И методы исторического изучения 4

⇐ ПредыдущаяСтр 9 из 46Следующая ⇒

На основании соображений, изложенных выше, легко придти к заключению, что методология науки преследует две задачи – основную и производную; основная состоит в том, чтобы установить те основания, в силу которых наука получает свое значение, т. е. выяснить значение ее принципов; производная сводится к тому, чтобы дать систематическое учение о тех методах, которыми что-либо изучается. Подобно методологии всякой другой отрасли науки, и методология истории, разумеется, ставит себе те же задачи; соответственно им она и распадается на две части; я назову их теорией исторического знания и учением о методах исторического мышления.

Теория исторического знания занимается установлением принципов исторического знания, основных и производных; например, с какой теоретико-познавательной точки зрения история изучает данные нашего опыта? какое значение историк должен придавать принципам причинно-следственности и целесообразности в исторических построениях? каков критерий исторической оценки, на основании которого историк проводит выбор материала? в каком смысле он пользуется понятиями «эволюция», «прогресс», «регресс» и т. п.? Такие вопросы решаются различно. В теории исторического знания я попытаюсь выяснить, какую познавательную цель ставят себе исторические школы разных направлений и какой характер получает историческая наука в зависимости от того, будет она с номотетической или с идеографической точки зрения изучать исторический материал, и каковы основные принципы каждого из этих построений.

При обозрении методов исторического мышления последние можно, конечно, рассматривать с формально-логической точки зрения, вне их зависимости от сочетаний, пригодных для изучения собственно исторических фактов; сюда надо отнести, например, размышления о роли анализа и синтеза, дедукции и индукции в исторических науках и т. п.; но можно излагать методы исторического мышления, взятые в относительно частных сочетаниях, поскольку последние обусловлены познавательными (научными) целями, преследуемыми ученым при изучении исторических фактов. С последней точки зрения, более соответствующей задачам собственно исторической методологии, я и буду рассуждать о методах исторического изучения. Учение о методах исторического исследования исходит из той познавательной точки зрения, которая обосновывается в теории исторического знания и, не вдаваясь в рассуждение об историческом значении исторических фактов, имеет в виду более скромную цель: оно выясняет то соотношение, которое существует между принятой в нем познавательной точкой зрения и данным объектом исторического знания, т. е. зависимость данной комбинации принципов и методов от уже принятой познавательной точки зрения, а также от свойств объектов, подлежащих историческому исследованию; в связи с принципами оно дает систематическое понятие преимущественно о методах, благодаря которым историк занимается изучением исторической действительности.

Такое учение обнимает «методологию источниковедения» и «методологию исторического построения». Методология источниковедения устанавливает принципы и приемы, на основании и при помощи которых историк, пользуясь известными ему источниками, считает себя вправе утверждать, что интересующий его факт действительно существовал (или существует); методология исторического построения устанавливает принципы и приемы, на основании и при помощи которых историк, объясняя, каким образом произошло то, что действительно существовало (или существует), строит историческую действительность.

Само собою разумеется, что методы исторического изучения нельзя отождествлять с техническими приемами исследования; последние основаны не столько на принципах, сколько на правилах работы и находятся в ближайшей зависимости от свойств изучаемых объектов. В самом деле, хотя, с генетической точки зрения, методологические принципы развиваются вместе с техническими приемами исследования, однако на основании выше сделанных замечаний легко заключить, что принцип и техническое правило не одно и то же: принцип требует своего обоснования путем опознания заключающейся в нем истины; техническое правило не обосновывается, а формулируется ввиду той утилитарной цели, которая ставится исследователем; правила подобного рода преимущественно и лежат в основе собственно технических приемов работы. Вместе с тем последние должны находиться в возможно более тесной зависимости от свойств изучаемых объектов, т. е. от особенностей исторических фактов; подобно тому как физик пользуется инструментами для производства своих работ, и историк стремится придумать наилучшие орудия для обработки данного рода исторических источников или явлений и событий. Общий курс методологии истории не может, однако, задаваться целью изложить учение о технике исторического исследования: в сущности, она всего лучше усваивается в работе над соответствующими видами сырого материала.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. – С. 9–18.

2 Russel B. The Principles of Mathematics. Cambridge U. – P., 1903; Couturat L. Les principes des Mathematiques. Par., 1905.

3 Poincare H. La science et l’hipothese, i ed., p. 260. Речь идет об Ампере и его сочинении «Theorie des phenomenes electrodynamiques uniquement fondee sur I’experience.

4 Лаппо-Данилевский А. С. Указ. работа.–С. 18–20.

М. А. БАРГ

ЭПОХИ И ИДЕИ

АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ 1

<…> Поскольку историческое сознание античности нас интересует лишь как отправной момент длительного процесса эволюции, постольку в центре нашего внимания будет находиться не его история, а его системные, типологические черты. При этом историческая мысль предстанет не в своей обособленности, а – насколько это было возможно в рамках данной книги – как грань античной культуры в целом.

Заметим с самого начала, что интересующая нас проблема остается в новейшей литературе остродискуссионной. Суждения и оценки исследователей все еще группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений.

Полностью негативная позиция формулируется кратко: античность была эпохой мысли не исторической (или даже антиисторической), а натуралистической, что проявлялось прежде всего в истолковании категории времени. Для античной философии, даже в период высшего подъема духовных сил Эллады, не существовало вопроса о смысле человеческой истории; историзм социального бытия еще оставался скрытым от нее. Эти отнюдь не отличающиеся новизной суждения – они были в конце прошлого века развиты Ф. Ницше и вслед за ним с небольшими вариациями повторены О. Шпенглером, Б. Кроче, Р. Коллингвудом – в последнее время с особым рвением подхвачены рядом теологов и историков.

Характерно, однако, что специалисты-антиковеды придерживаются мнения совершенно отличного, чтобы не сказать – противоположного. Одним из них является западногерманский философ и историк К. Кайзер, который считал, что вопреки несомненному факту – неразработанности, прежде всего в исторической мысли греков, онтологических и теоретико-познавательных вопросов истории – им нельзя на этом основании отказывать в понимании своеобразия человеческой ситуации, т. е. в наличии у них элементов исторического сознания. Наконец, швейцарский историк Б. Шадевальд в этом смысле еще более определенен: не должно быть никаких сомнений относительно того, что грекам было присуще сильно выраженное сознание мира исторического.

Очевидно, что как в случае отрицания этого факта отразилась невозможность подогнать античный историзм под современный нам смысл этой категории, так в последнем случае явно сказывается столь же неправомерное стремление максимально «приблизить» тип историзма древних греков к современным его определениям. Исследователи, так или иначе отрицающие историзм как категорию европейской культуры до момента, когда она была сообразно представлениям проторомантизма эксплицитно сформулирована на грани XVIII и XIX вв., проявляют забывчивость относительно сравнительной новизны указанной специфики.

Иными словами, забвение того, что историческая динамика в мире докапиталистических общественных форм отличалась своей спецификой, которая неизбежно должна была найти отражение в столь же специфических формах концептуализации этой динамики. Удивительно, до какой степени подобное «истинно историческое» мышление склонно впадать в далекое от историзма самообольщение. Однако задолго до превращения темы «античный историзм» в проблему дискуссионную Гегель отмечал принципиальную особенность мировосприятия древних греков, которую определял как «непосредственность духа». Речь идет о том, что способ исследований в древние времена отличался от современного тем, что первый заключался в действительном упражнении и совершенствовании естественного сознания. Испытывая свои силы в каждой сфере его жизни раздельно и философствуя относительно всего, что оказывается в поле его зрения, естественное сознание преобразует себя в универсум абстрактного восприятия, активно проявляющий себя в каждом случае и во всех отношениях. В Новое же время индивидуум находит абстрактную форму в готовом виде.

К содержанию этой тонко подмеченной Гегелем особенности античного познания мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что из нее отнюдь не следует, что Гегель противопоставил натуралистическое сознание историческому. Представляется, что к истине гораздо ближе другое заключение: в данном наблюдении противопоставлено мышление изначально эмпирически-конкретное мышлению изначально абстрактно-теоретическому.

Так мы лишний раз убеждаемся в том, что и историзм имеет свою историю и что применительно к феноменам в одной и той же сфере культуры в различные исторические эпохи и эта категория требует исторического определения.

Природа и история

Для ответа на вопрос о специфике античного историзма важно выяснить: каким образом античное сознание разрешало антитезу природы и истории? О том же, что она, хотя и в своеобразной форме, уже вставала перед ним, свидетельствует предостаточно историография.

Как уже было отмечено, к историзму греческая мысль шла, отталкиваясь от антропоморфных форм «естественного сознания». Началом этого процесса была ступень, на которой, по меткому замечанию молодого Гёте, люди еще полностью погружены в природу и она в них. В природе гармонически сочетаются единичное и всеобщее, субстанция и движение. Она устойчива, ее шаг размерен, ее законы неизменны, исключения редки. Она включает мир человека, но и противостоит ему. Противостоит в двух смыслах: как мир органического – миру искусственного и как мир неизменного – миру изменчивого, непредвиденного, случайного. Так, греческий термин «physis» по содержанию гораздо богаче современного нам понятия «природа». В нем сильно выражен момент изначальной упорядоченности совокупного бытия. В нем также заложено представление о росте, «развитии», и поэтому он также употреблялся для обозначения происхождения, принадлежности, естественно заданного – все растущее обязано своей «природе».

Одним словом, physis – это органическое развитие того, что заложено в семени, зародыше, это спонтанное, внутренняя норма в противовес внешнему проявлению, насильственному изменению вторжением извне. Отсюда переносный смысл: physis – это все, что не произведено человеком, не является делом его рук, искусственное обозначалось термином «techne».

<…> очевидно, что мировое абстрактное бытие во времени и пространстве, концептуализированное в понятии «космос» (порядок), формировалось изначально на почве устройства дел человеческих – политического, военного и т. п., – институционализированной упорядоченности общественных форм и затем уже было перенесено на мироздание, ставшее впоследствии «эталоном» гармонии и законосообразности.

Действительно, нормативно-регулируемое поведение граждан полиса (первоначальное значение термина «космейн» – деятельность правителя, полководца, затем – военное и политическое устройство, живой, наглядный, священный порядок), как полная противоположность иррационально-импульсивному поведению богов Олимпа, послужило прообразом для первой антропоморфной картины мира, связанной с именем Анаксимандра. В результате космос мыслился по образу и подобию правовой общины-полиса.

Поистине примечательно, насколько глубоко соционормативные элементы проникают в содержание понятия «закон», наполняют смыслом понятие причины и формируют представление о цели (телос) и необходимости (эймармене). В результате все константы в природе, все подобия в ее явлениях истолковывались по образцу сознательно-планируемого и ценностно-регулируемого человеческого сообщества. Достаточно сослаться в этой связи на такие представления применительно к космосу, как «методы контроля», «жизненная сила», «справедливость – несправедливость», «любовь – вражда» и т. п.

Превращение антропоморфно-нормативных представлений в «объясняющие модели» космоса составляло первый шаг витка в процессе духовной ориентации античности во Вселенной. И хотя подобные «описательные аналогии» являлись, разумеется, донаучными, они тем не менее фиксировали человеческую мысль на изучении наблюдаемых инвариантов в явлениях мира природы.

Второй шаг указанного витка заключался в обратном движении мысли, т. е. в превращении «очеловеченного» космоса в архетип, задающий принципы объяснения всему сущему, включая и человеческое общество, в универсальный источник норм полисной этики, нрава и политики. Однако, возведенные в ранг изначально творящих сущностей, категории наподобие «космический логос», «мировой закон», «божественная доброта», «справедливость» и т. п. стали рассматриваться не просто как предельно мыслимые мерила ценностей, конечные критерии человеческих действий, но и в качестве объективных сущностей, субстанций, определяющих конечные результаты этих действий (по образцу: что человеку суждено, он не в силах изменить, и т. п.).

В итоге мифологическая, равно как и эпическая, форма осмысления общественным индивидом условий своего существования в пространстве-времени (поскольку именно они составляют отправной пункт сознания, именуемого историческим) сменилась формой космологической, хотя и не без примеси мифологии в диалогах Платона. Это значит, что отныне концепт космоса выполнял свою эвристическую функцию не только применительно к миру природы, но и при попытке осмыслить мир исторический. Атрибуты космоса, такие, как неизменность, регулярность, предсказуемость, выступили в качестве отправных измерений при рассмотрении прошлого и настоящего в судьбах человеческих общностей.

Поистине социальная действительность и продукт ее мысленной экстраполяции на универсум удивительным образом поменялись местами. Оказавшиеся в последнем случае «пустыми», мыслительные формы воспринимались как обозначения атрибутов единственной, подлинной действительности – законосообразно и в неизменном ритме функционирующего космоса, – в то время как формы организации человеческих общностей – в лучшем случае как его слабое отражение, столь же далекое от его совершенства, как преходящее и непредсказуемое от пребывающего и регулярного.

Так возник своеобразный порочный круг: натурфилософия во многих случаях оперировала понятиями, по происхождению социоморфными, а мысленный субстрат, выполнявший в историографии функцию «философии истории», формировался на почве воззрений натурфилософских.

Эту изумительную пластичность мысли, стиравшую сплошь и рядом грани между миром природы и миром истории, космосом и человеческим обществом, эту легкость, почти неуловимость переходов противоположностей друг в друга следует постоянно учитывать, когда речь идет о проблеме античного, прежде всего древнегреческого, историзма. Перед нами, несомненно, та ступень натурфилософского абстрагирования, которая еще наглядным образом иллюстрировала истину: идеи черпаются из впечатлений, т. е. из «опыта первой руки».

Таким образом, легко заключить, что хотя античная философская мысль явным образом и не включала рефлексию, ставшую много веков спустя известной под названием философии истории, однако в действительности она включала обширную область собственно-исторических феноменов, как они представлялись натуралистическому сознанию2.

Античный космос:

Пространство

Теперь же назрел вопрос: какая картина миропорядка рисовалась воображению античного человека и какое место в ней он отводил себе? Хорошо известно, что общепринятым в новейшей литературе является мнение, что пытливая мысль греков была нацелена прежде всего, если не исключительно, на пребывающее, неизменное и регулярное в мире и поэтому «остающееся вечно истинным». И действительно, скрупулезным исследованием философских и этических воззрений греков классической поры устанавливается их устойчивая приверженность идее строгой упорядоченности окружающего мира, универсального характера космического закона, имманентной силы, действующей спонтанно, божественного разума – логоса, пронизывающего и регулирующего Вселенную. Такова первая посылка формирования интересующей нас античной картины макрокосма (Вселенной), равно как и микрокосма (человека). Вторая же ее посылка заключалась в особой роли в ней таких категорий, как «мера», «граница» – в противовес «непомерному», «безграничному», наглядное и обозримое (статуарное) – в противовес постигаемому только путем аналогии. Так, Эмпедокл утверждал: «Глаза – более точные свидетели, чем уши». Наконец, к пластическому и целостному – в противовес аналитическому и механическому3.

Неудивительно, что и картина миропорядка, обусловленная хотя бы отмеченными двумя посылками, представлялась целостной, конечной, замкнутой, наглядно обозримой, в себе самой уравновешенной. Связь человека с космосом, более того – мельчайшего сущего и мировой гармонии мыслилась в такой степени тесной и неразрывной, что имеются все основания охарактеризовать сознание греков как космически ориентированное. Если вселенский порядок должен был быть постигаемым, его следовало пространственно ограничить; гармония ни в большом ни в малом не терпит чрезмерностей. Однако наглядное означало не только доступное, охватываемое глазом, но и схватываемую мысленным взором суть вещей. Хотя греки мало тревожились вопросами о бесконечном и потустороннем, тем не менее в строго ограниченном и единичном их привлекало прежде всего общее, устойчивое и истинное.

Именно это обстоятельство позволяет рассматривать греческое видение мира и человека (и в целом греческую культуру) как моделирующее. Иными словами, в моделировании объекта был найден способ вычленения универсальной сущности мира, скрытой за многообразием эмпирической действительности.

Грекам были известны два типа моделей: 1) модель, которая стоит перед глазами (художника, ремесленника); 2) модель как наглядное изображение представлений о внутренних отношениях и связях изучаемого объекта, не претендующее, однако, на исчерпание истины. Ее роль была преимущественно эвристической.

Модель в первом из указанных смыслов греки именовали парадигмой (т. е. образцом – при возведении здания ее зачастую изготавливали из дерева). О модели во втором смысле говорили как об изображении, картине. Именно ее напоминало устройство Вселенной, рисовавшееся мыслителям древности.

<…> Присущее древним грекам монистическое видение мира включило человека в общую его картину как органически связанное с ним составляющее. Этим единством универсум обязан творению. Как выразил эту идею древнегреческий поэт Пиндар, «одно есть род человеческий, другое – род богов, однако от одной матери оба они получили свою жизнь»4. На языке философии эта же идея принимала форму: целое предшествует части, часть находит свое объяснение в целом. В диалоге Платона «Законы» мы читаем: «...все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты – ради него»5.

В поисках общей почвы для обоснования этой фундаментальной идеи античная мысль восходит к олицетворению конечного единства сущего – к космосу. Хотя антитеза части и целого этим не снимается, однако она не перерастает в дуализм начал бытия, не исключает универсализм действия законов космоса. Эта космическая связанность человека, его начинаний и их исхода, его судьбы составляет одну из определяющих черт античного историзма.

Структура и принципы движения видимого неба (макрокосм) выступают в качестве «целого» по отношению к структуре и принципу жизнедеятельности человека (микрокосм). Человек прежде всего рисуется как функционально связанное единство в свою очередь различных членов (в его телесной осязательности он уже многообразно предстает в эпосе Гомера).

Даже такое абстрактное социоморфное понятие, как «справедливость», и оно явным образом, т. е. как это самому Платону представлялось, извлекается им из принципа устройства космоса.

Как в основе всего творения лежит божественный разум, логос, так животворящим началом человека является душа (psyche). Личность человека, т. е. его индивидуальность, заключена в душе, обусловливается ею. Именно поэтому учение Платона о душе переходит в учение о человеческой личности. Как общественное существо, не только по способу жить, но и по возможности выжить, человек формируется в сообществе себе подобных, в государстве (polis) – организме, в котором гармонически сопряжены различные функции его членов. В соответствии с тремя «слоями» души (вожделения, волевого, мыслящего) Платон создает свою модель «совершенного государства». Функцию каждого из «слоев» выполняет особый класс: вожделения (деловой класс, производящий); 2) волевого – класс военный (стражей), 3) разумного – философы.

Каждая «часть» души и каждый класс в государстве вместо того, чтобы рассматривать себя и соответственно «поступать» в качестве целого, должны выполнять свои функции по отношению к целому. Только во взаимосвязанности с себе подобными свободный человек обретает и сохраняет свою самостоятельность. Даже наделенный величайшей отвагой духа, трагический герой неизбежно гибнет, когда обнаруживается его конечная связанность законами богов. Если свобода трактуется как своеволие, а самостоятельность – как разрыв с предустановленным, то не заключается ли задача трагедии в том, чтобы указать человеку истинный путь, на котором он может обрести свою единственно возможную самостоятельность. Таковы прежде всего уроки трагедий Софокла6.

Так же как логос задает принцип движения космосу, разумная часть души, господствующая над двумя другими ее частями, обеспечивает внутреннюю гармонию в человеке, а правящие в идеальном государстве философы – гармонию справедливости в обществе.

Дуалистический характер античного мировидения проявляется не только в том, что человек противостоит макрокосму как микрокосм, но и, в частности, в постулировании двух форм движения – круговорота и циклического. Там, наверху, в небесных сферах, господствует божественная, совершеннейшая и прекраснейшая из всех его форм – движение по кругу. Поскольку сферы, им захваченные, постоянно возвращаются «к себе», «к исходному положению», движение не имеет ни начала ни конца, а является вечным и постоянным. В этом видении – источник чудесного ощущения таинственности, совершенства и красоты божественного порядка, столь неповторимо выраженных Платоном.

Однако человек античности осознавал себя причастным не только к этой форме движения, что проявлялось хотя бы в учении о жизни после смерти, переселении души и т. д., но и к той его форме, которая возникает на Земле под воздействием сил сферы тьмы, – к движению вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море.

Античный космос – время

<…> В обширной современной литературе по отправным аспектам данного вопроса царит столь очевидное разноречие, что о достижении общепринятого ответа на него мечтать еще явно преждевременно. В результате остается даже неясным, в какой сфере античного духа в философии или в поэзии, в эпосе или в историографии, правомернее всего искать наиболее характерный для данной эпохи в целом ответ на вопрос: что такое время? В литературе было высказано мнение, что для историографа было бы малопродуктивным занятием доискиваться этого ответа за пределами самой историографии.

<…> без предварительного анализа философских воззрений на время невозможно даже приблизиться к изучению этого вопроса на материале историографии. И это по той простой причине, что историк, как правило, решает этот вопрос прагматически: ограниченность его труда сравнительно узкими временными рамками открывает возможность довольствоваться той или иной системой хронологии.

В интеллектуальной истории Древней Греции обнаруживается примечательный факт: мышление Гесиода (VII в. до н. э.)было с современной нам точки зрения более «историческим», чем, к примеру, мышление Фукидида (V в. до н. э.): оно основывалось на представлении о ретроспективе рода человеческого как процессе изменений общественных состояний (а не только форм правления), протекающих во времени и сочетающих длительность и постепенность в эволюции каждой из них с прерывностью при переходе от одного состояния к другому. Однако с момента превращения истории в самостоятельную область эмпирического и рационального познания логика объяснения описываемой действительности стала агенетической – цепь времени (процесс) распалась на отдельные звенья-события, каждое из которых интеллигибельно в связи с обстоятельствами, более или менее непосредственно его вызвавшими.

И здесь нам потребуется небольшое отступление. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороакустической, т. е. ориентированной на устное слово, на слуховое его восприятие. Искусство устного слова ценилось столь высоко, что оно рассматривалось как высшее достоинство не только оратора и поэта, но и политика, историка и даже философа. В диалоге Платона «Политик» мы читаем: «...с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно выписать любое изображение, чем с помощью живописи... лишь бы уметь это делать»7.

Об ориентации «на слух» свидетельствует стремление философов и историков придавать своим сочинениям диалогическую форму. Даже в V в. до н. э. в диалоге Платона «Федр» Сократ жалуется на распространение письма по той причине, что оно вселяет в души научившихся ему «забывчивость» – отсутствие упражнения «ослабляет память» и тем самым критическую способность, и в итоге заключает: «Устное сочинение по своей природе лучше... и могущественнее»8.

Естественно, что история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладает крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Память не очень крепка, в особенности на детали. Даже вокруг крупного события мрак ощущается уже за пределами жизни двух-трех поколений от него. <…>

Поистине прошлое открывалось различным народам на различную глубину. Следствием столь длительно; преобладания устной традиции в историческом сознании античности было резкое укорочение длительности исторического времени (т. е. времени, в котором события выступали в преемственной связи друг с другом), компенсировавшейся необычайно важной ролью в этом сознании времени эпического и мифологического. В Древней Греции оно начиналось буквально у порога настоящего. Так, в 472 г. до н. э., т. е. всего восемь лет спустя после битвы при Саламине, Эсхил представил в качестве сказания поход Ксеркса и победу греков («Персы»). Правда, для поэта не существовало различия между сагой и историей, и именно первую он рассматривал в качестве второй. В этом случае вся история – священная история. Неудивительно, что Гомер, сочинявший свои эпические поэмы приблизительно в IX в. до н. э., почитался и в классический период не только как «божественный певец», но и как «историк», а с его поэмами обращались едва ли не как с текстами священными.

Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них – не заслуживающими доверия. Точно так же римский историк Тит Ливии, писавший историю Рима «от основания города», жаловался на темноту ее раннего периода. Вероятно, именно поэтому античность поражает остротой интереса к «началам», «истокам», «генезису». При этом было безразлично, шла ли речь о «начале» государства и происхождении его конституции и законов или о «начале» земледелия, культуры винограда и виноделия либо о происхождении огня, ремесел и торговли9. Хотя с помощью мифологии этот интерес удовлетворялся сравнительно легко («основателями», «зачинателями» и «дарителями» всех этих благ цивилизации, как правило, оказывались божества и полубоги), тем не менее и рациональная мысль, несмотря на своеобразие ее строя, не могла игнорировать этот интерес.

Несмотря на внешне довольно развитый словарь для обозначения феномена времени (см., например, в «Илиаде» I, 70: «...ведал он все, что минуло, что есть и что будет»), Гомер еще не располагал общим понятием для обозначения времени как такового. Chronos обозначает у него интервал времени; aion – длительность жизни, поколение, век; hora – момент совершения действия, время года, сезон.

В приведенной выше строке из первой песни «Илиады» только мудрец, «верховный птицегадатель» ведает сферой времени. Наконец, нет у Гомера и ощущения времени как непрерывной длительности, течения, протяженности. Время – это нечто скрытое, обнаруживаемое и высвечиваемое только длительностью действий (состояний) человека: «погибельный день», «день печали», «годы странствий» и т. п.

В итоге перед нами время точечное в выхваченное, эпизодическое (а не непрерывное – поток или, наконец, неопределенное – «некогда», «однажды» и т. п.). Время определяется квалитативно («создается» и окрашивается характером события, состояния), а не квантитативно. В этом времени нет и в помине регулярной метрики, так как в нем нет регулярного течения, следования, нет кумулятивности (время не накапливается), тем самым отпадает возможность (да и необходимость) его исчислять.

Эту специфику не трудно объяснить: мифологическое время интуитивно, оно формируется в процессе родовой ориентации, оно конкретно, поскольку это время событийное. В качестве такового оно выступало в двух разновидностях: «событий» регулярных, диктуемых потребностями поддержания общности (рода, племени), и событий иррегулярных – внешних (нашествия и т. п.).

Характерно, однако, что различение времени началось с событий второго рода, что же касается первых, то они служили основой времени предписанного, институционализированного посредством ритуала. Без ритуала это время неощутимо, недвижимо, посредством ритуала оно себя обнаруживает.

Одним словом, это время не объективно и не субъективно, в нем выражено соответствие между человеком и природой, его единство с космосом; в такое время можно от случая к случаю «войти», «окунуться» как свидетельство этого единства, но в нем нельзя жить: жизнь протекает, и время это недвижимо, оно всегда тождественно себе. <…>

В целом миф и эпос (хотя и в меньшей степени) обращены к «началам» времени, когда человек еще появлялся и действовал в сообществе богов и полубогов (даже в гомеровском эпосе, как известно, олимпийские божества постоянно вмешиваются в ход Троянской войны). Отсюда следовало, что, чем древнее и неопределеннее во времени событие, тем оно значительнее, тем «память» о нем достовернее и повествование о нем правдивее. И наоборот, события по эту сторону мифа и эпоса подлинностью не отличаются и интереса не представляют.

Следует ли удивляться тому, что даже в классическую эпоху «Илиаду» рассматривали от начала и до конца как высочайший образец исторического повествования. К ней как к первоисточнику обращались и философы, и историки, не говоря уже о поэтах. Воображение покоряла сама грандиозность воспетых Гомером событий – параллелизм драмы богов и драмы людей.

Свободная от необходимости локализировать события во времени, мифологическая история была способна и создавать необозримую ретроспективу в глубь веков, в прошлое, и вместе с тем удивительным образом приближать «седую древность» к настоящему. Ясно, что эта магия могла продолжаться только до тех пор, пока господствовало убеждение в божественной нераздельности сущего, в одновременности появления космического и социального устройств, в принципиальной тождественности течения дел человеческих и функционирования природы, равным образом определяемых божественным сверхмиром.

Однако, как уже отмечалось, в гомеровском эпосе мифологическое сознание представлено на той его ступени, когда в него уже вплетены элементы сознания протоисторического. Так, на фоне вселенской драмы, в которую втянуты все обитатели Олимпа, бесконечного сплетения событии, замыслов, поступков и судеб героев пробивается мысль о специфике человеческого бытия. И в этом зародыш сознания исторического. Новейший исследователь проблемы Ганс Богнер не без оснований усмотрел эту специфику прежде всего в законе мойры, или – что то же – в законе границы. Мойра – часть целого, доля, которая отведена каждому и которую безнаказанно нельзя расширять за отведенные пределы даже в случае, если существует такая возможность.

При этом речь идет не только о границе во времени, т. е. в смысле длительности, но и о границе устремлений, намерений, целей. Каждому человеку предоставлены определенные возможности – это есть его удел. Итак, мойра – вечный закон соразмерности, естественный, как и божественный закон. Его устанавливают для людей не боги, равно как они и не могут его отменить. Боги только стоят на страже его нерушимости. Их долг – предостеречь «забывшегося», когда реальной становится угроза нарушения. Поскольку от соблюдения закона мойры зависят гармония и правильность течения дел в мире, уравновешенность целого, изъятий из него не делается никому, в этом невольны даже боги.

<…> В заключение заметим, что «присутствие» богов в делах человеческих имело еще одно следствие: человеческая участь в мифологическом сознании еще не предстает как необходимость жить во времени. Это обстоятельство отражено в гомеровском эпосе в виде абсолютного преобладания настоящего мгновения, Даже в тех случаях, когда повествуется «предыстория» событий «настоящего», перед нами оказывается лишь «предшествующее настоящее». В результате время в эпосе по сути не проходит, оно не знает глубины, грани между его измерениями стерты. Все события изображены по сути в одной плоскости. Время растяжимо и в известном смысле обратимо. Боги могут все.

Новая ступень «исторического сознания» античности отражена в поэме Гесиода «Работы и дни» (VII в. до н. э.). Поэма не только изображает годовой цикл работ земледельца, но и содержит ответы на вопрос: как следует трудиться, для чего человек должен трудиться, как вообще он оказался в таком состоянии, что он вынужден трудиться? <…>

Во-первых, в отличие от гомеровского эпоса боги здесь обрисованы расплывчато. Их антропоморфный облик затуманился, гораздо ближе они к силам природы и моральным силам. Необходимые для человеческого существования вещи человек приобретает при содействии божеств или вопреки им, однако всегда при их участии. Таким образом, ответ Гесиода на вопрос о происхождении и условиях человеческой культуры остается религиозным. Уже из этого правомерно заключить, что мышление Гесиода – по контрасту с мышлением Гомера – может быть определено как переходное от мифа к дискурсии. Первое относится к способу изображения окружающей действительности, второе – к способу ее объяснения. В упомянутой поэме зародыши естественнонаучного и исторического мышления проявляются в поразительном единстве. Этой особенностью мировидения он во многом предвосхитил строй мысли философов-досократиков. Мы не можем здесь останавливаться на космогонии Гесиода, упомянем только, что предпосылкой становления всего сущего выступает изначальный хаос и животворящий, формирующий его принцип – космический эрос. Заметим, однако, что проявлением специфики мышления Гесиода в этой области являлось постепенное отпочкование космогонии от теогонии и тем самым логоса от мифа. В ответ на вопрос о «началах», и прежде всего об общественных распорядках, теперь уже недостаточно было привести соответствующий миф, генетическое мышление должно было стать рациональным. Хотя генезис в нем еще отягощен мифологией (например, миф о Прометее привлекается Гесиодом для объяснения причин «отпадения» человечества от времен, когда боги и люди жили в согласии в золотом веке и обрушившихся на последних бедствий), но он уже к мифу не сводится.

Так, с целью развить свой ответ на вопрос, почему человеческая жизнь стала в его дни столь отягощенной трудами и заботами в противовес ее беззаботности в «золотые времена», Гесиод приводит свой логос – рассказ о пяти последовательных «веках» (поколениях) – золотом, серебряном, медном, веке героев, железном, каждый из которых символизировал все более глубокий упадок рода человеческого. Если первый «век» – золотой – олицетворение счастливого, сказочного мира, идеального состояния рода человеческого, то последний, современный Гесиоду «век» – олицетворение самой низкой ступени нравственного падения. <…>

Нет больше равенства, заложенного в общей принадлежности (племенной), повсюду торжествует эгоизм и своекорыстие. На этом пути нет никаких ограничений, никаких условностей – дети пренебрегают родителями, клятвы не соблюдаются, злонамеренные стали в почете, чувство чести покинуло землю.

Это время опасной перезрелости интеллекта, люди стали по-стариковски умными. Если дело дойдет до того, что люди будут рождаться седыми, Зевс этого не потерпит и уничтожит это поколение10.

Здесь мы должны заметить, что предложенная Гесиодом схема исторического развития человечества отличается не только пессимизмом – человечество на своем пути многое теряло, но и многое приобретало.

Современники поэта гораздо лучше вооружены, чтобы противостоять угрозе голода и холода, обеспечить свое безбедное существование. Они не только принуждены к труду, но и наделены божьим даром – способностью трудиться. Однако толкование труда как блага сопровождается условием господства справедливости. Homo faber должен при этом оставаться человеком нравственным, человеком справедливым. Трудолюбие и нравственность – два исходных и непременных условия личного преуспевания в общественной гармонии. Таким образом, несомненное преобладание нисходящего движения человечества дополняется в периодизации Гесиода частичным движением по восходящей линии, и прежде всего в объективных средствах жизнеобеспечения человека.

Тем самым мы сталкиваемся с первым в истории европейского историзма наблюдением по поводу противоречивости исторического прогресса, противоположно направленного движения материальных и морально-этических сторон культуры.

В заключение заметим, что было бы ошибочным оценивать «периодизацию» истории, которую мы находим в поэме «Работы и дни», как «однонаправленно-линейную». Гораздо ближе к истине усматривать в ней отражение идеи круговорота, что вытекает из веры Гесиода в то, что после «пятого века» снова начнется восходящая линия истории человечества, иначе какой был бы смысл в авторском восклицании: «Лучше бы я родился позже!» – глубочайшая точка падения должна стать поворотом в противоположном направлении.

Исходные посылки мировидения Гесиода были развиты в воззрениях философов-ионийцев (VI в. до н. э.), и прежде всего Анаксимандра. Речь идет, во-первых, о происхождении сущего в результате длинной цепи внутренне обусловленных изменений, исключающих всякую мысль о моментальности и произвольности актов божественного творения, и, во-вторых, о распространении этого взгляда в равной мере как на природу, так и на общество.

Оставляя в стороне космогонию ионийца (в которой, кстати, содержалась поразительная мысль не только о множественности миров в пространстве, но и об их последовательной смене во времени), изложим вкратце его воззрения на происхождение человеческого общества. Люди отличаются от других живых существ тем, что после рождения остаются длительное время в зависимости от попечения других. Первые люди вели животную жизнь, поодиночке заботились о поддержании своего существования, питаясь травами и плодами дикорастущих деревьев. Однако, подвергаясь нападениям диких животных, они на опыте убеждались в необходимости прибегать к помощи себе подобных. Так возникли человеческие сообщества. Со временем в результате общения у людей появилась артикулируемая речь, возникли языки и народы. Постепенно они научились зимой укрываться в пещерах, создавать запасы пищи, добывать огонь. Во всех вещах наставником людей служил опыт, а побуждением к его усвоению – необходимость.

Заметим, что историческая космогония Анаксимандра полностью коррелировалась с исторической картиной социогенеза. Их объединяла идея о постепенности и продолжительности процесса становления сущего. Вскоре, однако, принцип развития был почти одновременно оставлен как в натурфилософии, так и в отпочковавшейся от нее истории. В первом случае возобладали математические и физикалистские интересы (не без влияния философии пифагорейцев), во втором же сказалось влияние распространившихся рационализма и эмпиризма.

Как уже было отмечено в другой связи, греки классической поры находились под глубоким впечатлением вечного порядка в природе и во Вселенной. Сопоставление столь упорядоченного и вечного космоса с миром меняющегося, событийного приводило к заключению, что «сообщество людей», т. е. нечто, находящееся в потоке времени, не может служить источником истинного знания11.

Как соотносились сферы вечного и изменчивого в греческой мысли VI–V вв. до н. э.? Известно, что Гераклит и Парменид выдвинули взаимоисключающие концепции времени. Первый подчеркнул уникальную ценность момента в текущем процессе, уподобив его потоку, в который невозможно войти дважды, и подчеркнув реальность изменений. Парменид, с другой стороны, признавал единственно реальным лишь постоянное и неизменное, что же касается изменяемого во времени, то это всего лишь иллюзия. Конечная реальность – вечность12. Для нее не существует прошедшего и будущего, поскольку и то и другое присутствует в настоящем как единое и неделимое13.

Эгейская школа не соотносила неизменную реальность с потоком преходящего опыта. Это сделал Платон, его учение о времени изложено прежде всего в диалоге «Тимей». Известно, что одним из проявлений монизма мировоззрения древних греков являлась идея иерархии совершенств. Поскольку это относится к космосу, Платон различал: высшую и наиболее совершенную его сферу – сферу неподвижных звезд, неизменную и тождественную себе. Среднее место принадлежит движению планет, настолько упорядоченному, что предсказуемо законами. Наконец, низшую форму движения представляет сфера непредсказуемых событий – иррегулярная и хаотическая. Средняя форма движения олицетворяет время. Итак, Платон делал различие между временем и изменениями. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности. Время не существовало до сотворения Вселенной, а создано вместе с ней и вместе с ней и погибнет. Следовательно, Вселенная имеет начало, подобно всему тому, что воспринимается нашими ощущениями, однако начало не во времени, а вместе со временем. Все, что получает существование, имеет причину; это в равной степени относится и к универсуму – его творцом является бог (демиург).

Согласно Платону, демиург не был свободным творцом Вселенной: создавая ее, он постоянно сверялся с моделью, образцом – божественной идеей. Таким образом, творя Вселенную, создатель стремился распространить сферу разума и гармонии.

Образцу, интеллигибельной субстанции, подобает лишь «есть», непреходящее, вечное, настоящее, между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо то и другое суть движение. Стремясь возможно больше приблизить Вселенную к ее образцу, творец создал некое подобие вечности – время, поскольку соединить вечность с тем, что создано, невозможно.

Время и Вселенная нераздельны. Семь орбит планет, движение небесных светил делают возможным измерение времени. Таким образом, время отождествляется с движением. В конечном итоге существенная функция времени – служить образцом и подобием и тем самым превратить универсум в более совершенную имитацию совершенной природы вечности.

Три момента обращают на себя внимание в воззрениях Платона на время. Во-первых, он устанавливает тесную связь между функционированием универсума и моральной стороной человеческой жизни. Наблюдая универсум и постигая заложенную в нем цель, душа человека может устанавливать определенное правило поведения тела со всеми его желаниями. Принцип, заложенный в душе, уподобляется принципу, заложенному в универсуме.

Этим перебрасывается мост между законами науки и правилами этики и моральной жизни. В определенном смысле универсум существует для человека.

Во-вторых, своим «учением» о времени Платон направлял интересы познания к космосу как воплощению вечного закона круговорота. В «Тимее» он снисходителен к чувственному восприятию, воздает хвалу глазам – их можно поднять к небу и созерцать образ вечного и совершенного. Он не ставит вопроса, каким образом вещи стали такими, каковы они есть, – в этом не нуждается тот, кто поглощен гармонией сущего. Во времени его привлекает единообразие. Даже в потоке изменений Платон находит элемент постоянства, время создано творцом как вечное напоминание о вечности.

В-третьих, очевидно, что Платон развивает циклическую концепцию времени (продолжая линию, начатую Эмпедоклом). Космос, однажды упорядоченный творцом, с течением времени отклоняется в своем движении от первоначального направления. «...Когда ему дается свобода, космос движется... в обратном направлении...»14. Им овладевает состояние древнего беспорядка, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели. Тогда творец, опасаясь его погружения в «беспредельную пучину», «вновь берет кормило» и направляет космос «по прежнему свойственному ему круговороту».

Поскольку же космос объемлет все сущее и на Земле, то и все живое, не исключая людей, подвержено тем же периодическим циклам упадка и восстановления. Тексты Платона позволяют заключить о важной роли катаклизмов в периодических перерывах в течении истории, вызываемых происходящими в такие времена землетрясениями, морами, потопами. В результате таких катастроф история как бы начинается заново и чаще всего в новых регионах. Так, когда космос поворачивает вспять, смертные начинают чахнуть и в конце концов уничтожаются совершенно.

В диалоге «Тимей» эта мысль повторяется. «Уже были и еще будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые страшные – из-за огня и воды...»15. Причина этих катаклизмов – отклонения тел, «вращающихся вокруг земли», от своих путей. И потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара. И как заявил египетский жрец Солону: «Вы снова начинаете все сначала, словно только что родились».

Итак, отличительная особенность циклической концепции времени Платона заключается в том, что «циклы» истории определяются не изнутри, а извне ее – состоянием космоса. Иначе говоря, в рамках истории время лишено исторического смысла и наделено лишь смыслом космическим, счетным. Можно было бы подумать – вслед за некоторыми новейшими интерпретаторами историзма Платона, – что его «циклы» именно потому, что они суть циклы космические, совмещены с линейным развитием истории. Однако подобное суждение не находит опоры в текстах. Между двумя эпохами человеческой истории – эпохой Кроноса (когда бог сам пестовал людей – «жизни беспечальной») и эпохой Зевса («теперешней жизни») – у Платона, как и в схеме Гесиода, перехода нет – перед нами простая смена «циклов». На самом же деле включение всего сущего в космос означало распространение на общество универсального космического закона круговорота. Наконец, само по себе истолкование времени как несовершенного отражения неизменных и вечных форм влекло за собой неизбежное настороженное и недоверчивое отношение человека ко времени.

С одной стороны, от него можно было ждать только непредвиденное, несущее вечно угрозу равновесию сущему, с другой же – как нечто лишенное самостоятельности: время ничего не решает, судьбы человеческие меньше всего от него зависят. Не следует, однако, забывать, что «космологический» подход к истории означал, с позиции самого Платона, «способ найти в изменчивом мире явлений путь к истине». Миф, лежащий в основе идеи круговорота, в его глазах гораздо более достоверен, чем исторически зарегистрированное, фактически установленное.

В отличие от Платона, усматривавшего истинную действительность во вневременных формах, Аристотель в своих воззрениях на время более эмпиричен. Время – это не движение, хотя постоянно ассоциируется с ним. Время – это число или мера движения, рассматриваемого с точки зрения «раньше – позже». С этих позиций его привлекает измерение изменений, переход (во времени) потенциального в актуальное. Только в одном пункте Аристотель согласен с Платоном: первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени. Таким образом, время в воззрениях Аристотеля – реальная черта мироизменчивости и, следовательно, не зависит от нашего восприятия. Время неотделимо от движения, но не тождественно движению. Это видно из того, что скорость движения может меняться и мы можем сравнивать различные скорости. Следовательно, имеется одно-единственное время, и оно абсолютно.

Именно этот атрибут времени дает возможность оценивать длительность процессов в его единицах, время – число, мера движения. Рассматриваемое само по себе время – это течение. Каждое «теперь» – это конец прошлого и начало будущего. Бытие во времени означает одну из трех вещей: 1) быть измеряемым временем, 2) быть частью времени, 3) быть временным. Разделив в своей космологии Вселенную на два мира: «надлунный», олицетворяющий сферу совершенного и вечного, и «подлунный» – сферу постоянной изменчивости, беспорядочных, неравномерных движений, Аристотель оказался фактически весьма близким к Платону в выдвижении атемпорального в качестве единственного источника совершенного знания.

Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторяться до бесконечности. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверждать, находясь на данной точке вращающегося круга, что мы живем «после» Троянской войны, но круг ведь продолжает вращаться, и позднее это «нас» приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, мы имеем те же основания утверждать, что мы «предшественники» Троянской войны. Иными словами, циклические представления о времени исключают абсолютные «раньше – позже». Ими точно так же исключалась возможность появления чего-либо радикально нового в ходе истории.

Учение Аристотеля об обществе и государстве основано на концепции «природы» (как первоначале всего сущего), которая в равной степени являлась ядром как космологии Аристотеля, так и его «Политики». Поскольку общество и государство фундированы на естественных основаниях, постольку политика – всего лишь специфическое выражение физического мирового порядка. Законы последнего составляют суть и сущность самого человека. Природа человека является «общественной» в силу того, что инстинкт самосохранения составляет движущую силу его социального поведения. Как бы богато человек ни был одарен разумом, этот внедренный в него природой инстинкт остается первоосновой его социальности.

Вот почему Аристотель помещает человека среди природы. В конечном счете концепция природы – ключ к пониманию Аристотелем общества и государства как естественно конституируемого сообщества людей. Иными словами, государство – такое же творение природы, как и сам человек. Вместе с тем эта политическая разновидность мирового порядка, к которой принадлежит человек, его гражданское состояние в такой степени его выделяют в мире живой природы, что вся она оказывается предназначенной служить ему как существу разумному. Итак, в древнегреческой культуре существовало уже довольно развитое представление о направлении движения времени, но еще отсутствовала идея объективной истории, т. е. истории вне связи с конкретными деяниями конкретных лиц. По этой причине ошибочно истолковывать представление о динамике времени как своего рода философию истории. Но именно поэтому отражение временных представлений в историографии правомерно рассмотреть в ходе освещения основных типов последней.

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 270; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!