Открытие исторического времени
На материале христианского видения истории мы убедились в том, что ему чужды были представления об исторической дистанции (ретроспективе), пространственно-временных различиях и изменениях в общественной жизни, т. е. элементы историзма в современном нам смысле слова. Хотя и в этом видении уже были замечены некоторые различия между древностью и собственным временем (к примеру, что христианство восторжествовало над язычеством древних, что XII век – «новый век», однако это были лишь явления надысторические, провиденциальные, не влиявшие на убеждение в непрерывности промысла и тем самым в континуитете светской истории, по крайней мере со времени Константина Великого (IV в. н. э.).
Отсюда проистекали все известные факты проявления в эту эпоху немыслимого анахронизма (смешения времен), столь ярко запечатленные как в средневековых памятниках изобразительного искусства, так и в свободном перенесении, к примеру, максим римского права в средневековое правознание. Точно так же историки и поэты могли, не задумываясь, назвать Катилину «королем», а его жену – «королевой», или писать о «процветании рыцарства» в Древней Греции, или как скульптор, украшавший своими творениями Реймсский собор, нарядить библейского Авраама в рыцарские доспехи XIV в.
Одним словом, в рамках этой эпохи все представления относительно исторического прошлого были почти начисто лишены элемента собственно исторического, т. е. различения в потоке времени условий человеческого бытия. Нет поэтому ничего удивительного в том, что в такого рода историческом сознании не существовало вопроса о возникновении или изменениях в общественных институтах, о замене одних другими. В этом сознании Римская империя, например, как мы уже убедились, продолжала существовать и в средние века; изменилось только ее местоположение, но не природа и юридические основания власти «римского» императора. С другой стороны, то, что в прошлом уж очень отличалось от современного положения вещей, именовалось либо «дьявольским», «нечеловеческим» (сарацинским), либо чудесным (в смысле божественного, т. е. снова-таки нечеловеческого). Приходится ли в таком случае удивляться, что античные сооружения в Риме не вызывали никакого интереса ни у паломников, ни у самих римлян: если настоящее не способно себя осознать в качестве такового, т. е. отличающегося от прошлого, то прошлое не существует.
|
|
|
Возрождение в корне изменило представления европейцев о пространстве и времени – этих фундаментальных категорий любого типа мировидения и культуры в целом.
Великие географические открытия и не менее великие открытия в астрономии (о них речь ниже) буквально раздвинули мир вширь и ввысь. Древнее представление о «круге земель» было на глазах одного поколения опрокинуто убедительным доказательством шарообразности нашей планеты. В поле зрения европейцев появился Новый Свет – доселе неведомый мир неведомых людей, равно как и новые народы в Старом Свете. В результате все прежние суждения о протяженности Земли рушились, сама концепция пространства все более отчетливо принимала исторический характер.
|
|
|
Точно так же эпохе Возрождения современная цивилизация обязана радикальным переосмыслением и категории времени, в результате чего социальное время впервые предстало как время историческое. Этим был сделан первый шаг к современному нам типу историзма.
Начать с того, что вместо абстрактного понятия времени в центре гуманистической этики оказалось представление о конкретном, текущем его моменте. В этой перспективе время выступало как серия не связанных друг с другом, разрозненных моментов, в каждом из которых для человека открывалась возможность либо умереть, либо реализовать свою деятельную волю и тем самым его «остановить» или же безвозвратно упустить. Впоследствии Декарт писал: «Из того, что мы существуем, теперь не следует необходимо, что мы будем существовать в следующее мгновение»43.
|
|
|
Осознание связанности человеческого существования с каждым ускользающим мгновением имело два важных последствия: 1) в этике – строжайший счет времени, 2) в общем мировидении – кризис канонов, построенных на абсолютах, кристаллизация понятий изменчивости, текучести, относительности условий человеческого существования. В первом случае на смену фатализму пришел своеобразный панэнергизм: «используйте время как можно лучше», «поскольку обладание жизнью столь коротко, я должен стремиться сделать его более глубоким и полным». Во-втором случае категория изменчивости, динамизма вторглась не только в истолкование места человека в «цепи бытия», но и в историю и моральную философию.
Этой переменой было обусловлено формирование совершенно нового типа психологической реакции на фактор времени. Мы уже имели возможность подчеркнуть принципиальное различие между причитаниями христианских писателей по поводу краткости человеческой жизни и быстротечности времени, с одной стороны, и повторением тех же сентенций в произведениях гуманистов – с другой. Так, к примеру, Петрарка писал: «У спящего, равно как у бодрствующего, ускользают часы, дни, месяцы, годы, столетия, все, что под небом, едва возникнув, с удивительной быстротой торопится к своему концу» (Fam., IV, XXI, 12). Однако из одних и тех же посылок в этих случаях делались принципиально различные заключения. В первом случае из сентенции о тщете всего мирского следовал призыв обратиться помыслами к небу. Во втором случае подчеркивалась решающая важность времени именно для дел мирских, т. е. его драгоценность экзистенциальная. С отпущенным человеку временем теперь связывалась возможность «сладостной» жизни на земле. В этом для гуманиста заключена суть проблемы быстротечности времени.
|
|
|
В диалоге «О семье» итальянский гуманист Леон Батиста Альберти устами купца Джаноццо убеждает читателей в том, как важно с максимальной пользой для дела употребить отпущенное человеку время: «Я никогда не пребываю в бедствии, стараюсь не спать, не отдыхаю, если не побежден усталостью. Так я использую время... занятый всегда каким-нибудь делом... утром, когда я встаю, я думаю про себя: что я должен делать сегодня? Такие-то и такие-то вещи. Перечисляю их и каждой определяю время: это утром, это днем, это вечером... я предпочту потерять скорее сон, чем время...»44. И как вывод: «Тому, кто стремится к славе, следует избегать праздности и бездействия как самого главного и вредного врага».
Распорядиться временем значило научиться считать время. В торговых домах североитальянских городов этому научились еще в XIV в. Так, перу доминиканского монаха Доменико Кавальки принадлежит сочинение «Духовная дисциплина» (1342 г.), в котором две главы посвящены вопросу об искусстве жить во времени. Мораль была простой и ясной: кто стремится преуспеть в «земных делах», тот должен научиться «считать время»45.
Ту же мораль читатель должен был извлечь и из книги поучений флорентийца Паоло ди Чертальдо. Да, жизнь человеческая скоротечна, житейские условия «хрупки», но именно поэтому, обращался автор к читателю, будь осмотрителен, умерен, благоразумен, а главное, бережлив в отношении ко времени... «Остерегайся лени как самого дьявола или любого другого врага, если желаешь добиться успеха»; «Помни, что упущенное время нельзя вернуть»46.
Подобно деньгам время не следует тратить попусту – оно наиболее драгоценное сокровище из дарованных человеку. О том, как он распорядился временем, отпущенным ему в этом мире, он должен держать ответ. Как уже было отмечено, эта новая реакция на быстротечность отпущенного человеку времени прежде всего проявилась в среде деловых людей города. Внешним символом его стали механические часы, установленные в 1450 г. на башне городской ратуши в Болонье, в 1478 г. – на башне замка Сфорцы в Милане, в 1499 г. – на площади Св. Марка в Венеции и т. д. Во второй половине XV в. распространилась практика ношения карманных часов (horloga portati), вскоре было налажено производство будильников. Все это символизировало уже далеко зашедший процесс этического перевоспитания человека, основанный на строгом учете фактора времени. Не «упустить» время для дел земных – именно этим ренессансное мироощущение принципиально отличалось от средневекового. Однако цель «схватить» настоящее (carpe diem), исчерпать заключенные в нем возможности была достижима лишь при учете земного прошлого и земного будущего. Тем самым возникает представление о связи модусов времени; упорядочивающее действительность время оказывается вследствие этого само внутренне определенным образом упорядоченным.
Итак, если синонимом времени теперь стала мирская деятельность, то мерой ее интенсивности – время. Из того обстоятельства, что человек «помещен» в беспрерывно меняющийся мир, в котором единственной реальностью является временная ситуация «настоящего», для гуманистов возникла сложная этическая проблема: какова роль моральных ценностей в процессе столкновения ограниченного временем деятельного человека с ситуациями, требующими выбора. Однако именно в этом вопросе ренессансная этика сыграла шутку с ренессансной политической философией – она смешала постулаты исторической и личной морали (подобно тому, как юриспруденция смешала сферы публичного и частного права в деятельности государей). Зато в выигрыше осталась историография. Для нее появилась возможность многопланового рассмотрения одного и того же события (к примеру, «выбор», представлявшийся с точки зрения данной ситуации единственно «целесообразным», оказывался в более длительной перспективе трагической ошибкой и т. п.). Иными словами, открылась возможность измерения политической философии и этики историей.
Так на смену средневековому «изобилию» времени – впечатлению о его «мучительной медлительности» – пришло сознание его краткости и быстротечности, неуловимости, а главное – заключенных в нем беспредельных возможностей для проявления человеком своей доблести (virtu). Тем самым время становится для людей Возрождения «шпорой», побуждающей их к своего рода панэнергизму. Очевидно, что только подобное сознание могло снова возродить гордое и назидательное: «Человек – кузнец своего счастья». В этом сознании заключался один из источников формирования индивидуалистического мироощущения.
Точно так же им был обусловлен жгучий интерес к земному будущему. «Планирование» будущего исключало бездумное настоящее, равно как жить в настоящем означало жить не настоящим, а будущим. Иными словами, в новой перспективе время стало полем деятельности, на котором смертный человек мог обрести земное (историческое) бессмертие47. Пожалуй, ярче других и точнее это новое восприятие времени выразил Шекспир.
Пусть будет слава наших дел при жизни
В надгробиях наших жить...
У времени прожорливого можно
Купить ценой усилий долгих честь,
Которая косу его притупит
И даст нам вечность целую в удел.
«Бесплодные усилия любви» (I,1)
До сих пор нас занимали объективные (общественно-экономические) и субъективные (психологические) предпосылки ренессансной концепции экзистенциального времени. Обратимся теперь к анализу процесса превращения этой новой концепции в предпосылку открытия времени исторического. Первое, с чем мы здесь сталкиваемся, – это все более систематическое отождествление времени с изменчивостью. Изменчивость и созидательна и разрушительна: с одной стороны, время «улавливается», «останавливается», «материализуется», все, что создано природой и человеком во времени, есть «пойманное», «овеществленное» время. С другой стороны, все земное, включая царства и троны, рушится временем; перед его потоком ничто не может устоять.
В этой новой перспективе «создатель» больше не выступает потусторонним гарантом неизменности творения. Наоборот, он осознается как преобразующая и одухотворяющая сила, раскрывающая себя в процессе вечного становления. Но тем самым царство времени не может больше рассматриваться в качестве низшей сферы бытия. Жизнь во времени отныне олицетворяет бытие божие в творении. Так время стало олицетворением полноты, творческого начала жизни, внутренней, содержательной формой сущего, мирового порядка, а в целом – выражением определенным образом упорядоченного в своем движении подлунного мира. В этом новом видении категория времени приобрела множество значений: это и предпосылка данного действия, и длительность действия, это и род сцены, на которой происходит действие, его фон и, что важнее всего, характер самого действия, его содержание.
Однако, несмотря на важность этого сдвига, путь к интерпретации социального времени как времени исторического, или, что то же, к наполнению счетного времени изменчивым социальным содержанием, был труден и далек. Он так и не был пройден до конца ни в XVI, ни даже в XVIII в. Только XIX век был свидетелем его завершения. И это неудивительно: представление о том, что человек своей деятельностью преобразует исторически унаследованные формы социальности, труднее всего давалось его пониманию.
Осознание сочлененности времени, т. е. восприятие настоящего как сцепления прошлого с будущим, – первый шаг на пути к открытию исторического времени. Невозможно совершить в настоящем ничего такого, что представит интерес для людей грядущего, если совершенное не было освещено знанием, глубоким интересом к свершениям людей прошлого. Это и значит, что первым свидетельством зарождения концепции исторического времени является сознание отличия своего времени – «века настоящего» от прошлых «веков» и, следовательно, его места в преемственном следовании «цепи» времен. При этом речь идет не об оценке по типу «хуже – лучше», «порчи» или «оздоровления» того, что было вчера, в прошлом. Ибо в таком случае субстрат истории воспринимается как тождественный, неизменный, и только отдельные его атрибуты выступают как подверженные «циклическим» изменениям. Такое восприятие времени уже было известно средним векам. Под изменчивостью как категорией исторического сознания Возрождения имеется в виду восприятие прошедшей жизни общества или отдельной ее области как навсегда отошедшей, оторванной от настоящего, как находящейся от него на большей или меньшей временной дистанции. Но для этого само настоящее должно восприниматься как нечто новое в сравнении с его прошлым. Именно в этом заключался первый шаг к принципиально новому типу исторического сознания, и он был сделан гуманистами.
Честь открытия исторической перспективы в европейской культуре принадлежит, безусловно, Франческо Петрарке (1304–1374 гг.). Он первый осознал свое время как нечто новое не только по отношению к недавнему прошлому, образно представшему перед ним как «темный век», но и по отношению ко времени, этому «веку» предшествовавшему, т. е. по отношению к античности.
Иными словами, в его сознании, пусть еще только в зародыше, уже существовала идея принципиально новой периодизаций истории. В его «Письмах», адресованных мастерам античного духа, он отчетливо отличает «свое время» от «их времени». В письме к историку Титу Ливию Петрарка высказывает поразительное желание «встретиться с ним» в одно и то же время – либо во времена Ливия, либо самого Петрарки (Fam., V, XXIV, 81). Время, предшествовавшее обращению императора Константина, «век» древний (aetas antiqua) – это век «света», последовавшее за ним время (aetas nova) было уже веком «тьмы».
Не трудно убедиться, что это было нечто прямо противоположное тому, чему учила христианская традиция. Сама возможность подобного «переворачивания» открывалась благодаря новому критерию оценки характера этих времен: для Петрарки «светом» являлась античная образованность, постепенно же наступившее после Константина «варварство» – тьмой (Fam., IV, XXIV, 4). Но именно столь отчетливое осознание Петраркой исторического различия этих времен, само расстояние между этими «веками» пробуждали у него острое желание поближе узнать век классической древности. Петрарка желал бы покинуть «свое время» (многими чертами оно ему явно не нравилось) и оказаться в Риме в его «золотое время», т. е. время так называемой золотой латыни. С этой целью он мысленно в своих «Письмах» бежит в римское прошлое, «беседует» с его обитателями. «Живя в нем» благодаря сочинениям прежде всего Ливия и Цицерона, Петрарка вместе с тем оживляет, возрождает его в жизни духа своего времени.
Очевидно, что только осознание исторической дистанции – ретроспективы – между историческими временами и может порождать стремление вступить в диалог с деятелями «века», безвозвратно отошедшего, перед которыми Петрарка преклонялся. Так, Петрарка благодарит Ливия за то, что его «История Рима от основания города» столь часто дает ему возможность забыть пороки своего времени и перенестись в мир иной, в более счастливые времена (Fam., IV, XXIV, 8). Вместе с тем сознание безвозвратности этих времен заставляет Петрарку восклицать: «Прощай навек!» (Ibid.).
Это новое сознание, пусть с оттенком трагизма, и было причиной столь жгучего интереса Петрарки ко всему, что принадлежало к навсегда отошедшему времени. Естественно, что в отличие от восприятия руин древности паломниками XII–XIII вв. для Петрарки они уже не являлись «современными» и поэтому не заслуживающими внимания – он первый сделал попытку с их помощью представить себе облик Древнего Рима. Отсюда же интерес Петрарки к надписям, римским монетам (чтобы представить себе, как выглядел Веспасиан), к древним рукописям, к изменениям в одежде и т. п.
В целом превращение времени в категорию исторически содержательную легче всего установить, наблюдая, каким образом гуманисты «конструировали» свою духовную родословную, искали и обнаруживали содержательную «связь времен», а не хронологическую (внешнюю) последовательность истории. Пример Петрарки убеждает в том, что это была совершенно новая, избирательная форма исторической ретроспективы. Вместе с тем не остается сомнений в том, что уяснить связь с прошлым, «своим прошлым», для гуманистов отнюдь не означало исторического «возврата в прошлое», а являлось формой идентификации своего духовного настоящего.
Итак, ренессансный гуманизм впервые разъяснил ту истину, что подлинно новое в сфере человеческого духа не может утвердить себя в своей непреходящей сути, предварительно не осмыслив свое положение в «цепи времен». Восторжествовавшее в эпоху Возрождения индивидуалистическое восприятие времени явилось важной предпосылкой возникновения исторического взгляда на суть социального времени – от осознания однократности и неповторимости отдельных моментов индивидуального времени к представлению об индивидуальности и неповторимости исторических эпох.
Однако история, как известно, редко обходится без парадоксов. Не обошлась она без них и в данном случае. Понятие «цепь времен» в видении гуманистов отнюдь не раскрывалось как время «линейное» и тем более как восходящее движение истории. Этому – на почве убеждения, что история – дело рук человеческих, – мешало представление о неизменности человеческой природы.
Как у кормила правления то и дело меняются определяющие лицо времени характеры – добродетельные и порочные, так и исторические «времена», ими определяемые, совершают своего рода маятниковое циклическое движение – «времена благие» сменяются временами «царящего зла» и т. д. Только что обрисованное представление было как нельзя более сродни историографии повествовательной, риторической, которая рассматривала время не в рамках целостных эпох (как это делал Петрарка и следовавшая за ним историософская мысль), а сквозь призму событийную, т. е. в рамках в общем непродолжительных отрезков времени («правлений», магистратур и т. п.).
Отсюда и существование в интересующую нас эпоху как бы двойного масштаба исторического времени, придававшего ему по сути двойную конфигурацию: 1) открытости настоящего времени в будущее, еще неизвестное истории, и 2) перспективы ее движения как повторения, по крайней мере в сфере политики, того, что истории уже известно, т. е. былого. О том, сколь трудно было утвердиться первому из этих представлений как определяющей черты исторического сознания, видно из того, что даже в начале XVII в. Фрэнсис Бэкон как философ науки только свое время рассматривал как предпосылку грядущего прогрессивного развития человечества, однако как историк, т. е. обозревая прошлое, больше склонялся к циклической интерпретации хода истории («Новый Органон», LXXII).
Вместе с тем очевидно, что ренессансный циклизм – это убеждение в круговороте (периодическом возврате) исторических форм, но не субстанции истории. Причем круговорот этот не спонтанный, не обусловленный объективной природой вещей, а следствие волевых действий людей. Иными словами, гуманисты «воскресили» античную идею цикличности хода истории, но без связанной с ней метафизической причинности. По сути гуманистическая категория круговорота носила феноменальный, а не сущностный характер, и к тому же она оказалась очищенной от момента сверхъестественности. Поскольку «возвращение» достигается путем целенаправленных усилий, постольку открывалась возможность для «преемственности» обогащенной, хотя вначале она была выражена в отрицательной форме, в категории «modernus» – новый, современный48. В итоге само представление об «обновлении», «возрождении», «реформе» и т. п. оказывалось в своей потенции началом сугубо творческим не вопреки, а именно потому, что за классической идеей формы была признана парадигматическая ценность.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 198; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!