Христианство на колониальном Востоке.

Эпоха Великих географических открытий положила начало принципиально новому периоду в истории христианства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление церкви, утеря ею бы­лого влияния и могущества в Европе явились отражением упадка феодализма. Однако процесс этот был неоднозначен. Диалектика его заключалась в том, что именно в этом веке католицизм на­чал свое распространение по всему миру, превращаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в эту эпоху были сравнимы со временами апостольскими. Сильно потес­ненный в самой Европе протестантизмом, католицизм в то же самое время проник сразу на трех континентах в то, что называли тогда «мир язы­ческий», вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, аф­риканскими и американскими автохтонными культурами, в ре­зультате чего начинали складываться новые формы культурно-исторического развития этой религии. Несомненно, процесс этот протекал не гладко. Миссионерская деятельность церкви вне Европы началась прежде, чем католицизм стал структурно и функционально обновляться после Тридентского собора (1545-1563).

Монашество и духовенство, за редкими исключениями, не были готовы к работе в незнакомой восточной среде. Европейские светские власти постоянно вмешивались в деятельность миссионеров, которые, в свою очередь, нередко были подвержены коррупции. Христианские миссии часто действовали рука об руку с колониальной администрацией (хотя не следует затушевывать и наличие конфликта между ними) и церковь на Востоке первоначально зависела от системы патроната, созданной по ее же инициативе. Право патроната предполагало, что Испания и Португалия получали абсолютный контроль над католическим духовенством, действующим в сфере их влияния, в обмен на обязательство полностью содержать его материально и обеспечивать его защиту на территориях их колоний. Это право было предоставлено этим странам в 1508 г. папой Юлием II. Только в 1622 г. священный престол создал «Конгрегацию пропаганды веры», которая лишь постепенно устанавливала контроль над миссиями (97, с. 27).

Как бы то ни было, христианизация афро-азиатского мира положила начало взаимодействию религиозной европейской сре­ды с религиозным опытом неевропейских народов. В этом плане христианизация неевропейского мира может рассматриваться как процесс культурно-религиозного синтеза. Изучать конкретные формы и этапы данного синтеза следует, видимо, в двух аспектах: 1) как само европейское христианство приспосабливалось к местным верованиям и 2) как автохтонные культуры влияли на христианство, каким образом и в какой мере они сами преобразовывали его.

На первом этапе своей деятельности католические миссионе­ры подходили к проблеме спасения язычников с количествен­ным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не существовало. Этому спо­собствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света. «Последнюю великую жатву перед последним судом необходимо было собирать быстро», - пишет французский историк католицизма И.Делюмо (96, с. 155). Отсюда – массовые, порой насильственные, фактически формальные обращения.

Примечательна в этом отношении исключительная для того времени позиция францисканского миссионера Бернардино де Сахагуна (ум. В 1590 г.), утверждавшего в своем труде по Мексике, который впервые был издан лишь в 1829 г., что язычество в этой стране успешно сохранилось за внешними христианскими формами и, что подобное положение таит в себе опасность синкретизма. Если даже в самой Европе, христианизированной более тысячелетия назад, в крестьянской среде сохранились магическое мироощущение и обряды, утверждал Сахагуна, то можно себе представить, как в действительности обстоит дело с индейцами Мексики или Перу (96, с. 155). Эти наблюдения могут быть с полным основанием отнесены и к странам Востока.

Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев было подобием «tabula rasa», чем-то вроде чистого листа. He принимая во внимание их тради­ционные вероучения и культы, они практически требовали от новообращенных полного отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не об­ладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму. Так португальцы в тех районах Индии, где им удалось подчинить себе местное население, разрушали пагоды, сжигали индусские священные рукописи, пытаясь уничтожить местные религиозные обычаи и обряды и стремясь полностью ассимилировать новообращенных.

Однако уже на грани XVI—XVII вв. среди миссионеров наметился  принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратни­ка Игнатия Лойолы — Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его коренным образом изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с доро­гими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты. Метод адаптации Франсуа Ксавье в католической литературе часто сравнивают с методами миссионерской деятельности первых христиан в Греко-латинском мире.

В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буд­дийской культурами. Во главу угла они ставили основательное изучение страны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер, как они считали, должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнам­ской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском язы­ке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окон­чательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куокнгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский ряд важнейших богословских произведений. В Сиа­ме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано из «Общества иностранных миссий», готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов хинаянского толка (8, с. 42).

В то же время ие­зуиты, понимая, что, в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других, весьма многочисленных в Юго-Восточной Азии религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый миссионер-иезуит должен был в со­вершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, корабле­вождение и живопись (8, с. 32-34, 88). Примечателен такой факт: в целом отрицательное и недоверчивое отношение филиппинцев к испанским монахам, которые были, как правило, крупными землевладельцами, не распространялось на иезуитов, поскольку последние основные усилия направляли в сферу просвещения. Местное население видело в них и видит поныне в первую очередь просветителей (56, с. 163-164).

Понимание того, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. Возможно, что с уче­том опыта этих миссионеров «Конгрегация пропаганды веры» в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пы­таясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что может быть абсурднее стремления перенести к китайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру» (86, с. 156).

Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указа­ниям из центра. Например, директива конгрегации, предписывавшая создание местного духовенства, в большинстве стран (включая и такую страну, как Филиппины) игнорировалась. Лишь во Вьетнаме, Китае и Гоа появились местные священники, но их было крайне мало. Интересен такой факт: уже в 1615 г. папа Павел V разрешил будущим китайским священникам служить мессу, совершать требы и таинства на литературном китайском языке. Однако данная «привилегия Павла V» так и не была осуществлена на практике в силу оппозиции римской курии и европейских священников в Азии (8, с. 21-23).

В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церк­ви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII — первой половине XVIII в., и, ви­димо, ею объясняется на первый взгляд странное соперничест­во, доходящее порой до открытой конфронтации, как между мо­нахами-миссионерами, так и между самими монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали призна­ния и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.

В противоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из «Общества ино­странных миссий» в своей концепции евангелизации основной упор делали, подобно Блаженному Августину, на могущество божественной благодати и, отвергая компромиссы с местными вероучениями, настаивали на массовых обращениях любыми методами, хотя бы они и были крайне редки (96, с. 158). Так, во Вьетнаме одним из основных предметов спора между иезуитами и их противниками был вопрос об отношении к местным культам. Дискуссия о так называемых китайских (в основном конфуцианских) обрядах стала главной темой второго Кохинхинского собора, состоявшегося в Файфо в 1682 г. Проблема ставилась следующим образом: как считать культ поклонения духам предков, которому были привержены вьетнамские христиане, - гражданской или религиозной церемонией? Иезуиты расценивали этот культ как бытовую особенность вьетнамских христиан. Отцы из Общества иностранных миссий настаивали на том, что культ предков представляет собой религиозную церемонию и в силу этого несовместим с христианством. В конечном счете было принято половинчатое решение: христианам было запрещено приносить духам предков жертвы и молиться им о благополучии, прочие же церемонии допускались (8, с. 100). Однако в 1742 г. враждебный иезуитам папа Бенедикт XIV осудил как ересь их учение о гражданском характере азиатского культа предков. По утверждению Буассерана, сам император Вьетнама Зя Лонг (Нгуен Ань) не раз говорил епископу, что, если бы не запрет почитания предков, все его государство могло бы принять христианство. Но соединение христианства с культом предков у вьетнамцев происходило и помимо воли духовенства. На могиле епископа Адранского после католической литургии король и придворные совершили торжественное жертвоприношение (8, с. 177-178). Следует отметить, что в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе. И вряд ли большинство духовенства могло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адап­тации христианства к неевропейским культурам. Позиции же самих миссионеров по этому вопросу, видимо, предопределялись и той социальной средой, в которой протекала их деятельность. Тут следует учитывать, что миссионеры-иезуиты работали в основном среди местной интеллектуальной и феодальной элиты, для которой, например, конфуцианство стало философской системой и семейной традицией. В то же время большая часть францисканцев и августинцев трудилась среди простого народа, для которого то же конфуцианство было прежде всего религией.

Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов; с одной стороны, само христиан­ство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традицион­ная культура, подвергающаяся христианизации, находила в но­вой религии формы и способы для продолжения своего сущест­вования, придавая ей относительное своеобразие. Г.А.Носова пишет: «В любой религиозной конфессии богословская доктрина и церковный культ, преломившись сквозь призму народных верований и бытовых традиций, принимали специфические, конкретные формы. Слившись с архаическими религиозными представлениями и обрядами, они образовывали сложный синкретический комплекс, который существовал прежде всего в рамках «массовой» религии» (52, с. 3).

В данном случае речь идет о взаимодействии традиционного религиозного сознания с католическим вероучением, не представляющим собой некой чистой абстракции. Но миссионеры и духовенство, мироощущение которых являлось продуктом конкретной эпохи и культуры, искали, в свою очередь, пути проникновения в это сознание, способы его понимания и преображения. Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия тради­ционных культур с новой религией. Та переработка, которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, «филип­пинском христианстве» (97, с. 87). Причем эта переработка — скорее бес­сознательная, нежели сознательная,— затронула не только об­рядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.

Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже кре­щена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой, религии, религиозные представления филиппинцев были в ос­новном анимистическими (т.е. одухотворение сил и явлений природы), лишь кое-где успел утвердиться ис­лам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и куль­товых зданий. Тем не менее, примитивные религиозные пред­ставления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы, усвоенные ими, не только не уни­чтожали старых верований, но отчасти даже служили их свое­образной консервации. На первых порах бог, проповедуемый миссионерами, просто входил в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он посте­пенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план и со временем стали рассматриваться как вопло­щение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского бога чертами языческого бога Батхала (верховный бог тагалов), который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались тра­диционные представления и нормы социального поведения. Про­сить языческого бога о милости считалось делом опасным, мо­нахи же утверждали, что у бога просить можно и должно. Но как к земным «сильным людям» филиппинец никогда не обращался с просьбой непосредственно, так и к небесному «сильному человеку он стал обращать через посредников, роль ко­торых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъес­тественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святых привычными социальными функ­циями - представительства перед богом и тем самым соблюдения привычных норм пакикисама (такт, вежливость, умение ладить с людьми) (56, с. 118, 122).

Многие филиппинцы и по сей день почти никогда не молятся богу, они молятся святым, прося у них заступничества, перед богом. Причем предполагается, что святости они достигли не столько праведностью и служением богу и людям, сколько тем, что, подобно прежним жрецам, обладают могущественными магическими чарами. Поэтому при обращении к святым верующие просят их пустить в ход эту магическую силу для оказания скорой и действенной помощи. Многие считают, что даже бог не может противостоять этой силе (56, с. 123).

В сознании филиппинцев сложилась и иная психология поклонения богу, связанная со специфическим освоением учения о боге-сыне, вочеловечившемся и своими страданиями и смертью на кресте искупившем грехи мира. Христос принял смерть на кресте за всех людей, следовательно, и за каждого филиппинца, оказав ему тем самым величайшее благо. Значит, он находится у Христа в долгу, ибо за такую услугу следует платить, как этого требует традиционный принцип социального поведения «утанг на лооб» (принцип взаимности, взаимозависимости, обязанность отплатить за услугу). Христианская идея искупления истолковывалась в данном случае как идея неоплатного долга, обязательного для всякого филиппинца. Отречься от Христа для него означало, прежде всего, поставить себя в положение «уаланг хийа» (бессовестного) и тем самым выпасть из отношений взаимозависимости (97, с. 92). Благодаря системе «утанг на лооб» между верующими и Христом устанавливаются прочные, чуть ли не родственные связи; точно так же как верующий не отделяет себя от своих родных, он не отделяет себя от бога и нередко отождествляет себя с ним. В стране то и дело объявлялись люди, претендующие на божественность, и они всегда находили сторонников. Это положение остается в силе и в наши дни. Трагические события мая 1967 г., происшедшие по вине религиозной секты «Свобода», члены которой считали своего главу Валентино де Лос Сантоса богом, яркое тому свидетельство. Таким образом, в процессе христианизации у простых филиппинцев складывается двойственное отношение к богу: «его либо вообще не знают и поклоняются только святым, либо знают как «сильного человека», который должен быть добрым к «маленьким людям», готовым оградить их от всяких невзгод» (56, с. 123-125).

Своеобразно на первых порах осваивались филиппинцами и христианские таинства. Так, крещению местных жителей помогали порой неожиданные обстоятельства. Вдруг среди них проносился слух, что крещение излечивает от недугов, и целые деревни приходили креститься. Поскольку в языческих верованиях важное место занимали магические ритуалы, филиппинцы и в обряде крещения увидели такой же ритуал. Другое христианское таинство – исповедь – особенно трудно усваивалось филиппинцами. Они никак не могли осознать, что исповедник не станет сердиться на них за признание в грехах. Это было для них «потерей лица»: ведь только «уаланг хийа» раскрывается перед посторонними. Чтобы преодолеть это предубеждение, монахам пришлось разработать сложную систему косвенных вопросов к исповедующемуся. В то же время исповедующиеся видели в отпущении грехов не столько прощение за старые грехи, сколько разрешение на совершение новых. Принятие католичества требовало от местного населения отказа от некоторых социальных установлений и традиций, несовместимых с новой верой. Здесь христианство вступало в конфликт с традиционным обычным правом. Среди зажиточных филиппинцев была распространена полигамия, кроме того, развод по обычному праву совершался крайне легко. Длительная борьба католических миссионеров с этими установлениями привела лишь к относительным успехам: фактически узаконенная практика иметь любовницу есть ни что иное, как отголосок дохристианских брачных традиций (56, с. 119-120).

Взаимодействие католичества с язычеством дало различные результаты в разных сферах. Там, где новые религиозные представления не имели аналогии в прежних верованиях, христианские идеи относительно легко утвердились, хотя для среднего филиппинца они обладали скорее концептуальной, нежели экзистенциальной, реальностью. Там, где традиционные религиозные представления в какой-то мере совпадали с новыми, произошло переплетение, нередко весьма причудливое, тех и других, причем долгое время преобладающим оставалось языческое содержание. Например, христианство признает чудо, но вера в чудеса филиппинцев приобрела такие масштабы, что даже и по сей день священники вынуждены бороться с ней. Любое, самое пустяковое событие может быть истолковано филиппинцами как чудо (56, с. 147). Прочно укоренилась в сознании местного населения и так до конца и не была преодолена христианством вера в духов. Многие католические обряды приобрели для верующих особый магический смысл. Так, они глубоко верят в магическую силу святой воды, поэтому спрос на нее огромен. В результате миссионеры в XVII-XVIII вв., посещая вьетнамские деревни, в огромных количествах оставляли там «освященную» воду: вьетнамские крестьяне использовали ее для борьбы со злыми духами и кропили ею не только людей, но и буйволов (8, с. 48).

Католические теологи отмечают, что в сознании жителей Фи­липпин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна - заим­ствованная, но уже укоренившаяся, другая — исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей соответствуют и две линии социального поведения, и два авторитета - священник и колдун, последний еще далеко не утратил своей социальной значимости в филиппинском обществе. Причем, как считает И.Б. Подберезский, эти две системы ценностей фактически не вступают между собой в противоречие, у человека не возникает внутреннего разлада, психологического дискомфорта, обостренного чувства вины: «Христианские идеи образовали как бы верхний уровень сознания филиппинца, им его научили в школе и церкви. Глубже лежит другой уровень, его составляют традиционные правила, нормы и убеждения, которые в не меньшей степени регулируют поведение филиппинца. Они с трудом вербализуются, зато легче актуализуются» (56, с. 153-154).

Рассмотрение проблем взаимодействия христианства с тра­диционными и полутрадиционными культурами Востока было бы неполным без учета социальных аспектов этого процесса. В традиционном обществе человек, принимающий новую рели­гию, сталкивается, прежде всего, с мучительной проблемой отторжения от своего окружения. Западные миссионеры да­леко не сразу осознали серьезность этой проблемы. Примером может служить трагическая судьба голландского протестанта Яна де Вроома — первого европейского миссионера на острове Ба­ли (Индонезия). В 1873 г. единственный крещенный в результате многолет­них трудов балиец, после того как местная сельская община изгнала его из своих рядов, в отчаянии убил проповедника (50, с. 61). Другой пример: 50% католиков и 80% про­тестантов Индии оказались в лоне этих конфессий в результа­те массовых переходов (mass movement) (127, с. 61-62). Как показывают исследования, в традиционных обществах люди крайне редко переходят в новую религию в одиночку, по­давляющее большинство принимает новую веру корпоративно, вместе с семьей и другими членами своей социальной группы. Таким образом, феномен массового перехода обусловлен, прежде всего, проблемой социального выживания в традиционной среде.

Обстоятельства и основные черты этого явления хорошо видны на примере событий, которые произошли в Юго-Восточной Индии (район г. Масулипатам) во второй половине XIX в. В это время здесь активно действовала протестантская миссия Церковного миссионерского общества. Сначала основные усилия миссии были направлены на христианизацию - в основном через создание сети англо-индийских школ – представителей высших каст (особенно брахманов). Однако существенных результатов миссионерам добиться не удалось. Молодые брахманы, желающие принять крещение, приходили поодиночке, вдвоем, редко по трое. Обращение вызвало бурную реакцию в семье и касте. Делалось все, чтобы помешать крещению. Многие отступали. Те же из брахманов, кто все же отважился на принятие христианства, стали в своей среде изгоями. Им редко удавалось восстановить связи даже со своей семьей, и они целиком зависели от миссии (127, с. 64). Позднее эти миссионеры стали проповедовать в сельской местности, где они вступили в тесный контакт не только с низшими кастами, но и с неприкасаемыми, которые в данном районе были разделены на две группы – мала и мадига (мала составляли большинство и считали себя более высокой кастой по сравнению с мадига). Работа миссионеров среди мала принесла неожиданные для них самих результаты. По данным одного сельского района в Юго-Восточной Индии (близ г. Масулипатам) первые обращения со­стоялись в 1859 г., в 1862 г. из среды мала крестились 102 человека, в 1882 г. христиан насчитывалось уже 3500, в 1895 г. – 9 тыс., а в 1905 г. - 22 тыс. (127, с. 68).

Каковы же были основные черты этого движения? Во-первых, обращение в христианство главы семьи почти всегда влекло за собой крещение всей семьи. Во-вторых, обращенные, как правило, не только не прерывали, а, наоборот, всячески старались поддерживать и сохранять связи с остальными членами своей общины. Их социальный статус в отличие от крещенных брахманов не подрывался. В-третьих, переход в христианство начинался среди наиболее независимых членов деревенской общины мала и лишь постепенно захватывал ее беднейшие слои. В-четвертых, христианизация началась среди мала, но впоследствии распространилась и на мадига, и даже на различные касты, имеющие статус шудра (127, с. 69-70).

Распространению христианства среди неприкасаемых спо­собствовал ряд факторов. Прежде всего, возможность получить начальное образование, так как Церковное миссионерское обще­ство создавало для них сельские школы в районах Масулипатама и Элуру (в местные же индуистские школы могли по­ступать только дети брахманов). Приняв христи­анство, они могли достичь более высокого уровня жизни, повысить свой со­циальный статус. Христианизация до некоторой степени меня­ла характер социальных связей низших каст, делала для них возможными новые формы социальной интеграции. Через мис­сионеров новообращенные могли вступать в контакт с теми слоями общества, пути к которым были  прежде для них за­крыты. Кроме того, многие индийские крестьяне видели в христианстве прежде всего систему защиты от всесилия злых духов. Очевидно также, что содержащиеся в духовном арсенале христианства идеи равноправия и абсолютной самоценности каждой человеческой личности, независимо от ее этнической принадлежности и социального статуса, в свою очередь, способствовали перестройке самосознания низших каст. Заслуживает внимания и следующее наблюдение протестантского миссионера Дж. Пикета, изучавшего в 1920-х годах нашего столетия характер христианских обращений в Индии: «90 из 100 обращенных из высших каст при опросе отвечали, что их переходу в христианство полностью или частично способствовали те изменения в жизни, которые они наблюдали у представителей низших каст, принявших эту религию (127, с. 79).

В Индонезии среди балийцев христианству удалось пустить корни лишь в 30-е годы XX в. и только после того, как  баллийские христиане смогли образовать свою общину. К концу века она насчитывала 6 тыс. человек, живущих на острове, и еще 12 тыс., которые переселились на Сулавеси, но продолжали поддерживать со своими единоверцами тесные связи. Но еще долго индуистское большинство Бали рассматривало христиан­ство как чужеземную религию, а его приверженцев как чужа­ков. Лишь после завоевания страной независимости, после того как местные христиане «стали широко использовать те элементы древней балийской культуры, которые можно было переосмыслить применительно к основам общехристианских традиций» (50, с. 62), отношение к ним стало меняться в лучшую сторону. Например, в 1970 году был завершен перевод библии на балийский язык. Стали использоваться при росписи христианских храмов древние балийские художественные стили. Опираясь на индуистские традиции, балийские христиане стали излагать библейские сюжеты языком танца. Для проповеди евангельских событий используется также  балийский тембанг (опера). Используя традиционную балийскую цветовую символику, церковнослужители сменили темные облачения на светлые. Протестантское богослужение теперь сопровождается игрой традиционного оркестра. Кроме того, в богослужение в качестве одного из элементов введены священные балийские танцы. Изменилась и архитектура христианских храмов, при по­стройке которых стал учитываться традиционный индуистский стиль «чанди бентар» (50, с. 62-63). Подобные изменения в значительной степени способствовали улучшению взаимоотношений местных христиан с индуистским большинством.

Стремление приспособить христианские обычаи к мусульман­ской среде ярко отразились в проектах реформ католической литургии в Пакистане, опублиуованном в 1967 г. архиепископом Карачи. Реформа, в частности, предусматривала: заменить традиционные церковные одеяния белой туникой; в местах бо­гослужения верующие, следуя мусульманской традиции, долж­ны разуваться и покрывать голову; с учетом обычаев восточных церквей коленопреклонение предлагалось заменить поклоном; с учетом тех же традиций предусматривалось в торжественных случаях использовать каждение, а «святую» воду посыпать лепестками роз; одобрялось использование при богослужении на­циональной музыки и традиционных музыкальных инструмен­тов; видоизменялись некоторые церковные обряды, в частно­сти обряд венчания (например, обмен кольцами предлагалось заменить обменом гирляндами) (141, с. 313-314)

В каждой мировой религии действуют одновременно центробежные и центростремительные силы. Возникнув как религия вселенская, универсальная и постоянно сознавая себя таковой, христианство в ходе истории неизбежно должно было отождествлять себя с различными народами, с их культурным и социальным опытом. Отпадение от вселенской церкви нехалкидонских церквей, возникновение в рамках православия двух направлений христианства – восточного и западного – во многом были обусловлены христианизацией трех крупных культурно-исторических ареалов: Ближнего Востока, Восточной Римской и Западной Римской империй (синтезом иудейско-эллинистического по своему историческому генезису христианства с сирийской, греческой и латинской культурами). В дальнейшем распространении христианства среди славянских народов привело к возникновению автономных (автокефальных) церквей, отождествляющих себя с той или иной нацией: Сербская православная, Русская православная церкви (в настоящее время существует 15 автокефальных православных церквей). Религиозный раскол в западном христианстве и возникновение протестантизма наряду с многими причинами были обусловлены и ростом национального самосознания европейских народов.

Католицизму структурно и духовно, пожалуй, наиболее всего присущ дух универсализма, всемирное, и тем острее, углубленнее приходилось этой религии осваивать в ходе истории проблематику культурной аутентичности. Так, на рубеже античности и средневековья западное христианство столкнулось с огромным и самобытным миром кельтских и германских народов, которые были носителями вековых преданий и поверий, создали свой грандиозный мифологический мир. Христианство не могло просто заменить собой этот мир. Оно могло справиться с ним, подчинить его себе только через его освоение. Но это означало существенную перестройку прежней латинской христианской культуры, возникновение новой Романо-германской религиозно-культурной общности.

Этим событиям не уступает по своему драматизму и социокультурному значению встреча католицизма с неевропейскими культурами в новое время. Выше мы останавливались на проблемах, связанных с христианизацией этих культур. Их частичное освоение создало для католической церкви новую проблему, которая с особой остротой стоит перед ней в настоящее время. Проблема эта, если придерживаться современной геополитической терминологии, заключается в постепенном, но неуклонном перемещении христианства с «севера» на «юг». В этом перемещении многие современные теологи усматривают тенденцию, могущую приобрести эпохальное значение. В этой связи заслуживают внимания следующие данные по состоянию католицизма в Азии (107, с. 46):

	1949 г.	1969 г.	1999 г.
Всего католиков	6079000	14150000	21358000
Всего священников	6868	15258	23456
Католиков на одного священника	885	927	911
Иностранных священников	3421	5447	7923
Отечественных священников	3447	9811	15533
Отечественных священников, процент к общему числу священников	50,2	64,3	66,2

Эти данные относятся к областям «Конгрегации евангелизации народов», поэтому в нее не вошел ряд приходов в штате Керала в Индии, а Ближний Восток исключен полностью. Следует также учитывать, что процесс перемещения христианства с «севера» на «юг» в настоящее время предопределяет в основном прирост христиан на Африканском и Южно-американском континентах.

Теологи считают, что в той мере, в какой молодые церкви отважатся на новый, опыт и новую «творческую теологию», они обогатят христианство своими измерениями католичности. Церковь, по мнению этих теологов, должна стать региональной, чтобы в каждом конкретном месте обрести свою специфичность, и будущее вселенской церкви зависит как от того, удастся ли и насколько реализовать социокультурный плюрализм в различных местных церквах, так и от встречного, идущего от этих церквей движения к интеграции. Однако с ростом национализма в развивающихся странах тенденция к регионализации местных церквей в ряде случаев находит свое выражение в возникновении новых, ревайвалистских и синкретических культов, хилиастических движений, мессианистских сект, энтузиастических церквей, спиритических общин и даже в попытках создания новых религий, претендующих на роль универсальной религии всего человечества (97, с. 201).

Центр религиозных движений подобного рода со временем сместился в Африку, но аналогичные процессы наблюдаются и в Азии. С подъемом национального движения на Филиппинах среди части католиков и некоторых представителей местного духовенства распространяется идея национальной независимой церкви, которая должна себя противопоставить «колониальной церкви» Запада. В 1902 г. эта идея нашла свое воплощение в создании «Независимой филиппинской церкви» которую возглавил Грегорио Аглипай (в настоящее время число ее приверженцев достигает 1890 тыс.). В целом приемля католическое учение, «Независимая церковь» утвердила ряд новых местных святых, отменила целибат и таинство исповеди. Миссионер Бунен так оценивал деятельность этой церкви еще в начале 1960-х годов: «Число тех, кто стал аглипаянцем по религиозным мотивам, крайне невелико, в то время как число тех, кто называет себя аглипаянцем только из отвращения к иностранцам, чрезвычайно велико» (8, с. 305).

Более радикальный характер приобрела «Иглесия ни Кристо», основанная на Филиппинах в 1914 г. Феликсом Манало (ум. В 1963 г.) и объединяющая в настоящее время 800 тыс. человек. В противоположность «Независимой церкви» эта религиозная община резко противопоставляет себя католикам, отрицает церковную традицию и догмат божественности Христа (согласно ее учению, Христос родился на Филиппинах) (56, с. 165). Во Вьетнаме и Кампучии во второй половине 1920х годов широкую популярность приобрела каодайская секта, организованная в 1926 г. Ле Ван Чунгом на базе синкретической религии, которая объединяла элементы различных вер, и церковной иерархии католического типа с епископом и папой во главе.

В Японии после 1945 г. с устранением государственного синтоизма и установлением свободы вероисповедания сложилась новая религиозная ситуация, характеризующаяся прежде всего сегментацией внутри синтоизма и буддизма и образованием новых религий. В начале 1950-х годов в этой стране насчитывалось 800 религиозных обществ, подавших заявку на регистрацию. Согласно статистике японского министерства культов, в 1957 г. из 377 признанных в Японии вероисповеданий 125 были так называемыми новыми религиями. Из них 67 являлись производными от синтоизма, 28 – от буддизма, 2 – от христианства, а остальные не имели четко выраженной связи ни с одной крупной религией. Заслуживает внимания и такой факт: в Японии начала 1970-х годов около 3 млн. человек, считавших себя христианами, не входили ни в одну из христианских церквей. Эта антиинституциональная ориентация, в частности, нашла свое выражение в основанном Канцо Ухимура «Нецерковном движении» (107, с. 123, 140).

По всей видимости, процесс столкновения и взаимодействия двух тенденций – тенденции к автономизации местных неевропейских церквей и тенденции к интеграции и универсализации единой церкви через освоение ею конкретных культур – будет в ближайшее время определять духовную ситуацию внутри христианства.

Во второй половине XX в. среди христианских общин в странах Востока по вопросу о возможных перспективах их сосуществования с нехристианскими массами и режимами стали вырисовываться две позиции. Одна точка зрения (особенно распространенная среди униатов) исходит из того, что «христиане не имеют будущего в странах, которые обретают все более тоталитарный характер, в странах, где их детей заставляют учиться в школах по мусульманской программе, а взрослых все в большей степени отстраняют от политических и государственных должностей» (86, с. 405). Другая точка зрения сводится к тому, что, пока христиане могут существовать на Ближнем Востоке, пока их вера не подвергается прямой опасности, они должны, пусть даже ценой жертв, принимать участие в социальной жизни своих стран.

Подобную позицию в новых для христиан социально-политических условиях одним из первых сформулировал еще в начале 1950-х годов профессор семинарии св. Анны в Иерусалиме, греко-католик Н.Эделби. Его работу «Призвание христиан Востока» в чем-то можно назвать программной. Отмечая наличие глубокого кризиса общинных структур и институтов, Эделби критиковал ближневосточных христиан прежде всего за их пассивность в 1930-1940-е годы и первейшую задачу видел в преодолении «психоза меньшинства», который по его мнению заключался в том, что «христиане, чувствуя себя гонимыми, постоянно сетуют на свою судьбу и повсюду ищут покровительства», в то время как призвание христиан «требует тотального вовлечения в жизнь их стран» (97, с. 205). Подобное вовлечение Эделби мыслил следующим образом: «Перед нами стоит задача кардинального переосмысления наших культурных критериев. Не отвергая западную культуру, которая необходима нам для того, чтобы осуществить посредническую миссию между Востоком и Западом, мы должны соблюдать иерархию ценностей и придавать нашей национальной культуре подобающее ей первостепенное значение… Мы должны понять, что будущее христианства в арабских странах возможно только при условии его полного вовлечения в жизнь этих стран и готовности всецело разделить их дальнейшую судьбу, какой бы она ни была. Большинство из нас еще живет интересами своих общин, и лишь немногих волнует судьба экономического и политического развития страны в целом. Христиане должны осознать свое социальное призвание, которое поможет им преодолеть конфессиональную ограниченность… Более того, арабские христиане должны также понять законные устремления современного ислама и содействовать их осуществлению, оставаясь при этом христианами и не отказываясь от своих убеждений, от своей основной миссии (97, с. 211-212).

Четверть века спустя аналогичные идеи выскажет в своем послании «Христиане и арабский национализм» Греко-католический патриарх Антиохи и всего Востока Максимос V Хаким во время своего визита в Алжир в апреле 1978 г.: «Арабо-мусульманский мир и арабо-христианские общины созданы для того, чтобы дополнять друг друга… Арабы-мусульмане и арабы-христиане – мы принадлежим к одной расе. Мы поклоняемся одному богу. Мы прославляем общих пророков. Наше спасение заключается в признании тех различий в ценностях, которые воплощает каждая из сторон, и в способности каждой из сторон дополнить друг друга. Открытость христианства западной культуре не превращает его в вероломного брата мусульман. Скорее она делает из него связующее звено между двумя цивилизациями, двумя религиями, которые исповедуют веру в одного бога (143, 02.04.1978).

Позицию ближневосточных католиков, ориентированную на социальную и культурную интеграцию с окружением, экуменическую ориентацию, благожелательную дискуссию-диалог с исламом, соучастие в синтезе традиционных и современных культурных ценностей и идей, по-видимому, невозможно понять без учета тех существенных изменений, которые произошли внутри самого католицизма в целом, без учета переживаемых им глубоких кризисных явлений и реформистских попыток их преодоления.

В самых общих чертах современную трансформацию социокультурной ориентации католической церкви можно охарактеризовать как переход от «интегристских» способов к открытым вариантам самоопределения в мире. Под «интегризмом» католические теологи разумеют сегодня «закрытый тип» церковной организации, для членов которой характерно чувство обладания абсолютной истиной, в результате чего они выделяют и обособляют себя от окружающей социальной среды; противопоставляя себя ей, они пытаются подчинить себе эту среду или игнорируют ее. Для традиционного католического «интегризма» характерно противоположение церкви миру, причем мир рассматривался как нечто внешнее, чуждое, даже враждебное церкви. Энциклики Иоанна XXIII и Павла VI, документы II Ватиканского собора (1962-1965) открыли возможности для преодоления подобных «интегристских» тенденций. Эти возможности были широко реализованы в понтификат Иоанна-Павла II (99, с. 87).

Позиция диалога (диалога с иными мировоззрениями, иными культурами, иными религиями), на которую стал послесоборный католицизм, представляет собой прежде всего новую форму отношений церкви с миром (причем духовная субстанция католицизма остается неизменной). С переходом на эту позицию изменился и взгляд церкви на характер христианского «служения», которое стало пониматься прежде всего как активное и заинтересованное вовлечение христиан в социокультурную жизнь окружения. Если еще три-четыре десятилетия назад церковь ревниво оберегала верующих от опасных контактов с «внешним миром», то теперь эти контакты с современностью (будь то спорт, эстрада или забастовка, присутствие католиков в рядах компартий или совместная молитва с мусульманами) не менее важны для нее, чем традиционные формы набожности. Прежнее безапелляционное деление мира на христиан и нехристиан теряет свой смысл. В современном мире, где мирские связи явно доминируют над церковными, вовлеченность в совместную политическую, социальную и культурную практику национального и все в большей степени международного общения с людьми самых различных мировоззрений, вовлеченность, санкционированная самой церковью, существенно меняет психологию католика, внося коррективы в его духовную и нравственную ориентацию.

Исходя из новых установок, послесоборная церковь отодвигает на второй план конфессиональное определение верующего в мире, подчеркивая прежде всего его принадлежность к человеческому роду, его неразрывную связь с ним: «Все люди образуют одну общность, имеют одно происхождение» (126, с. 10). Переориентация церкви в отношении к миру, в свою очередь, привела к переосмыслению роли христианской миссии и задач христианского миссионерства на Востоке. «Обращение к Христу» (современные теологи предпочитают эту формулировку вместо прежнего «обращения в христианство») происходит не за счет уничтожения других религий, а за счет их «созревания». И миссионер должен всячески способствовать этому «созреванию», рассматривая нехристианские религии «как один из этапов в едином божественном домостроительстве спасения» (105, с. 123). Современный миссионер должен не столько заботиться об увеличении числа прихожан и «количественном росте» церкви («обращает не миссионер, а бог») (99, с. 17) или навязывать свое понимание «евангельской истины» («не я владею истиной, но истина владеет мной») (99, с. 118), сколько, внимательно и без предубеждения изучая местные религиозные концепции, с которыми он сталкивается в своей практике, стремиться найти с ними определенный modus vivendi. Миссионеру отводится теперь роль духовного руководителя, воздействующего на формирование местной интеллектуальной элиты. Насколько в культуре последней будут присутствовать «евангельские ценности», зависит, согласно мнению современных теологов, от того, в какой мере христиане смогут интериоризировать ту или иную неевропейскую культуру.

Таким образом, в настоящее время для католического миссионерства речь идет уже не об обращении неевропейских народов в христианство, а о приобщении их к некоему комплексу фундаментальных мировоззренческих ценностей, разработанных католической европейской культурой. При этом предполагается, что духовные же ресурсы для этого приобщения народы Востока должны обрести в своих собственных традиционных культурах, и задача миссионера – всячески содействовать этому поиску. Однако конец XX века продемонстрировал высокую сопротивляемость восточных культур и религий, поддерживаемую подъемом национализма и антиглобализма.

 

 

ГЛАВА III

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 323; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!