Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ.

Реформаторство и перемены в религиозном сознании.

Значение религиозного фактора на Востоке в новое время, т.е. в условиях колониальной эксплуатации и начала развития капиталистических отношений, трудно переоценить. Этому способствует не только относительно высокая религиозность населения, но также то, что развитие по капиталистическому пути было сопряжено там с попытками соединения добуржуазных культурных и связанных с ними религиозных традиций с идеями буржуазной модернизации, синтезу традиционного и современного.

В обстановке господства средневековых устоев религия и освящаемые ею традиции определяли и регулировали весь ход государственной, общественной, личной жизни. Рели­гиозная организация была непосредственно связана с политико-адми­нистративной и социальной структурой. Схоластико-метафизическая основа канонической догматики обеспечивает копирова­ние и повторение устоявшихся традиционных стереотипов миро­восприятия, быта. Этот процесс контролирует и направляет сословие ду­ховных лиц. Консервативен и психологический настрой верую­щих масс с ограничением трудовой деятельности насущными по­требностями, необремененностью чрезмерными заботами о бу­дущем, строгой регламентацией социальных ролей, обязанностей и взаимоотношений. Если перемены и происходят, то не столь­ко вследствие осознанной необходимости, сколько из-за невоз­можности сохранять все по-старому. Восприятие всего нового идет через призму устоявшихся традиционных представлений и нравственных установок.

Но подобный род социально-религиозной активности вклю­чает в себя несколько типов. Низший соответствует стадии на­чальной феодализации общества, обычно сопровождающейся упадком прежних родо-племенных культов и распространением вероучений регионального (зороастризм, индуизм, джайнизм, сикхизм и т. д.) или мирового масштаба (буддизм, христианство, ислам). В этих условиях конфессиональная общность поддер­живается культом, в котором оставался мощный пласт религиозных пережитков, сохранившихся от патриархального общества.

Приходы отдельных храмов, мечетей, церквей, молелен ещё были автономны. Зато сохранялись тесные внутриприходские связи: личные, се­мейные, родственные, соседские. Еще была нестабильной складываю­щаяся прослойка служителей культа. Зато сами эти служители выполняли разнообразные функции: они — авторитеты, в об­ласти богословия и религиозного права, духовные и нередко по­литические лидеры общины, учителя, наставники и судьи. Их статус в обществе определялся в первую очередь личными качествами и заслу­гами (24, с. 83).

Следующий тип религиозно-традиционной структуры базировался на зрелом феодализме. Именно тогда окончательно оформилась духовная иерархия, которая в большинст­ве случаев либо тесно переплеталась, либо полностью сливалась с феодальной. Ее верхи закрепили за собой статус охрани­телей веры и неоспоримых авторитетов во всех сферах государственной, общественной и личной жизни.

По мере того как формировалась феодально-духовная иерар­хия, как расслаивалась сама конфессиональная община, выяв­лялись и усиливались различия между ее верхами и низами. Выполняя социальный заказ первых, официальное богословие освящало и закрепляло складывающуюся систему феодально­го соподчинения, всеми силами стремилось уничтожить возмож­ности классового протеста со стороны низов, объявляя бедность добродетелью, а предпочтение небесного земному - критерием благочестия.

Широкие народные массы тем не менее отличал утилитарно-праг­матический подход к религиозным установлениям. Незнание од­них догм, игнорирование других сочетались с преимуществен­ным вниманием к культовой обрядности, которая, в свою оче­редь, включала в себя отдельные элементы родо-племенных ве­рований. Впрочем, без опоры на некоторые элементы язычества не могли обойтись и фео­дальные круги. Ведь такая иллюзорность зачастую была способна сдерживать нарастание внутриклассовых и межклассовых кон­фликтов среди единоверцев.

Но в том и заключалась особенность этих конфликтов на Востоке в новое время (так же как и в предшествующие периоды), что они проявлялись в религиозной форме - в су­губо ортодоксальной или сектантско-еретической. В итоге об­разовывались новые вероучения и конфессиональные организации. Одни остаются на оппозиционном положении, другие легали­зуются, получают официальное признание (161, с. 126).

Религиозное брожение достигло особого размаха на стадии упадка и кризиса феодализма. Именно тогда развертывались дви­жения, выражающие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремле­ние к серьезным социальным сдвигам. При этом на данном этапе присутствовала утопичность целей и архаич­ность способов борьбы, авторитарно-харизматический метод ор­ганизации масс, что делало их слепым орудием лидеров, а само движение - крайне уязвимым в случае гибели, измены, от­хода руководителей от первоначальных намерений и т. п.

Качественно новый момент в расшатывании феодальных и религиозных средневековых устоев появляется тогда, когда на авансцену общественной жизни выходят носители идей, объек­тивно служащих задачам буржуазного переустройства как всей социальной структуры, так и базирующейся на ней конфессио­нальной деятельности.

Среди деятелей религиозного реформаторства на Во­стоке немало выходцев из аристократии и верхов духовного со­словия. Чаще всего их выступления на первых порах обуслов­лены не столько развитием местного капитализма, сколько по­ниманием гибельной угрозы, исходящей от косности и отстало­сти в условиях экспансии буржуазного Запада.

В своем классическом варианте реформаторство начиналось с такой ревизии религиозно-мировоззренческих основ и культа, которая бросала прямой вызов традиционно-феодальным принципам и построенной на них системе регуляции духовного микроклимата и всей жизни единоверцев. Это и понятно: для того, чтобы возможно было нападать на существующие общественные от­ношения, нужно было сорвать с них ореол святости (85, с. 72).

Однако десакрализация и демифологизация одних религиоз­но-традиционных установлений шли одновременно с переориентацией других на сугубо земные проблемы, с привнесением в ре­шение последних элементов рационализма. Именно эти нововве­дения несли в себе импульс к дальнейшему обновлению рели­гии в духе требований буржуазного развития и тем самым под­нимают реформаторство на качественно новую ступень модер­низации. Реформаторы утверждали принцип земного предназначения религии. Этот принцип позволял придать обличье «свято­сти» идее долга верующего перед самим собой, обществом и на­родом. В итоге наносился урон традиционному приоритету кон­фессиональных уз над всеми остальными и облегчалось восприя­тие таких неотъемлемых от буржуазного развития понятий, как гражданственность, нация, национальное самосознание и т. п.

Как правило, провозвестников реформаторства окружала сте­на вражды и непонимания со стороны большинства единоверцев, живущих в мире средневековых традиций. Вступая в борьбу за массы, реформаторы начинали с укрепления и расширения собственных рядов, более или менее решительно и открыто по­рывая с традицией в вопросах массовой агитации и формы ор­ганизации верующих. Так, слепому повиновению религиозным авторитетам противопоставляли принцип сознательной идей­ной убежденности. Соответственно этому авторитарно-харизматические методы мобилизации масс вытеснялись иными, осно­ванными на учете современных политических, общественных, профессиональных, культурных и других запросов. В противо­вес «старым» реформаторы создают «новые» культовые учреж­дения. Однако главный упор делается на создание миссионерско-благотворительных, учебных и других заведений, ориентиро­ванных на нужды буржуазного прогресса (85, с. 96).

По времени процессы религиозного реформаторства совпадали (в наиболее развитых странах Востока) с процессами классообразования последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные и обще­образовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаган­ды реформированной религии, а также познаний в современной агротехнике, медицине, коммерции, издательском деле и т.д. – все это способствовало появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся националь­ной буржуазией и решительно оспаривала привилегии фео­дальной элиты, вступала с ней в борьбу за руко­водство духовной жизнью единоверцев.

Правда на первых порах еще сильна была инерция традиции, в результате чего верующие массы продолжали идти за старыми лидерами. А те в свою очередь проявляли порой немалую изворотливость, обращая на пользу некоторые буржуазные институты, привнесенные из метрополии или же созданные по образцам капиталистического Запада. Одновременно часть выходцев из феодаль­но-духовных слоев начинала приспосабливаться к духу времени, осваивая но­вые для себя сферы деятельности: службу в ориентированном на буржуазное развитие государственном аппарате, предпринимательство, свободные профес­сии и т.д.

Интенсивность подобного обуржуазивания части традиционной элиты и реформаторской переориентации ее морально-ценностных установок возраста­ла по мере развития буржуазных отношений. Чем выше становилась зрелость буржуазного общества, тем значительнее разрушалась прежняя связь (и слит­ность) феодально-традиционных устоев, норм и представлений с сугубо кон­фессиональными. Индустриализация и урбанизация, рост отходничества в де­ревне разрушали прежнюю религиозную общину (приход) как объединение родственников и соседей, связанных личными и общественными узами. Разрыв между местами жительства и работы, усиление классовой дифференциации, со­циальной и территориальной мобильности вели к тому, что отношения между прихожанами обезличивались, ограничивались лишь совместными молитвами. В результате ослаблялось воздействие общественного мнения на поддержание религиозных убеждений (29, с. 187).

Не менее примечательными становились и перемены в социальных ориентациях и психологии верующих. Наибольшим уважением начинали теперь пользоваться обладатели не аристократических титулов, а знаний, приобретен­ных в результате учебы, и еще более - полученных после этого должностей. В буржуазном обществе, как известно, ослабляются внутрисемейные и родственные контакты, меньшее значение придается соседским, земляческим и этниче­ским связям. Житейские дела и события государственно-национального значе­ния привлекают больше внимания, чем осуществление религиозного культа. Земная жизнь рассматривается как воплощение божьего промысла. Главный упор делается на учебе и работе, а не на общении с окружающими планы на будущее вырабатываются исходя из собственных устремлений, а не из учета мнения родственников, соседей, ровесников и даже духовных лиц.

В этот период руководство общиной стало переходить к лидерам буржу­азного типа, в чьем распоряжении имелась довольно развитая сеть массовых организаций, учебных благотворительных и прочих заведений, работающих часто по образцу светских. Но самым важным являлось то, что на полный ход запускалась машина религиозно-националистической обработки массового соз­нания. И именно национализм оказывался той силой, которая была способна качественно перестроить это сознание, изъяв устаревшие компоненты и вклю­чив туда реформаторски обновленные установки. При чем эти новые установки чисто внешне оставались зачастую под прежней традиционной конфессиональ­ной оболочкой. Эта оболочка порой позволяла если не предотвратить, то смяг­чить конфронтацию новых и старых представлений и моральных установок на этапе крушения традиционно-феодальных и становления буржуазных отноше­ний. В той или иной мере отдавался приоритет общенациональным связям пе­ред религиозной ограниченностью и обособленностью, всеобщей гражданст­венности перед старой отживающей иерархией (133, с. 328).

Впоследствии, в период освободительных революций и на заре нацио­нального строительства в странах Востока продолжали действовать те морально-ценностные и мировоззренческие принципы, которые создавались еще первыми реформаторами. Но дальнейшая разработка этих основ уже попадала во все воз­растающую зависимость от решения проблем государственно-национального и социально-экономического развития. На первый план стала выходить политика, а не теология. Реформаторская мысль уже вдохновлялась не столько пафосом борьбы с устаревшим прошлым, сколько настоятельной необходимостью отве­тить на злободневные вопросы дня по-новому. Все это сказывалось на религиоз­ном синтезе традиционного и современного. Расширялась и углублялась модер­низация религиозной догматики. Чем более интенсивным и масштабным являлся этот процесс, тем быстрее шло освоение терминологии, понятий и отдельных положений философии, социологии, политологии, экономической науки. В ре­зультате под общей конфессиональной оболочкой объем модифицированного религиозного содержания начинал постепенно уступать притоку светских заим­ствований. Однако это не меняло того, что реформаторский синтез традиционно­го и современного в конечном счете по-прежнему подчинялся исходной религи­озной установке (133, с. 332).

Тенденция к ослаблению если не религиозности, как таковой, то прежне­го значения конфессиональных уз, пробивала себе дорогу в либерально-буржуазной среде, в радикально настроенной интеллигенции и учащейся моло­дежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, свя­занным с достижениями науки и техники таким образом, что появлялось убеж­дение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других — преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.

Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего рели­гиозного поля делало религиозную общину уже неадекватной тому новому со­циальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по клас­сово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о спосо­бах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных праг­матиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкован­ными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов на­столько порой наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная обо­лочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не ме­нее, акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал все же отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом под­нималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.

То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражало то или иное вероучение, на каком уровне развития находится данная конфессиональная общи­на, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе, внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.

Как было отмечено выше, модернизации восточных об­ществ в новое время сопутствовал конфликт между традиционным мировоззре­нием, опиравшемся на религиозные представления, и современным образом мыслей. Модернизация ускорила процесс секуляризации - освобождения чело­века и общества от деспотизма духовенства и религиозных институтов. Это в свою очередь способствовало перемещению влияния религии из сферы общест­венной жизни в сферу личностного сознания и чувства. В одних случаях это проявлялось в тенденции к отделению политики от религии, религии от госу­дарства; в других - в протесте против вмешательства духовенства в обществен­ную жизнь; в третьих - в форме утверждения равенства всех религий и религи­озно-философских учений. Основой всех восточных национальных теорий стал позаимствованный на Западе секуляризм. Конечно, секуляристская идея не все­гда и не всюду могла быть реализована и даже открыто высказана, потому что вызвала отчаянное сопротивление традиционалистских сил, имевших еще мас­совую опору в своих странах. Сторонников секуляризма и реформаторства пуб­лично обвиняли в сознательном уничтожении и оскорблении веры.

Но именно религиозным реформаторам (преимущественно последней трети XIX - начала XX в.) принадлежала выдающаяся заслуга приспособления своих религий к новым условиям общественной жизни. В то время это могло быть сделано главным образом «через наведение мостов между традицией и современностью, переосмыслением религии в современных терминах» - как пи­сал выдающийся индийский просветитель и реформатор Мухаммед Икбал (1873-1938) (104, с. 96).

Реформаторство стало реакцией на подрыв жизненных устоев восточного общества. Процесс его форсированной модернизации расшатывал основы тра­диционного мировоззрения, подрывал господство догм и религиозной схола­стики. Восток осознал мощь научного познания и технического прогресса. Тра­диционные формы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. И не только потому, что появление современного (буржуазного) сектора в экономической жизни и новых социальных групп тре­бовало и современных для тогдашних восточных стран форм регулирования общественных отношений. Еще одна причина заключалась в том, что, имея де­ло с секулярным Западом, как центром силы, Восток вынужден был вводить и приемлемые для европейцев юридические нормы.

Были поколеблены идеологические основы традиционной власти - сред­невековое представление о превосходстве аборигенов над чужаками, над при­шлыми людьми, о примате религиозной общности над всякой иной, потому что чужаками, пришлыми, иноверцами были европейцы, с которыми уже нельзя было обращаться свысока. Жизнь требовала существенного изменения в понятиях о роли человека и значении его земного бытия.

Религиозное реформаторство было исторически неизбежно как инстру­мент «заземления» религии, приближения ее к пастве, переориентации бого­словия, религиозного сознания на мирские нужды людей путем смещения акцентов с вопросов религиозной веры на освещенные верой морально-этические принципы. Реформаторство существенно отличалось от пуританских движений средневековья. Эти движения не были направлены на разрушение традицион­ного общества, а на возрождение религии в «первозданной» чистоте. Напротив, реформаторские течения в религиозной мысли XIX в., вызванные к жизни потребностью в общественной перестройке, объективно санкционировало потрясение основ под флагом очищения религии от средневековых наслоений и воз­врата к ее первоисточникам - Корану, Ведам, палийским канонам и т.д. А это открывало возможности для их толкований священных текстов, не ограничен­ных жесткими рамками старой традиции.

Реформаторы придерживались простой логики. Восток отстал, потому что вера утратила изначальную чистоту, и предписанный ею морально-этический комплекс подвергся разложению. Отсюда вывод о необходимости очищения веры и возврата к социальному идеалу и религиозной доктрине, ко­торые должны были стать несовместимыми с деспотизмом - главным препят­ствием для подлинного социально-экономического прогресса. Они убеждали свои народы в том, что Востоку в современном мире, для того чтобы стать вро­вень с Европой, нужно овладеть достижениями западной цивилизации. Реформация означала переход от потустороннего к реальной жизни, от духовного к рациональному, от фатализма и пассивности к осознанию челове­ком его созидательных возможностей..

Реформаторы стремились привести традиционные мировоззренческие системы в соответствие с требованиями эпохи. Их усилия были направлены на соответствующий пересмотр некоторых традиционных методов познания исти­ны и интерпретации религиозных предписаний социального поведения.

При этом, толкуя канонические тексты в духе времени, они не затрагива­ли основных догм, хотя порою отказывались от многих важных положений, ос­вященных традицией. Они добивались рационализации религиозной веры пу­тем согласования ее с естественным знанием и привнесения религиозного нача­ла в научное сознание. Делая упор на морально-этические аспекты человече­ского бытия, реформатор добивались, в частности, демократизации, упрощения и удешевления ритуала, чтобы освободить верующего от безграничной власти религиозных авторитетов.

В самом реформаторстве возникло два основных течения. В одних случаях реформаторское переосмысление религиозных и философских доктрин имело модернизаторскуюнаправленность, в основу которой был положен западно­европейский образец с национальной спецификой, в других - охранительную,ориентированную на сохранение старых духовно-психологических установок. По этому признаку религиозных реформаторов от конца нового времени (по­следняя четверть XIX - начало XX в.) до наших дней можно подразделить на две большие группы - модернизаторови охранителей.

Модернизаторы стремились также примирить действительность с тради­цией, приспособить к действительности традиционный идеал. Для модерниза­торов, как и для охранителей, религия оставалась основой духовности, важ­нейшим элементом культурной, идеологической и политической жизни. Но ре­лигию средневековья они переводили в религию современного индустриально­го общества.

Один из первых индийских религиозных реформаторов Раммохан Рой (1772-1879) считал, что религия - это комплекс норм морали, совместимый с естественными законами и наукой (23, с. 168). Его последователь Дебендранатх Тагор (1817-1905) отвергал традиционное представление о непогрешимости священ­ных книг индуизма, полагая, что каждая догма должна быть оценена логикой разума и то, что не выдерживает этой оценки, должно быть отброшено (67, с. 46). Филип­пинские реформаторы выступали против официального католицизма с сугубо рационалистических позиций освобождения доктрины от наиболее реакцион­ных суеверий, догматических наслоений, извращений и многих обрядов, пре­вращающих католицизм в синоним мракобесия (43, с. 134).

Общественный прогресс модернизаторы считали предписанным религи­озной доктриной. Ориентируя верующего на рациональное познание мира и ак­тивное отношение к жизни, они хотели новое сделать доступным массовому сознанию, освящая его традицией.

Средневековому представлению о ничтожности человека в его земной юдоли, фатализму и пассивности противопоставлялась гуманистическая кон­цепция человека-работника на земле, обладающего свободой выбора, идеи человека - наместника Бога у мусульман, творческой личности в необуддизме и т.д.

Мусульманский реформатор сириец Абдуррахман аль-Кавакиби (1854-1903) утверждал, что человек обладает свободной выбора в рамках божествен­ного предопределения, которое проявляет себя лишь время от времени, и ему следует работать, чтобы улучшить общество, чтобы расцвела земля (23, с. 86).

Лидер китайских реформаторов конфуцианец Кан Ювей (1858-1927) толковал изречение Будды «Вне обыденного мира нет мира дхарм» как предписа­ние отдавать все силы для преобразования обыденного мира (32, с. 106).

В Индии наблюдалась тенденция к переосмыслению индуизма в духе по­исков путей перестройки общества, а в связи с этим воспитания нового человека. Выдающийся философ Индии Сваами Вивекананда (1862-1902) писал: «Поскольку в каждом человеке воплощена частица Абсолюта, Бог есть в душе каж­дого, поскольку все люди равны между собой: нет ни каст, ни господ, ни рабов, все равны, никто не может иметь привилегий» (28, с. 88). Цейлонец Ананда Кумарасвами утверждал, что в основе национального единства - свободная личность, сложившаяся в результате самосовершенствования в духе буддийских и индуистских ценностей (28, с. 126).

Модернизаторское направление религиозного реформаторства обычно пользовалось прямой или косвенной поддержкой колониальных властей уже в силу модернизаторской его сути, потому что способствовало приспособлению традиционного общества к новым жизненным обстоятельствам, а также вследствие его преимущественно умеренных политических ориентации. Заслужил похвалу британского генерального консула в Египте лорда Кромера лидер еги­петских мусульманских реформаторов Мухаммед Абдо. Идеолог мусульман­ского реформаторства в Индии Сайид Ахмад-хан был пожалован английской королевой дворянским титулом «сэр». Характеризуя его деятельность, современные исследователи справедливо отмечают, что он стремился облегчить представителям высших классов мусульманской общины переход к европейскому образованию и их трансформацию в колониальную интеллигенцию.

Однако там, где религиозные реформаторы занимали нежелательную колонизаторов позицию, отношение властей к ним становилось жестким.

Так, например, обстояло дело с мусульманскими реформаторами-модернизаторами в Алжире (нач. XX в.), которых возглавлял очень известный в мусульманском мире Бен Бадис. Они видели свою задачу в частности в том, чтобы наладить взаимопонимание между алжирцами и французами. В то же время они выступали в защиту арабской культуры от посягательств колониза­торов, пытались распространять в народе чувства патриотизма, единства и на­ционального достоинства. Бен Бадис был первым, кто выдвинул идею само­бытной алжирской нации. За это он и его сподвижники подверглись преследо­ваниям со стороны колониальных властей (154, с. 29).

Реформация в Европе и восточное реформаторство были сущностно еди­ны как разновидности духовных революций индустриальной эпохи (идеологи мусульманского реформаторства аль-Афгани и М.Икбал сравнивали это тече­ние с протестантизмом в Европе). Но все же между ними есть существенное различие: восточное реформаторство зародилось и развивалось преимущест­венно как религиозно-этическое движение, в то время как западная Реформация с самого начала была движением общественно-политическим и имела неизме­римо большее значение для политической и социальной истории мира.

Под воздействием сил модернизации в сознании людей произошли существенные сдвиги. Вера не то чтобы становилась личным делом, но глубина ее в целом как бы уменьшалась, происходило размывание религиозного сознания: молитва, пост, проявление религиозного рвения в какой-то степени становились символами социальной, политической и национальной идентичности личности, а не признаком благочестия.

Реформированные традиционные мировоззренческие доктрины остава­лись в сфере интересов преимущественно небольшой части религиозных теоре­тиков и интеллектуалов. Современные последователи религиозного реформаторства на Востоке, как правило, следуют за учителями. Причем модернизм не выступает в качестве самостоятельного течения религиозной и богословско-философской мысли. Реформаторские идеи обычно вплетаются в ткань эконо­мических, социальных и этических концепций. Безусловно, преобладают тра­диционные формы религиозного сознания.

 Деятельность религиозных реформаторов и модернизаторов религиозно-философских учений показывает, что любая религиозная доктрина может быть истолкована в духе желательном для ее интерпретаторов, каких бы они взгля­дов ни придерживались. В этом смысле замечательны слова, сказанные турец­ким государственным деятелем Рашидом-пашой австрийскому канцлеру Меттерниху, выразившему сомнение в возможности модернизации Османской империи: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может все адаптировать». Буддизм считается философией ненасилия. А вместе с тем лидер кампании протеста в Бирме У Отама в 1921 г. призывал расчистить путь для Мессии, даже если понадобится прибегнуть к насилию. При этом он толковал буддийское положение о нирване как о цели, достижение которой ве­рующим возможно только в борьбе за свободу (85, с. 321).

Вступление Японии на путь капиталистического развития (последняя треть XIX в.) сопровождалось процессом интегрирования религии и политики: синтоизм в форме «государственного синто» (путь духов - обозначение мира сверхъестественного), очищенный от влияния буддизма, стал использоваться для унификации национальной мысли, освящения правительственной полити­ки, укрепления императорской власти.

Одним из направлений перестройки религиозного сознания стало созда­ние новых универсальных космополитических общечеловеческих религий во имя всечеловеческого братства или национального сплочения в борьбе с конфессиональной разобщенностью. В их основе - представление о сущностном единстве всех религий, идея близкая многим просвещенным деятелям индустриальной эпохи. Это осо­бенно характерно для Индии. Например, на рубеже Х1Х-ХХ вв. глава одной из сект индийских мусульман Ахмад, испытавший влияние ряда религиозных течений, объявил своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился пропо­ведовать слово божие в Индию и что христианский миссия и ожидаемый му­сульманами-шиитами Махди (исчезнувший в сер. IX в. двенадцатый по счету глава шиитской общины, возвращение которого должно символизировать страшный суд и утверждение «царства справедливости на земле») - это одно и то же лицо, а воплощением этого лица в его очередном перерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре приобрело немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влияние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.

Разновидностью религиозной космополитической доктрины является бехаизм - учение, созданное Хусейном Али Нури (1817-1892), известным как Бехаулла (Блеск Аллаха или Божественное сияние) в середине XIX в. в Иране. Бехаиты проповедуют общность религий как ниспосланных единым Творцом, ко­торые в силу этого не могут противоречить друг другу: разными и противоре­чивыми могут быть только толкования людьми священных текстов. Все рели­гии - мировые и узконациональные - необходимы человечеству, открывая путь к процветанию. Одна из заповедей бехаизма объявляет, что религии обязаны объединять людей, а если они несут с собой рознь, то лучше не иметь их вообще. Человечество по бехаизму едино; взрослея, оно все больше осознает себя как единое целое в лоне бехаистского понимания единобожия. Люди идут к общемировому государству не знающему страновых границ, с одной админист­рацией, единым мировым языком, равноправием, допускающим передел иму­щества, к общечеловеческому гражданству. Можно сказать, что идеи бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем стимулировала многие движения, направление на реформацию и модернизацию ислама. В тоже время, по мере того как рушились основы традиционного общества и воз­растала нестабильность жизненных условий, прежде всего низших городских слоев, появлялось все больше охранительных движений, региональных сект, которые западным ценностям противопоставляли традиционные, как вечнодейственный регулятор социального поведения, призванные указать верующему путь к выживанию (106, с. 86-89).

Идеи охранительного толка питали движения социально-политического протеста. Морально-этическая, социальная направленность проповеди религи­озных реформаторов и модернизаторов способствовала трансформации религиозного мировоззрения, что впоследствии стало одной из важнейших реалий и составляющих современного развития общественно-политической мысли на Востоке, где религия все еще господствует в сознании широких народных масс.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 553; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!