Реформаторство в индуизме, буддизме и конфуцианстве.

Индуизм, как, впрочем, и другие религии восточного общества, подвергался реформаторскому преобразованию в той степени, в какой приверженцы этого вероучения попадали в зону либо непосредственного развития буржуазных отношений, либо тех движений, которые были нацелены на слом феодально-колониальных преград современному прогрессу.

Реформация индуизма происходила в многоукладном обще­стве с весьма давними и глубоко укоренившимися традицион­ными устоями, чья живучесть поддерживалась кастовой систе­мой с ее четкой конфессионально-социальной (и даже этносоциальной) стратификацией. Интенсивность колониально-капита­листической эксплуатации Индии в целом и индусского насе­ления в частности обусловила особенно острую реакцию рефор­маторов индуизма на западные воздействия, будь то христиан­ское миссионерство или же «британизация» индусского права. Кроме того, они гораздо более чем модернизаторы других восточных веро­учений, преуспели в приспособлении традиционных институтов и норм к выполнению новых функций. Инициаторами в этом процессе стали торгово-ростовщические индусские касты. Уже в первой половине XIX в. в них складывалась буржуазия со­временного типа, и практиковались новые формы, как предпри­нимательской деятельности, так и социальной организации. Вместе с тем обнаружилась зависимость между высотой ритуального статуса и материальным преуспеванием, с одной стороны, и быстротой вызревания буржуазных отношений в касте — с дру­гой. Обуржуазивание кастовой системы обычно происходило сверху. Учащались вместе с тем случаи, когда разбогатевшие верхи «низкорожденных» настаивали на признании своей «респектабельности» и на повышении общественного престижа. Времена­ми делались попытки со стороны отдельных членов «низких каст» вовлечь остальных в организации современного типа (коо­перативы и т. п.), с тем чтобы приобщить их к более произво­дительному труду и обновленным формам жизни (28, с. 86).

Очень медленно и трудно в результате модернизаторской переориентации большинства каст, приоритет стали получать не сакральные священные, а мирские цели. Даже межкастовые отношения понемногу переводились на деловую основу. Наконец, при кастах начали возникать разнообразные ассоциации, различающиеся по своей специализации, по организационной структуре. Являясь объединениями более высокого порядка, кастовые партии и профсоюзы все менее отличались от классово однотипных организаций. Они имели похожую структуру, органы управления, уставы и программы. Средством идентификации для их членов служили не столько кастовые, сколько социальные и политические признаки и интересы.

Вместе с тем в индуизме не меньшее значение, чем в исламе, имела деятельность реформаторских обществ и учреждений современного типа.

Перемены в характере, масштабах и основной направленности такой деятельности позволяют выделить три этапа эволюции реформирования индуизма.

Первый этап (второе десятилетие – конец XIX в.) совпадал со временем перехода Англии к эксплуатации Индии методами промышленного капитализма. Провозвестниками реформации стали выходцы из торгово-ростовщических кругов, вначале занимавшихся компрадорскими операциями, а затем и предпринимательством в сфере промышленности. Считая ус­тановление буржуазных отношений явлением прогрессивным, а английское господство в силу личных выгод от сотрудничества сколонизаторами благом, они создавали организации («Атмия сабха»—1815 г., «Брахмо самадж»—1828 г. и др.), которые ставили перед собой цели пропаганды реформированных индусских принципов. Наибольшее значение для развития индийской общественной мысли вообще и индуистского реформирования в частности имела деятельность общества «Брахмо самадж», неразрывно связанная с личностью его основателя Раммохан Роя (1722-1833) – великого индийского мыслителя и просветителя (28, с. 96).

Выходец из богатой бенгальской семьи, аристократ (раджа) Р.Рой окончил высшую мусульманскую школу в Патне и благодаря своим блестящим способностям овладел рядом языков (английским, арабским, персидским, древнегреческим, латинским, древнееврейским, санскритом и др.). Сочетание традиционной индийской индуистской культуры с хорошим исламским образованием и знакомство с европейской культурой, как древней, так и современной позволило ему стать одним из первых в Индии ученых современного типа с широким кругозором и огромной эрудицией, с исключительной возможностью сравнительно изучать религии и цивилизации мира. Это изучение и сопоставление культур легло в основу научных исследований и практической деятельности будущего реформатора.

Рой был основателем первых в Индии национальных газет и светских школ-колледжей; его считают родоначальником современной бенгальской прозы. Рой резко выступил против ряда устаревших и косных обычаев индуизма – системы каст, сати (обычай самосожжения вдов), ранних браков. Он выдвинул идею единого бога, истолковав в монотеистическом духе древние тексты упанишад (священные трактаты, входящие в «Веды») о высшем Абсолюте (Брахмане), и кое в чем сблизив это толкование с монотеистическими идеями ислама и христианства (129, с. 143).

Объединив вокруг себя немалое число сторонников и последователей, Рой в 1828 г. Образовал «Брахмо самадж» - общество Брахмы, единого бога, в поклонении которому должны были слиться все религиозные потоки Индии, включая ислам и христианство.

После смерти Роя во главе общества стали представители бенгальской семьи Тагор. Среди них выделялся Дебендранат, отец знаменитого Рабиндраната. Д. Тагор усилил натурфилософский акцент учения. В 60-х годах XIX к руководству обществом пришел Кешабчондро Сен, проведший ряд важных реформ, и в частности активно пропагандировавший межкастовые браки, широкое образование и право вступать в члены общества для женщин. Этот радикализм привел к расколу общества на две группы – старую (Ади Брахмо самадж) и новую (Индийский Брахмо самадж) во главе с Сеном, активность которого еще более возросла до того, что его стали обожествлять, считать кем-то вроде пророка новой церкви. После смерти Сена в 1884 г. влияние общества ослабло, но деятельность его продолжалась и ощущалась на протяжении всего XX в. Влияние общества ослабло, но деятельность его продолжалась и ощущалась на протяжении всего XX в. Брахмо самадж не было массовым обществом (число его членов никогда не превышало 10 тыс.) и ограничивалось в основном Бенгалией. Однако влияние этого общества в деле реформации индуизма было немалым. Под его воздействием английская администрация издала законы против сати, о разрешении гражданских межкастовых браков, замужестве вдов и др. Члены общества основывали школы и колледжи, издавали газеты и книги, читали лекции, проводили дискуссии, и все это оказывало немалое воздействие на развитие общественной мысли, на постепенную эволюцию и трансформацию древних индуистских религиозно-культурных традиций, на воспитание новых поколений индийцев, уже подготовленных к дальнейшим этапам преобразования страны (129, с. 167).

Постепенно многие из объединений, возникших одновременно с «Брахмо самадж», подобно ему превращались в «общества соци­ально-бытовых реформ». Борьба с кастовыми предрассудками, с такими традиционными установлениями, как запрет вторично­го замужества вдов, со второй половины XIX в. сочеталась, как говорилось выше, с развитием благотворительности, с учреждением модернизиро­ванных индусских школ.

Иной характер деятельности новых, созданных в основном в последней трети XIX в. реформаторских обществ, можно рассмотреть на примере деятельности Арья самадж (образовано в 1875 г.), объединившей вокруг себя значительные (до полутора миллионов) массы индуистов. Основатель этого общества Даянанда из Гуджарата (1824-1883), принявший имя Сарасвати в память о своем учителе – брахмане, знаток вед, многое в своем реформаторском движении взял у Кешабчондро Сена – в первую очередь разговорный живой язык (хинди), на котором он читал свои проповеди и писал книги, призывая к отмене сати и равноправию женщин, к борьбе против идолопоклонства и системы каст (129, с. 192).

Однако, в отличие от движения Сена, Даянанда, тоже склонявшийся к монотеистическому толкованию индуистских текстов, не только не пошел по пути сближения с исламом или христианством, но, напротив, сделал противоположный акцент. Он провозгласил своим идеалом арийские веды (откуда и название созданного им общества), ведийские гимны, которые подверг монотеистической трактовке, считая, что различные имена ведийских богов суть, лишь разные ипостаси единого высшего божества. При этом в лозунге «Назад к ведам!» явно ощущался не столько призыв к возрождению консервативной старины, сколько отчетливое противодействие влиянию ислама и христианства.

После 1908 г. (подъем антиколониальной борьбы и стачка в Бомбее) общество перестало играть заметную роль в жизни страны и вплоть до наших дней оно сохранилось лишь в качестве небольшой религиозной общины, члены которой аккуратно следуют разработанному еще Даянандой обряду жертвоприношения, совершаемому в близком к ведическому ритуалу духе раз в неделю в специальных храмах. Обряд сопровождается возжиганием масла в огне, молитвенными декламациями жрецов, хоровым пением или скандированием лозунгов ведическо-великоиндийского характера. Кроме того, члены общества изучают веды и ежедневно совершают домашние обряды ведического характера, в принципе не слишком отличающиеся от индуистских (129, с. 170).

Второй этап (конец XIX в. – 1947 г., т.е. год провозглашения независимости Индии) характеризуется тем, что главным в реформаторской деятельности становятся уже не теология и просветительство, а политическая борьба и связанные с нею проблемы общественных преобразований. Выразителем обостряющихся противоречий развивающегося индийского национального капитала с английским становится «индусский национализм». Переход реформированного индуизма на националистическую платформу позволил ему уже покончить с былым периферийным положением в рамках собственной конфессиональной системы, более того, выйти в авангард национально-освободительной борьбы. Но уже с 1930-х «индусский национализм» переходит в ее арьергард, поскольку выявляется несходство политических устремлений разных буржуазных и мелкобуржуазных группировок, а в их националистической апелляции к индуизму усиливаются общинные мелкогрупповые тенденции.

Третий этап охватывает уже постколониальное развитие религиозной реформации индуизма (от 1947 г. – до наших дней) и будет рассмотрен позже.

Рассматривая эволюцию реформаторской мысли в Индии, следует отметить, что в начале XIX в. там появилась буржуазная разновидность религиозной доктрины, отходившая от традиции, в дальнейшем она была поглощена реформированной традиционной мировоззренческой системой в качестве духовной опоры национального самосознания.

Большинство реформаторов считали, что религия и образ Индии навечно слиты воедино. Вивекананда, например, вопреки утверждениям, что религия исчерпала свой созидательный потенциал, говорил, что она органически связана с судьбой Индии. Реформаторов отличало рационалистическое отношение к древним книгам индуизма. Они усомнились в непогрешимости традиционных толкований древних текстов, что открывало путь к освобождению разума от пут средневековой схоластики. Они пытались соединить традиционную духовность индуизма с европейским рационализмом, с представлением об универсальном характере законов природы и мышления (129, с. 196).

Наиболее радикальным из пионеров индуистско-рационалистического направления в философской и религиозной мысли был Кешабчандра Сен (1838-1884), признававший, по существу, безграничное множество источников истины. В этом смысле замечательно его высказывание: «Если рациональное исследование разрушает основы религии, то, стало быть, это не религия вовсе, а суеверие». И еще: «Пусть лучше человечество станет атеистическим, следуя разуму, нежели будет слепо верить». «Наука будет высшей религией…выше Вед, выше Библии. Астрономия, геология, ботаника, химия… это живое божественное Писание природы, точно так же как философия, логика и этика суть Писания души… Вашим убеждениям и вашим молитвам, вере и разуму следовало бы гармонировать с истинной Наукой». Такое же преклонение перед наукой и силой человеческого разума присутствует и у других религиозных реформаторов Индии, в том числе у Вивекананды и А.Гхоша (129, с. 199).

 Социальные реформаторы использовали религиозный морально-этический критерий при разработке своих программ. Знакомый уже нам Сарасвати Даянанда, идеалами которого были братство между людьми и народами, равенство возможностей, бескастовое общество любви и милосердия, считал, что активная жизнь для человека предпочтительнее, чем социальная пассивность под тем предлогом, будто жизненный путь предопределен роком, потому что судьба не что иное, как результат его деятельности. Балгангадхар Тилак (1856-1920), будучи в тюрьме, написал книгу «Тайная Бхагавадгита». Он толковал ее тексты в отличие от традиционной интерпретации в духе необходимости для человека активного участия в общественной жизни, что должно спасти Индию.

Знакомый уже нам Сарасвати Даянанда, идеалами которого были братство между людьми и народами, равенство возможностей, бескастовое общество любви и милосердия, считал, что активная жизнь для человека предпочтительнее, чем социальная пассивность под тем предлогом, будто жизненный путь предопределен роком, потому что судьба не что иное, как результат его деятельности.

Балгангадхар Тилак (1856-1920), будучи в тюрьме, написал книгу «Тайная Бхагавадгита». Он толковал ее тексты в отличие от традиционной интерпретации в духе необходимости для человека активного участия в общественной жизни, что должно спасти Индию. Социальный активизм проповедовал и М.Ганди. Каждый человек, по Ганди, выполняя свой жизненный долг согласно своему общественному положению, тем самым способствует собственному успеху и общественному прогрессу; высший социальный порядок может быть достигнут волей и усилиями людей.

Отвергая всякое посредничество между верующим и его Богом, реформаторы подрывали авторитет браминов – жрецов, которые присвоили себе исключительное право толковать древние книги и руководить ритуальными действиями и, защищая веру, добивались упрощения и удешевления ритуала. В последней четверти прошлого века Даянанда, который апеллировал к Ведам как основе возрождения независимой страны древних индийцев и считал необходимым их современное прочтение, отстаивал право каждого, а не только браминов изучать и толковать их.

Одна из характерных черт реформаторства в Индии состоит в стремлении пересмотреть политическую доктрину индуизма в духе монотеистического универсализма (Рой и Даянанда, Вивекананда и Гхош, Ганди и Бхаве разделяли идею духовной общности религий на основе универсалий индуизма). Монотеизм означал признание равенства людей перед лицом единосущного Бога, который является им в разных ипостасях, а это предполагает духовную общность человечества, создает основу для воспитания чувства патриотизма у разноверческих народов Индии. Монотеизм был не совсем чужд индусам. По существу, в индуизме Бог – Брахман – бестелесная, бескачественная субстанция, абсолют, лежащий в основе всего сущего. Эта идея непостижимости и неописуемости Абсолюта приравнивается реформаторами к постулату о неописуемости и непознаваемости Бога в монотеистических религиях, и это позволило им обосновать тезис о «внутреннем почитании» единого Бога людей (28, с. 78).

Отошел от индуистской традиции в пользу единой национальной религии на базе ислама, христианства и индуизма-брахманизма, признавая истинность всех религий, Кешабчандра Сен: «Любая содержащая истину книга, облагораживающая душу человека и возвышающая его, есть книга Брахмы, а тот, кто учит этой истине, - его руководитель». «Вселенная – это собор, природа – высший жрец, каждый имеет доступ к своему Отцу – безграмотный крестьянин и образованный философ, коронованный монарх и одетый в лохмотья нищий».

Даянанда утверждал новую религию в качестве духовной связи народа Индии в борьбе с колониализмом, возрождение страны древних индийцев на основе Вед отождествлялось у него с хорошим правлением (сурадж), которое невозможно без свараджа – политической независимости страны.

Одна из ярчайших страниц в историю реформаторства религиозной доктрины индуизма была вписана философом-аскетом Рамакришной (1836-1886), который проповедовал общечеловеческую религию на общей основе синтеза различных течений индуизма. Он исходил из представления, что все религии истинны и каждая ведет к Единому Богу; в человеке заключена частица божественного начала, оно реализуется через выполнение религиозно-этических предписаний, и это – путь к «спасению Индии». Набожный брахман, склонный к экстатическим порывам, он с юности проводил время в храмах, затем стал аскетом и, увлекшись учением Шанкары, Ведантой, стремился обрести единство с Абсолютом, слиться с ним. Проведя немало времени с мусульманскими и христианскими мистиками, Рамакришна многое взял из этих религий и на этой синтетической основе создал учение о единстве всех религий. «К Богу, - проповедовал Рамакришна, - можно идти разными путями. Все религии истинны, Бог един, имен его много» (129, с. 202).

Учение это, а еще более сама почти мистическая личность Рамакришны, его глубокий интеллект и окружавший его ореол святости снискали ему необычайную популярность. К Рамакришне шли поклонники и последователи, жаждавшие поклониться и приобщиться к его святости, побеседовать с ним (среди них были Кешабчандра Сен и Даянанда Сарасвати). Многие поклонялись ему как живому богу, другие называли его Парамаханса – титул, которым именовали лишь самых великих и святых аскетов в Индии. Аскетизм жизни Рамакришны, глубокая религиозность и высокий моральный авторитет в сочетании с абсолютной терпимостью и апелляциями к широким народным массам обусловили немалый успех деятельности этого реформатора.

После смерти Рамакришны его последователями была создана всеиндийская неоиндуистская организация, названная его именем и ставившая целью распространение его идей и реализацию их в различных сферах культуры. Эта организация с центром в Калькутте получила название «миссия Рамакришны», а руководителем ее стал ближайший ученик Рамакришны Нарендранат Датта, принявший в монашестве имя Свами Вивекананда (1863-1902). Отказавшись вслед за своим учителем от мирской жизни, Вивекананда длительное время провел в аскетических скитаниях, пытаясь до конца постичь истину. Эту истину он увидел в дальнейшем развитии основ учения Рамакришны и в первую очередь системы Веданта, его усилиями превращенной во всеохватывающую систему «неоведантизма» (129, с. 213).

Сущность неоведантизма Вивекананды сводилась к созданию учения, которое охватило бы собой не только все религии, но и всю мораль, и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравенства между людьми и народами – все равны перед лицом высшего духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина сосредоточена в конечном счете в душе каждого. А потому главная задача человечества – его моральное очищение. Будучи незаурядным оратором, человеком страстным, динамичным и энергичным, Вивекананда обладал редким даром воздействовать на людей, обращать их в свою веру – причем не только в Индии.

Это проявилось, в частности, в 1893 г. на Междунардном региональном конгрессе в Чикаго, куда тридцатилетний монах Вивекананда прибыл мало кому известным проповедником и откуда после своей блестящей речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко известным и общепризнанным вероучителем. Посеяв семена своего учения в США и Европе, Вивекананда затем возвратился на родину и в 1897 г. Основал «Миссию Рамакришны» уже как всемирную организацию, которая должна была распространять и развивать идеи неоведантизма.

Интернационализм и универсализм, характернейшие черты неоведантизма Вивекананды, пророка сближения человека с богом, страстно стремившегося увидеть бога в человеке. Речам этого реформатора внимали во всем мире. Писатели и гуманисты, как,например, Ромен Ролан, изучали его жизнь и деятельность (Р.Роллан, «Жизнь Вивекананды»).

Впрочем, необходимо отметить и то обстоятельство, что Вивекананда испытал мощное влияние рационалистической философии Дж. Ст. Милля, Спенсера, Канта, Гегеля, идей французской революции, западной науки, западного либерализма и демократизма.

Он стремился представить Веданту в конкретной, научно-рационалистической форме, видя в ней силу, способную разрешить все проблемы человечества и сформировать совершенную личность. Ядро философского кредо Вивекананды – особая роль человека в этом мире: человеку надлежит быть активным, верить прежде всего в свои силы, а затем уповать на Бога, так как тот, кто не верит в себя, не верит и в Бога. Он исходил из убеждения, что Бог существует в человеке, душа которого составляет часть божественного начала. Человек должен быть активным на своем жизненном пути, потому что душа его вечна и бессмертна, потому что «наше настоящее предопределено нашим прошлым, а наше будущее (пребывание в иной плоти) – нашим настоящим». Его современный последователь Свами Локешваранда, толкуя взгляды своего учителя как утверждение божественной сущности человеческой личности независимо от религиозной принадлежности, говорит: «Бог, в которого верил Вивекананда, - это тот, кого по невежеству люди называют человеком» (129, c. 229).

После Смерти Вивекананды дело Миссии Рамакришны взяли в свои руки его последователи, миряне и монахи. В XX в. Миссия заметно усилила свою деятельность, открыв сотни филиалов в Индии и во всех странах мира. Представители Миссии активно занимаются религиозной пропагандой, благотворительной и просветительской деятельностью, организуют и содержат школы, приюты, больницы, издательства, библиотеки и т.п. Влияние миссии последовательно возрастало в Индии и в других странах на протяжении всего нашего времени.

На примере личности и деятельности Раммохан Роя, Даянанды, Вивекананды и их последователей можно видеть, как постепенно вызревали основные течения религиозной реформации индуизма, как понемногу менялся характер этих течений: от лояльного к англичанам Роя и его Брахмо самадж через апеллирующего к древним национальным традициям Даянанду и Арья самадж с их заметным оппозиционным отношением к колонизаторам к страстному радикализму Вивеканды с его резким социальным протестом (129, с. 238).

Конечно, здесь сказался процесс вызревания и усиления национальной индийской буржуазии, выход на авансцену Индии новых социальных сил, чьи представители и интересы отражали реформаторы. Однако наряду с этим заслуживает внимания и тенденция развития религиозных реформ в их теологическом аспекте как таковом: с течением времени реформы становились все более активными и радикальными, связанными с национальным движением и все менее терпимыми в плане доктринальном.

В складывающемся на этой основе неоиндуизме в XX в. стали различаться разные направления и течения. С одной стороны, это было движение за более или менее прогрессивное преобразование и приспособление традиций индуизма и современности. С другой – причем именно в качестве реакции на многие прогрессивные перемены – стали усиливаться консервативные, даже реакционные религиозные течения, лидеры которых делали открытую ставку на возрождении национальной традиции в ее наиболее рафинированном виде, включая строгость системы каст, сати и т.п. Сила этой консервативной традиции со всей очевидностью показала себя после обретения Индией независимости, о чем будет сказано ниже.

Связь индуистского реформаторства с национальными традициями обусловила и некоторые формы национально-освободительной борьбы, как, например, движение за гражданское неповиновение, борьба под лозунгом «сварадж» («своего правления»). Лозунг «сварадж» был особенно популярен. Выдвинутый Даянандой, он был активно поддержан великим индийским философом и общественным деятелем Махатмой Ганди (1869-1948)и стал одной из основ борьбы за независимость Индии.

М.Ганди глубоко чтил религиозные принципы и традиции Индии. Однако религиозность не была главным в его деятельности. Резко выступая против системы кастовых привилегий, за равноправие женщин и т.п., Ганди умело брал из индуизма то, что способствовало достижению прогрессивных политических идей, укрепляло и объединяло всех индийцев перед лицом колонизаторов.

Религиозное реформаторство явственно прослеживается в учении М.Ганди, оказавшего решающее влияние на умы нескольких поколений индийцев. В поисках Истины, объекта его поклонения, Ганди отталкивался от древних книг – Бхагавадгиты, Упанишад и др. (84, с. 64).

В его теологической модернизации древние установления остаются, впрочем, пригодными во все времена. Но если в чем-то они оказываются неудовлетворительными, то их нужно менять изнутри, постепенно развивать в нужном направлении. В его взглядах как бы сошлись секуляризм и ненависть к религиозному фанатизму, высокая религиозность, гуманизм и индийский национализм.

Индуистское реформаторство колониального периода – неоиндуизм был не только философией национально-освободительного движения, но и теоретической основой плодотворного взаимодействия Индии и Запада. Реформаторы считали, что индийская культура способна помочь западному миру обрести духовность, а Индия может воспользоваться плодами западной цивилизации.

Из других восточных стран в орбиту реформированного индуизма в наибольшей степени был втянут Цейлон и то лишь в конце XIX в.: в 1897 г. миссия Рамакришны учредила там 22 школы. С миссией сотрудничало основанное на рубеже веков Общество Вивекананды, создавшее собственную сеть модернизи­рованных учебных заведений (84, с. 87).

Очень остро проблема консервативной традиции, ее прочной связи со значительными массивами архаических структур, оказавшихся за бортом исторического прогресса, стоя­ла (и во многом еще стоит) перед реформацией буддизма, одной из древнейших мировых религий. Особое значение для его ре­форматорского обновления имело то, что в предшествующие сто­летия буддизм пережил кризисные ситуации в местах его рас­пространения. В одних случаях он уступил лидирующее поло­жение другим вероучениям (в Индии — прежде всего индуизму и исламу, в Индонезии — исламу, в Японии — синтоизму и т.д.), в других — синкретически слился с иными учениями и культами (в Китае, Индокитае, Корее — с конфуцианством и даосизмом). И когда в этих странах и районах начали развиваться буржуаз­ные отношения, буддизм имел маргинальное на общерелигиоз­ном фоне значение, а буддийская община пребывала на перифе­рии общественной жизни. Если же ее члены и начинали вовлекаться в русло модернизации, то намного медленнее представи­телей других конфессий, которые не имели столь мощного ору­дия консервации и сакрализации традиционного наследия, как церковь и монашество в буддизме. В целом же процесс буддий­ской реформации получил гораздо больший резонанс на общего­сударственном уровне не столько в изначальных центрах буд­дизма, сколько на его прежних окраинах — на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии (133, с. 83).

Модернизаторы этого религиозно-философского учения отталкивались от традиционного представления об универсальном характере канонической буддийской литературы, как содержащей ответы на все достижения современной науки, воплощающей сущность всех возможных философских систем. Не отказываясь от сколько-нибудь существенных норм учения, они стремились наполнить их современным содержанием. «Мир меняется, и меняется представление о долге», - говорил далай-лама в интервью корреспондентам «Литературной газеты» в марте 1990 г. (44, 22.03.1990).

Движение модернизации буддизма ориентировалось, в частности, на создание модели развития, отвечающей духу «буддийской доктрины и эпохи». При этом делался акцент на социальной роли буддизма.

Совершенная личность представлялась (и представляется) модернистами в отличие от традиционалистов не как ищущая нирваны, а как стремящаяся в первую очередь к общественному прогрессу. Именно такая трактовка канонов буддизма легла в основу культурно-просветительной работы модернистов. Она велась под флагом «очищения», «возрождения» буддизма через возвращение к основам, через его рациональное постижение и освобождение от магических культов.

Модернизаторы далее призывали верующих отказаться от дорогостоящих услуг буддийских священнослужителей, утверждая, в частности, что истины буддизма могут быть открыты мирянам скорее, чем разложившемуся духовенству, от чрезмерной храмовой обрядности и усложненной ритуальной практики. Показателен пример Цейлона (Шри-Ланки). Здесь социальные перемены привели к вытеснению коллективных форм ритуального поклонения богам-хранителям индивидуальными подношениями. Более того, «невозможность соблюдения сингалами-мирянами многих важных положений канонического буддизма в повседневной жизни заставляло их передавать буддийским монахам заботу об их духовных интересах» (124, с. 62).

Для буддийских модернизаторов, как и для всех религиозных реформаторов, была характерна также попытка непротиворечивого соединения религиозной веры и научного знания.

Интересный пример реформации буддизма сверху дает Таи­ланд (Сиам) XIX в., когда в качестве инициатора перемен выступил король Монгкут, правивший в 1851-1868 годах. В ускоренной модернизации он видел спасе­ние от колониальной угрозы, связывая с буддийскими принци­пами идеи национального возрождения и формирование на­ционального самосознания. Король Монгкут считал также, что ранний буддизм содержал рациональные элементы, открывающие путь к познанию объективного мира и борьбе с суевериями, и призывал по-новому подойти к изучению палийских текстов (124, с. 96).

А в наши дни одна из многочисленных в Японии «новых религий», Сока гаккай (Общество по созиданию новых ценностей), не только прямо апеллирует к новейшим достижениям науки для доказательства истинности буддизма, но и предлагает даже «включить буддийские догмы в систему категорий и понятий, которыми оперирует наука».

Впрочем, значение буддизма в странах Южной и Юго-Восточной Азии особенно велико. Здесь повсеместно, за исключением Вьетнама, распространен буддизм толка хинаяны. Его релилигиозно-культурным центром и главным хранителем его чистоты на рубеже нового времени как раз и стал Цейлон.

Уже к середине XIX в. против высшего цейлонского духо­венства выступила группа монахов, образовавших секту Раманния и обличавших коррумпированность, своекорыстие и кос­ность буддийского руководства, требовавших уничтожения ка­стового неравенства, «очищения» вероучения и культа. В по­следней четверти XIX в. на Цейлоне стали возникать культурно-просветительские и общественно-политические объединения, как монахов, так и мирян. Их предводители ставили «возрождение буддизма» в прямую зависимость от подъема отечественной культуры, экономики, от духовного противостояния колониза­торам. Особенно большую роль сыграло при этом общество «Ма­ха Бодхи» (1891 г.), заботившееся не только о развитии сугубо национального по форме, современного по содержанию образо­вания, но и о создании профессиональных школ. В 1898 г. была образована Ассоциация мо­лодых буддистов, многое скопировавшая с деятельности моло­дежно-христианских организаций, а несколько позже возник Всецейлонский буддийский конгресс, большинство членов которого стали активными участниками национально-освободительного движения.

Для модернизации буддизма на Цейлоне характерен пример Анагарики Дхармапалы (1864-1933). Этот известный реформатор выступал за «очищенный» от веры во множество богов и демонов буддизм как учение о равенстве и братстве людей. Он подчеркивал, что буддизм в первую очередь есть доктрина социального развития, а не философская система, трактующая проблемы потустороннего мира. Дхармапала разработал комплекс морально-этических норм для мирян, отражавший известное влияние протестантизма, - «Ежедневный кодекс» (традиционно такие нормы существовали только для сангхи – буддийский вариант протестантской этики). В нем он допускает, в частности, поклонение Будде у домашнего очага, что было большим упрощением ритуала и нарушением традиции. Анагарика Дхармапала выступал за новую методику школьного образования, за соединение современных научно-технических знаний, модернизации, принципов индустриализации с традиционной буддийской культурой, считая, что теория Дарвина и закон сохранения энергии соответствуют принципам буддийской космологии и толкованию эволюционных циклов (28, с. 89).

Модернизация буддизма со времени Дхармапалы и поныне идет в направлении рациональной интерпретации древних текстов, соединения социальной реальности, мечты об обществе благоденствия и национального возрождения с космологией. Модернизаторы утверждали допустимость толкования канонических текстов не только монахами, но и мирянами, а с конца 1940-х годов появляется все больше сторонников идеи, что и миряне, устремленные к нирване, могут предаваться медитации, что открывает путь к успеху в повседневной жизни.

Пример реформаторов Цейлона оказал большое влияние на их бирманских единомышленников и последователей. Пер­вой буржуазно-реформаторской организацией Бирмы явилось общество «Сасанадара» (1897 г.), открывшее школу западного образца. Вслед за тем была образована буддийская ассоциация Рангунского колледжа, и его выпускники создали всебирманскую Буддийскую ассоциацию молодежи (в XX в. она постепенно становилась полити­ческой национальной организацией, объединившей представите­лей почти всех слоев общества).

В полуколониальном Китае первые решительные реформа­торские попытки вывести буддизм из того кризиса, в котором он находился уже многие столетия, пришлись на конец XIX в. Отчасти эти попытки исходили от представите­лей обуржуазивающегося духовенства, предпринимавших отчаянные усилия, чтобы предотвратить упадок феодально-мона­стырского хозяйства путем перевода его на «коммерческую основу». Однако ведущую роль играли представители буддийских предпринимательских слоев. Богословские и этические прин­ципы буддизма реформаторски трансформировались ими не без учета английских и японских буддологических исследований. Одновременно строилась новая социально-религиозная инфра­структура.

Там, где получил распространение буддизм толка махаяны, особенно в Японии и Корее, буддийские постулаты, обычно соединенные с конфуцианскими, в учениях многих буддийских сект легко сочетались с современными секулярными теориями и современным научным знанием (28, с. 126).

Так, в дзэн-буддизме, получившем широкую известность в современном мире, присущее адептам этой школы стремление отрешиться от реалий земного бытия, предаться самосозерцанию решительно вытеснялось интересом к экономическим и политическим проблемам. Отчетливо прослеживается модернизаторская направленность в вон-буддизме, который в последние десятилетия приобрел растущую популярность в Корее. Это учение отталкивается, в частности, от представления о том, что экономическое развитие и рост национального богатства дестабилизируют характер человека и, чтобы противостоять этому, необходима программа духовного развития, которая должна предусматривать «возрождение понимания истинных общественных интересов в духе прежних времен, когда не было отчуждения между людьми», с целью искоренить эгоизм, порождаемый в человеке его личным материальным интересом. В результате мир станет идеальным. В нем воцарятся взаимная любовь, гармония в отношениях между семьями, между обществами, между народами (58, с. 187).

Реформаторский элемент заключается в том, что медитация, которая в ортодоксальном буддизме считается ключом к достижению «просветления» - нирваны, вон-буддистами рассматривается как путь достижения умственного равновесия, очищения разума ради постижения наук; в осуждении корейского монашества, активность которого приносит пользу только самим монахам, а не обществу, в облегчении ритуала и религиозных предписаний, так, чтобы верующие могли их выполнять, не нарушая ход своих земных дел.

В целом необходимо отметить, что хотя буддийские учения (хинаяна, махаяна и тентрический буддизм Центральной Азии) отличаются друг от друга, тем не менее, модернизация буддизма во всех его разновидностях имеет общую направленность.

Менее всего подверженным модернизации и реформаторству оказалось конфуцианство. Замкнутая циклическая система конфуцианской доктрины с ее догматикой, господствовавшая в новое время, не была готова воспринять идею общественного прогресса по европей­скому образцу. Лежащий в ее основе принцип «Небо — Земля», который освящал сословность и иерархичность — под­чинение младшего старшему, социальных низов — социаль­ным верхам, не мог благоприятствовать идее народоправства и конституционному движению. Поэтому в обществе, в кото­ром уже сложились силы, самим своим положением и функ­циями неизбежно побуждаемые добиваться прогресса на пути социально-политического и экономического развития, нужно было пересматривать каноны конфуцианства и приспосабли­вать их к современности путем «очищения» и выявления его «подлинного» ядра — соответствующего толкования древнего учения.

Традиционная конфуцианская конструкция государства и власти должна была адаптироваться к идее «общественного договора», и модернизаторы открывали ее для европейской мысли. В результате нормы, освящавшие императорскую власть, толковались в пользу народовластия и конституционализма, а древний идеал социальной гармонии переносился в достижимое будущее (32, с. 42).

Своеобразное толкование конфуцианство получило в Япо­нии в конце XIX в., после реставрации Мэйдзи. Ли— одно из основных понятий неоконфуцианства, которое означает «истина», «разум», толковался как универсальность. Из этого толкования легко делался вывод, что знания следует черпать из любого источника (а стало быть, и в Европе, и в Аме­рике) (3, с. 61).

Видный китайский реформатор Кан Ювэй предлагал кри­тически относиться к древним учениям и канонам, сопостав­лять их с современными отечественными и зарубежными тео­риями, чтобы использовать полученные знания для проведе­ния реформ. Еще в 1891 г. он написал сочинение «Исследование о поддельных классических канонах Синьской школы». В нем была предпринята попытка очистить древние учения от подделок в модернистском духе, и в то же время автор сам приписывал Конфуцию теорию о реформе государ­ственного строя.

Считая, что учение Конфуция столь же «безгранично, как само Небо», и «применимо в любую эпоху и в любом месте», Кан Ювэй изображал его сторонником периоди­ческих изменений в системе государственного управления. Позже Кан Ювэй аргументировал правомерность смещения монарха-деспота и необходимость в стране установления ре­жима конституционной монархии.

Хотя в конфуцианство в Китае сошло с политической сцены в 1912 г. (в ходе так называемой Синхайской революции 1911-1913 гг.) как идеологическая основа китайской монархии, оно продолжало оказывать существенное влияние на общество. Для некоторых традиционных слоев китайской интеллигенции конфуцианство оставалось единственным приемлемым теоретическим фундаментом для формулирования новой идейной платформы, разработки проблем человека еще и в первой половине XX столетия, но оно по необходимости менялось под влиянием быстро меняющейся обстановки (9, с. 26).

В конце 1920-х-1930-х годов ученики и последователи Сунь Ятсена, среди которых выделялся Дай Дзитао, добивались сохранения традиционных основ китайской культуры путем соединения конфуцианства с выдвинутыми их учителем «тремя народными принципами»; другие считали необходимым оживление конфуцианства через его переосмысление, пользуясь методами современной западной философии.

На рубеже 1930-х-1940-х годов китайский философ Хэ Линь выступил как пропагандист новой китайской культуры на основе возрожденного конфуцианства, в котором он видел философскую и этико-политическую доктрину, религию и теорию искусства – Универсальное мировоззрение с учетом лучших достижений духовной культуры Запада, мировой духовной культуры вообще. Необходимо, писал он, «под дырявой крышей и за разрушенной стеной старого учения о ритуале отыскать не подвергнувшуюся разрушению вечную основу и не ней заново создать нормы и критерии для новой человеческой жизни и нового общества» (94, с. 57).

Идеи конфуцианства оказали влияние на китайских коммунистов, в частности на формирование воззрений Мао Цзэдуна, который заимствовал из них, что отвечало нуждам его теории и политики.

Как уже упоминалось, после Синхайской революции конфуцианство сошло с политической сцены как идеологическая основа китайской монархии, но оно продолжало оказывать существенное влияние на обще­ство. Для не­которых традиционных слоев китайской интеллигенции кон­фуцианство оставалось единственным приемлемым теоретиче­ским фундаментом для формулирования новой идейной плат­формы, разработки проблем человека еще и в первой половине XX столетия, но оно по необходимости менялось под влиянием быстро меняющейся обстановки.

В современном Китае происходит процесс очищения и возрождения конфуцианства. Новые теоретики и модернизаторы стремятся выделить в нем то, что составляет, по их мнению, ценность для Китая, но об этом будет сказано впоследствии.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 337; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!