, но не порабощенная им, и совершает в истории восхождение к «Граду небесному», и длится оно до тех пор, пока «последний из святых» не достигнет необходимого духовного состояния. Августин не знает истории христианства, поскольку для него само христианство есть история. В сравнении с абсолютной новизной воплощения Христа ничего действительно нового уже не может случиться. Однако в рамках этого положенного предела оставалось еще много места для движения истории. Но опять-таки во всех случаях речь идет о священной истории, т. е. о сфере духа. Что же касается истории светской, и в частности области институтов, знания, техники (machinamentum), то Августин никакого прогресса здесь не замечал и не предвидел.
Взгляд на историю, унаследованный средними веками от раннехристианской традиции, оказался наиболее неприступной частью средневековой системы воззрений в целом. <…>
Ренессансный историзм 42
Общепризнано, что историзм нового времени родился в эпоху Возрождения. Это значит, во-первых, что человеку впервые открылась историческая ретроспектива – глубина исторического времени, обнаруженная в результате осознания гуманистами содержательного различия между отдельными его отрезками. Во-вторых, что, сохраняя конечную причинность в истории за небесами, историки с тех пор все реже обращались за помощью к ней (т. е. к божественному промыслу), ограничиваясь выяснением первопричин внутри самой эмпирически прослеживаемой истории. В-третьих, что, создавая новую объяснительную схему в терминах рационально интерпретируемого человеческого опыта, историзм приобретал черты секуляризированной и гуманистической философии истории. И наконец, в-четвертых, что на основе включения человека в универсальный порядок природы и подчинения его неизменному естественному закону гуманисты положили начало историзму натуралистическому, точнее на практике возродили историографию прагматическую, т. е. историю деяний, призванную служить практическим целям.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 446; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!