Идеологии национально-освободительного движения.
Общим явлением для политической мысли народов колониальных и зависимых стран было формирование идеологии организованного национально-освободительного движения представителями новых, преимущественно средних, городских слоев, которые добивались социально-экономического переустройства общества на современной основе, возможности самовыражения и самоуправления. Развитие национализма может рассматриваться как главное направление в общественной мысли народов Востока первой половины XX столетия.
Национализм на Востоке был результатом осмысления национальной ситуации и национальных интересов через призму европейских идей и теорий. Египетский националист Ораби-паша вспоминал: «Меня особенно сильно поразила книга о Бонапарте… Она подтолкнула меня к пониманию необходимости защитить родину от алчности иностранцев. Я понял, что моей стране нужно парламентское, конституционное правление» (152, с. 15).
Если народно-освободительные движения добуржуазного типа имели целью защиту традиционных форм жизни, то лидеры национально-освободительных движений были «одержимы желанием догнать Европу», хотели, чтобы «отсталый» Восток стал вровень с «передовой» Европой как достойный партнер. Главным было превращение колониального или полуколониального государства в современное национальное. Их девизом были антиколониализм, антиимпериализм и строительство гражданского и политического общества национального типа по западноевропейской модели.
|
|
|
Всю первую половину XX в. Запад оставался для восточных народов источником освободительных и демократических идей, моделей экономического и социального прогресса. Но эти идеи и модели преобразовывались соответственно политической, экономической и социокультурной специфике, национальной психологии. Они составили теоретическую основу национально-освободительной борьбы, а после обретения политической независимости — национальных программ развития.
В 1914 г. Р. Мукерджи, автор книги «Фундаментальное единство Индии», писал: «Утверждение, что Индия есть якобы только географическое понятие, конгломерат этносов, традиций и языков, открыто провозглашается многими нынешними правителями от Цейлона до Афганистана. На деле же Индия — это воплощенное единство, Мать-Богиня единой духовной культуры, Индия и индуизм — это тело и дух». Он считал, что признание единства Индии как родины всех населяющих ее народов есть предварительное и обязательное условие национального развития и формирования индийской нации (123, с. 30).
Однако на деле в силу склонности к гиперболизации национальных особенностей национализм нередко перерастал в шовинизм и расизм. Такая трансформация была характерна преимущественно для воинствующего национализма независимых наций (Япония) или государственного национализма в многоэтнических государствах, как супернационализма, который, по существу, закреплял руководящее положение господствующего этноса.
|
|
|
В многоэтнических государствах шовинизм и расизм, по-видимому, естественный результат неизбежной борьбы между силами этнолингвистического и государственного национализма, когда утрачено единство интересов господствующего и зависимых этносов. Они паразитируют на противоречиях между этими силами.
Вторая мировая война способствовала резкому росту национального самосознания народов Востока. После войны национализм как победоносная идеология и инструмент государственной интеграции стал господствующим на официальном уровне.
Формирование идеологии национально-освободительного движения повсюду начиналось с воскрешения памяти о былом величии народа, его «золотом веке», с воспитания чувства патриотизма и формирования национального самосознания. Символы и легенды – древние и вновь сотворенные – были призваны объединить народ в борьбе за независимость, сформировать у него чувство принадлежности к особой группе.
|
|
|
Исключительное место в национальной жизни занимала проблема национального языка и культуры. Они выдвигались в качестве основного фактора формирования нации. Язык и культура выступали как основная, несущая конструкция концепции турецкого национализма, предложенной в начале XX в. Зией Гёкалпом, который включал в границы турецкого мира всю область обитания тюркоязычных народов с турками во главе. Отталкиваясь от представления о турках как нации, обладающей оригинальной культурой, он утверждал, что патриотическая мораль обусловлена священным характером национальной принадлежности турок (100, с. 17).
В странах с многоязычным населением в период становления национального движения и национальных государств проблема общенационального языка приобретала крайнюю остроту.
В 1920-х гг. в качестве общенационального языка в Индонезии выдвигался малайский, который издавна служил средством общения, обслуживающим нужды межостровной торговли. Процесс консолидации филиппинской нации нашел, в частности, выражение в попытках утверждения общефилиппинского языка. Филиппинский националист К. Ректо (1896—1960) призывал принять тагальский язык в качестве официального на Филиппинах. Он говорил: «Более чем что-либо иное общий язык местного происхождения может обеспечить единство нашего народа, сохранить специфичность нашего национального самосознания» (29, с. 258).
|
|
|
Национализм до сих пор остается идеологией прежде всего средних, преимущественно городских слоев, национальной буржуазии и государственной бюрократии. Чем ниже социальный слой, тем больше национализм в ней приобретает черты «туманной социально-психологической ориентации», некоторой политической абстракции.
При этом национализм становился всенародной идеологией лишь постольку, поскольку обретал черты популизма, соединяясь, в частности, с религией, традиционными философско-религиозными учениями как воплощенной традицией. Национализм созвучен присущему народному сознанию недоверию к «чужакам», «пришельцам», угрожающим прочности жизненных устоев, и отвечает постоянной готовности народа оказать сопротивление чужеземцам и инородцам в случае как подлинной, так и мнимой опасности, тем более что они зачастую иноверцы.
Массы связывали с успехами национализма не только облегчение жизненных тягот, обретение свободы и независимости, но и осуществление мечты о возрождении культурной идентичности, возвращении «доброго старого времени».
Так что народная борьба за освобождение, которая велась под руководством политических лидеров, неизбежно приобретала национальный характер, даже когда облекалась в религиозную форму, если ее конечной целью было национальное государство.
Наднациональные идеологии — условное название таких течений в общественно-политической мысли, которые абсолютизируют подлинное или иллюзорное единство социальных или политических макрогрупп на общей территориальной, расовой, этнокультурной, религиозной основе, причем системообразующими элементами таких идеологий выступает, как правило, что-нибудь одно. Таковы, в частности, паназиатизм и панисламизм, пантюркизм и религиозный национализм.
Необходимость наднациональных идеологий возникла прежде всего в многоэтнических государствах, где обычный государственный национализм претендовал на роль выразителя интересов всего населения, а на деле выражал преимущественно интересы наиболее сильного этноса. Так, например, в Ираке арабско-иракский национализм вступал в противоречие с курдским, в Индии – индийский с ассамским и т.д. Это вызывает раздвоение национального самосознания. С одной стороны, человек чувствует себя частью узкой этнической группы, говорящей на своем языке, с другой – для внешнего мира он отождествляет себя с более широкой национальной общностью. Так индонезийские националисты заявляли еще в 1940 г.: «В своем кругу мы называем друг друга яванцами или малайцами и т.п. Но вовне мы все индонезийцы» (7, с. 64).
Эта раздвоенность преодолевалась тенденцией к сплочению населения страны в процессе образования государства-нации, быстрее там, где между населяющими страну народами существовала этническая, языковая, конфессиональная и психологическая общность, совпадали их интересы.
Одной из первых форм наднациональной идеологии был османизм — официальная идеология Османской империи до Балканских войн 1911 — 1912 гг. Согласно доктрине османизма, все народы империи, независимо от расы, веры и языка, являются османами и обладают равными правами. Османизм был призван сплотить подданных султана, составлявших конгломерат этносов и конфессий, которые все чаще и все настойчивее добивались освобождения от политического деспотизма, произвола турецких пашей, стремились к подлинному уравнению в правах мусульманского и христианского населения. Впрочем, провозглашенное османистами равноправие на деле в условиях тирании турецких султанов означало равенство в бесправии и утверждение господства турецкого этноса.
Еще одним примером наднациональных идеологий является пантюркизм. Своим появлением в начале XX в. он обязан в первую очередь активности тюркских народов России, главным образом крымских татар и азербайджанцев, отражающей пробуждение их национального самосознания. В какой-то степени он пришел на смену османизму после гибели Османской империи.
Так, например, татарский литератор Исмаил Гаспринский (1851—1914) подчеркивал, что выживание мусульман в христианской России зависит от их сплоченности, и призывал к единству тюркоязычное население, обладающее общностью культуры, языка и духовных ценностей. Особенно большое влияние на современников имел Юсеф Акчура (1876—1935). Он считал, что османизм не может быть действенной политической идеологией в Османской империи. Такой идеологией должен стать тюркизм (или пантюркизм), что позволило бы объединить всех тюрок. Он заявлял, что тюркский мир «включает в себя Османскую империю, часть Ирана, Северный Кавказ, Закавказье, Крым, Казань, Башкирию, Туркестан, Казахстан и ряд областей Сибири» (17, с. 118).
После неудач Турции в Ливийской и Балканских войнах в 1911 —1912 гг. османизм как идейное течение начал уступать место идеологии туркизма — турецкого национализма, сочетавшегося нередко с пантюркизмом и обосновывавшего притязания Турции на господство над тюркоязычными народами и с политикой отуречивания населения Османской империи.
Видный турецкий националист Зия Гёкалп (1875-1924) заявлял: «Страна турок - не Турция, не Туркестан. Их страна — это обширная вечная земля Туран» (114, с. 345). Он имел в виду территории, населенные тюркоязычными народами. Первый президент Турецкой республики Кемаль Ататюрк (1881-1938) поучал: «В сообществе народов есть великая турецкая нация численностью свыше 100 млн.». В программе Народно-республиканской партии Турции, проводящей в жизнь идеи Ататюрка, сказано, что турецкая нация существует извечно. В качестве первоначальной территории, заселенной турками, названы земли от берегов Северного Ледовитого океана к югу, включая Японию, Корею, Китай, Иран, Среднюю Азию и пр. Первым национальным государством турок считается государство хеттов (27, с. 75).
Популярность пантюркизм не утратил и по сей день. Более того, он заметно активизировался после распада СССР как прежняя концепция духовного «политического объединения тюрок в условиях появления новых суверенных тюркских государств (Азербайджан, Узбекистан, Туркменистан, Кыргызстан, Казахстан)». Возродилась даже идея о «Великом Туране» — мировой державе под эгидой турок.
Турция стремится упрочить свои позиции в Европейском союзе, взяв на себя «прикрытие» тюркоязычной зоны мира в экономическом, политическом и военном отношении как член этого сообщества. Развал СССР и появление на его территории ряда независимых тюркоязычных государств, отчаянно нуждающихся в политической поддержке и инвестициях, открывает широкие перспективы для усиления турецкого влияния, особенно потому, что едва ли не все они берут за образец турецкую модель развития.
В турецком обществе появляются лица, испытывающие ностальгию по временам величия Османской империи, среди них возрождаются пантюркистские иллюзии. Они возрождают, в частности, идеи одного из столпов пантюркизма Риза Нури, который считал, что все тюркские народы должны быть объединены в конфедерацию под эгидой анатолийских турок. Его единомышленник Нихаль Атсиз писал в 1950 г.: «Турок — это тот, кто верит, что тюркская нация превыше всего, почитает ее национальную историю и готов жертвовать жизнью за идеи тюркизма» (139, с. 190).
С конца 1950-х гг. в Турции действует крайняя националистическая партия антиамериканской и антисионистской направленности, которая сейчас называется «Партия националистического действия». Она выступает за объединение тюркских народов под девизом «Да хранит Аллах тюрка!», за мощную в военном отношении, экономически независимую «Великую стомиллионную Турцию», государство, которое со временем установит свое господство в мире. Партия исходит из представления о нации как органической целостности, в которой интересы личности, социальных групп, классов совпадают с национальными интересами. Современное общество в Турции должно быть иерархичным подобно традиционному турецкому обществу, так как Бог создал людей разными и каждый человек в социуме занимает свою нишу (139, с. 196).
В 1986-1990 гг. в Турции существовала «Партия Матери-родины», кредо которой — могучая Турция как мать тюркских народов, проживающих за рубежом, а конечная цель — «Соединенные Штаты Тюрков». В 1980-х гг. возрасла активность «Очага интеллектуалов», который ставит своей задачей поддерживать контакты с турецкой диаспорой, чтобы она не утратила свою самобытность, выступает против дискриминации турков в Западной Европе.
«Очаг интеллектуалов» и аналогичные организации в последнее время организуют курсы тюркских диалектов, вынашивают идею разработки для них единого алфавита, чтобы облегчить культурные связи между тюркскими народами
Не без влияния «Очага интеллектуалов» с 1993г. в школьных учебниках помещается карта Турции с обозначением территорий, населенных тюркоязычными народами.
В 1993 г. в турецком городе Анталия состоялся Конгресс дружбы и братства тюркских государств и общин, выступающих за укрепление политических и культурных связей между тюркскими народами. Конгрессу было предложено выработать единый для всех алфавит из 34 букв. Идеологию «Очага» отражали публикации в популярной тогда газете «Тюркие». Основные темы публикаций сводятся к следующему:
— констатация национальной тюркской идентичности на базе общих языка, религии и культуры;
— национальное достоинство тюрков с подчеркиванием значения Турции в семье тюркских народов как старшего брата, души тюркского мира и т.п.; предпочтительность турецкой модели развития; стремление показать, что будущее принадлежит тюркам (59, с. 101-102).
Даже на фоне общего подъема национализма в республиках бывшего СССР регулярные вспышки тюркского национализма особенно обращают на себя внимание. В частности, в Узбекистане появилась идея создания языка по типу эсперанто для тюркоязычных народов, с 1992 г. выходит журнал «Турон тарихи» («История Турана — страны тюрков»). Партия Алаш (Казахстан) не признает существование отдельных тюркских этносов — все они тюрки и только! Партия пропагандировала идеи тюркизма и мусульманской солидарности, выдвинув лозунг: «Ислам-тюркизм-демократия», украшавший первую полосу партийной газеты «Аль-Хакк» («Истина»). Пантюркистские настроения особенно отчетливо проявляются в постсоветском Азербайджане, прежде всего в программе Народно-демократической партии Азербайджана, выступающей за светское государство пантюркистской ориентации. В октябре 1992 г. из нее вышла международная народно-демократическая партия «Туран», которая ставит целью пропаганду тюркского взгляда на мир, философии и истории тюркских народов.
В 1990-х гг., в период правления президента Абульфаза Эльчибея, считавшего азербайджанцев турками, в Азербайджане активизировались «Серые волки» — аналог боевой организации турецкой Партии националистического действия.
Однако тюркские народы, проживавшие на территории бывшего СССР, совсем недавно обрели политическую независимость. Поэтому идеи пантюркизма, ориентированного на их политическое объединение, не приобретают широкого распространения.
Также наднациональной политической идеологией является панарабизм. Он ставит перед собой цель объединения арабской части мусульманского мира.
Основоположники панарабизма верили, что нынешняя разделенность арабов — явление временное. Они считали арабский национализм «живой реальностью», «торжеством духовного начала» и «движущей силой стремления арабов к единству». Они были уверены в скором осуществлении их мечты. Но большинство из них, столкнувшись с действительностью, становились прагматиками.
Арабский национализм переживает кризис и значительное снижение политического влияния. Последний пик активности панарабистов относится ко второй половине 1950-х — 1960-м гг. В то время арабская общественность с энтузиазмом воспринимала панарабистские лозунги. Это была реакция на неоколониализм, появление Государства Израиль, разгром арабских стран в войне 1948 г., ее питали горечь поражения и жажда реванша. Успехи национально-демократических революций в Азии, провал трехсторонней англо-франко-израильской агрессии против Египта в 1956 г. и образование Объединенной Арабской Республики (ОАР) в составе Египта и Сирии, казалось, открывали перспективы реализации панарабской модели.
С конца 1960-х гг., после поражения арабов в так называемой шестидневной войне с Израилем, после смерти признанного вождя панарабистского движения Г. А. Насера, после заключения сепаратного мира между Египтом и Израилем в 1979 г., влияние арабского национализма как политической концепции общеарабского действия и идеологического оружия вновь упало. Усилились регионалистские тенденции, частные сиюминутные интересы возобладали над общеарабскими и долговременными. Даже нерешенность палестинской проблемы не ослабила остроты кризиса панарабизма.
Проблема арабского национализма в современном варианте, его социальные, политические, морально-нравственные, исторические аспекты наиболее полно освещены идеологами Партии арабского социалистического возрождения (БААС), для которой он является теоретической основой. В частности, они рассмотрены в работах одного из основателей этой партии Мишеля Афляка. В центре панарабизма — представление об арабах как народе, на котором лежит «вечная миссия» обновления человечества, чья жизнь — образец для подражания. Баасисты считают, что национальные узы важнее всех прочих связей. Они ратуют за образование унитарного арабского государства, поскольку арабы составляют единую нацию — политическую, экономическую, культурную общность, а также потому, что их «вечная миссия» может быть реализована только в том случае, если они будут объединены. Для достижения общеарабских целей, пишет Афляк, нужно подготовить умы и души через инкиляб — переворот, революцию в нравах, образе мыслей, в политической, экономической и социальной сфере (39, с. 50-53).
Идее сплочения, порожденной известной общностью интересов арабских стран, языка, культурного наследия и т.п., противостояли государственный национализм, гегемонистские устремления некоторых лидеров, различие политических режимов и нерешенность межарабских проблем, разница в уровнях развития, идеологические расхождения. Последние возобладали. Тунисский президент Хабиб Бургиба вынужден был констатировать: «Единство арабского мира — миф». Египетский писатель Тауфик аль-Хаким «всегда считал возможным культурное единство… Что касается арабского политического объединения, то… это нереально ни сейчас, ни даже через 50 лет» (161, с. 251).
Современный панарабизм выполняет роль объединяющего начала. Его девиз — необходимость: объединения рынков, экономического, культурного, военного сотрудничества, совместных усилий для защиты интересов всех арабских стран и каждой в отдельности. Даже пламенный поборник арабского единства, ливийский лидер Муаммар Каддафи, отвечая на вопрос корреспондента газеты «Правды»: «Реально ли сегодня арабское единство?», сказал коротко: «Единство необходимо» (60, 18.11.1991). Он говорил не о реальности воплощения идеи, а о необходимости. «Сейчас не время для всеобъемлющей интеграции арабов, нужна хотя бы солидарность в отношениях между ними» (142, 1982, № 9). Эта мысль, высказанная в кувейтском журнале «Аль-Араби» более пятнадцати лет назад, актуальна и в наши дни. Даже исповедующая идеи панарабизма египетская партия «Ат-Таджамму» ставит вопрос лишь о координации действий с арабскими политическими силами и общественными организациями, чтобы образовать арабское общественное мнение, способное оказать давление в пользу восстановления арабской солидарности.
И все же в результате борьбы за независимость, свободу, национальное достоинство и бурного роста национального самосознания у части населения арабских стран сложилось устойчивое представление о принадлежности к единой нации, о «большой родине» от Атлантического океана до Персидского залива наряду с «малой родиной», где человек осознает себя арабом (ливанцем, египтянином, иракцем и т.п.). Единство понимается как многообразие в единстве, как сочетание частного и общего, соединение регионального национализма с панарабской идеей.
Это, возможно, объясняет проявление симпатий к С. Хусейну в арабских странах во время войны в Персидском заливе (1990—1991). Для многих он стал не только символом освобождения от американского диктата, израильской опасности, но и Собирателем арабских земель (в оккупации Кувейта Ираком они хотели бы видеть шаг к единству). Жизнь показывает, что эффективность арабского национализма как идеологии общеарабских действий проявляется только с возникновением объективной необходимости в консолидации усилий для достижения некоторых общих целей.
Возможно, придет время, когда геополитические процессы и межрегиональное экономическое соперничество заставят арабские страны заключать между собой действенные соглашения, создавать межарабские союзы и общеарабские организации, способные обеспечить им движение к общему экономическому, правовому, культурному, военному пространству, несмотря на имеющиеся между ними противоречия. Тогда осознание принадлежности арабов к одной нации, факторы языковой, культурной, духовной общности, интегративный потенциал арабского национализма могут существенно стимулировать объединительные процессы.
В странах распространения ислама большое политическое значение приобрел панисламизм, призывающий к объединению усилий мусульманских народов независимо от их расовой и национальной принадлежности для достижения некоторых общих целей. Панисламизм возникал как поиск компромисса между национализмом и религией. Это было особенно важно для мусульманского мира, потому что национализм трудно совместить с классической исламской догматикой, которая различает людей только по степени благочестия.
Возникнув в последней трети XIX в., панисламизм превратился в самостоятельное религиозно-политическое движение, в котором антиколониализм и антиимпериализм являлись частью общей политической идеологии, сочетаясь с исламской этикой и идеей неделимости мусульманской общины. Основанный на идее объединения угнетенных мусульманских народов против угнетателей – неверных, панисламизм в принципе отвергает ограниченность регионального национализма. Но в то же время антиколониальная и антиимпериалистическая сущность панисламизма создавала основу для его использования мусульманскими националистами.
Уже аль-Афгани, крупнейший теоретик панисламизма, и его последователи поддерживали национально-освободительные движения, хотя и считали национальное единство людей низшей формой единства по сравнению с религиозной общностью. Аль-Афгани призывал народы Востока стать «братьями на Родине… прочной преградой перед лицом тех, кто имеет корыстные цели по отношению к ним всем», оставив религиозную рознь во имя единства нации. Консервативно-фундаменталистская ассоциация «Братья-мусульмане» в качестве первого этапа на пути к государству ислама считала необходимым национальное освобождение мусульманских народов (147, с. 43).
В начале и первой половине XX в. панисламизм, оставаясь идеологией антиколониализма, в то же время использовался как орудие упрочения власти турецкого султана (вместе с паносманизмом), а также как крупная карта в политической игре Великобритании на мусульманском Востоке.
В современных условиях панисламизм, сохранив антиколониальный и антиимпералистический потенциал, в не меньшей степени стал политической идеологией движений социального протеста. Панарабизм же как идеология борьбы арабов за независимость используется отдельными арабскими странами для достижения государственно-национальных целей.
При господстве национализма в мире панисламизм, по-видимому, не может иметь полного и долговременного успеха. Доминанта национальных интересов, столкновение честолюбий правителей и политических лидеров не только превращают в химеру идею планетарного «государства ислама», но и затрудняют даже возможность реального единства действий мусульманских стран. И это несмотря на впечатляющую активность и радикализацию исламского движения в 1970-1990-х гг., рост значения исламского фактора в мировой политике, вовлечение ислама в процесс выработки политических решений и национальных программ развития. Тем не менее, до сих пор панисламистские взгляды созвучны настроениям тех, кто идеализирует раннеисламскую общину и видит в ней воплощение мечты о справедливости. Но важнейшая политическая функция панисламизма сегодня состоит в формулировании объективной потребности мусульманских стран в сплочении на основе общих интересов, устремленных к образованию крупных политических, экономических, военных блоков.
В современном панисламизме, ориентированном на планетарную исламскую общину, существуют разные подходы к вопросу о путях и методах достижения цели. Одни придерживаются экстремистских взглядов, признавая и даже утверждая необходимость насилия, другие избирают путь воспитания личности, духовной переориентации мусульманина на возрождение общины Мухаммада, третьи сначала добиваются внедрения шариата как обязательного кодекса для национального государства (к примеру, политика исламизации в Иране и Пакистане).
Обращает на себя внимание, что всемирное «государство ислама» в большинстве случаев воспринимается как желанная, но отдаленная цель. Директор института политических наук в Исламабаде Хуршид Ахмад пишет: «Мы можем принять идею национального государства в качестве отправной точки… потому что это реальность сегодняшнего мира. Сейчас мы не помышляем о халифате как унитарном государстве. Мы стремимся к содружеству народов в качестве шага к более полному единству» (87, 1979, № 2).
Лига исламского мира в 1979 г. предложила проект исламской конституции, в которой допускается существование многих исламских государств и множество форм правления. Алжирец Малек Беннаби и египтянин Халед Мухаммад Халед допускают в качестве первого этапа интеграции образование федерации или конфедерации в составе нескольких мусульманских стран (143, 05.08.1980).
Идея солидарности мусульманских государств опирается на положение о том, что ислам является основой равноправного сотрудничества между мусульманскими народами, так как братство по вере выше национальной и всякой иной лояльности. В 1960-х гг., особенно в связи с поражением арабских стран в войне с Израилем и захватом последним Иерусалима — священного для мусульман города, стала настоятельной необходимость укрепления межгосударственных связей между мусульманскими странами для защиты общих интересов без ущемления их национального суверенитета. Возникли международные мусульманские организации, претендующие на роль идейного руководителя, типа упомянутой Лиги исламского мира (1962 г.), Организации Исламская конференция (1969 г.). Они проповедуют идею международной мусульманской солидарности, объясняя определенные несовершенства современного мусульманского мира кознями империализма и коммунизма.
Наряду с доктриной «исламской солидарности» в свете современных реалий разрабатывается концепция «государства ислама», теория «исламской экономики» и «нового исламского экономического порядка». На основе сотрудничества мусульманских стран и создания мусульманского общего рынка путем экономической интеграции, вырабатываются принципы оборонительной стратегии мусульманских стран и т. п. Но проходят десятилетия, а теоретические разработки не реализуются. По существу, остается неуслышанным даже призыв рассматривать мусульманское единство не как политическую интеграцию государств, а как единство целей и намерений, прозвучавший в 1960-х гг. из уст египетского богослова Мухаммада аль-Газзали (74, с. 94). Не получила поддержки и давнишняя, еще со времен арабского реформатора Абдаррахмана аль-Кавакиби идея использовать хадж (паломничество в священную Мекку) как своеобразный политический конгресс, который ежегодно будет собирать вместе руководителей мусульманских государств, общественных деятелей, богословов, писателей, коммерсантов, молодежь, с тем чтобы «изучать принципиальные линии общей политики всех мусульманских народов» (87, 1980, № 1).
Практика показывает, что мусульманские страны могут объединить усилия ввиду общих интересов, но не во имя гипотетического «государства ислама». Тунисский политолог А. Бухдиба отмечал в конце 1970-х гг., что в последние десятилетия чувство мусульманской общности ослабело: появились современные нации, региональные границы, распространилось безверие или охлаждение к вере. Все это уменьшает притягательность исламской солидарности (92, с. 286).
Впрочем, до тех пор, пока будут существовать условия, породившие панисламизм, будут появляться новые проекты, основанные на панисламистских лозунгах и идеях.
Еще одной из форм идеологии антиколониального движения в межвоенный период стал паназиатизм, основанный на крайне преувеличенном представлении о расовой общности азиатских народов. В 1924 г. индийский журналист Р. Б. Бос писал в японской газете: «Пан-Азия — это крик народа, пробудившегося от кошмара преклонения перед белой цивилизацией». Тогда же на симпозиуме по проблемам паназиатизма в Токио можно было слышать: «На желтую расу возложена функция создания единой цивилизации на планете» (140, с. 75-76).
Сенсационные победы Японии в войне 1904—1905 гг. с Россией разжигали националистические чувства, усугубляли антизападные настроения. Они воспринимались на Востоке как победа Азии над Европой. «Для нас Япония, — вспоминал индонезийский президент Сукарно в 1957 г., — была Азией. Мы видели, что Азия победила белого человека в том, в чем он был силен, — в военном деле. Это явилось толчком для развития национализма по всей Азии» (7, с. 66). Египетский литератор Салама Муса писал: «Мы радовались, когда читали о поражениях русских, так как в наших умах Россия олицетворяла Европу, к которой относится и Англия, а победа Японии знаменовала собой пробуждение Азии». Буддийский монах У Отама опубликовал в 1906 г. в Бирме получивший большую известность рассказ о Стране восходящего солнца и ее удивительной победе над русской армией и флотом. Даже крестьяне в индийской глубинке на вечерних посиделках говорили об успехах японского оружия (140, с. 261).
В начале XX в. лозунг «Азия для азиатов» приобрел особую популярность в Индии. Пионером паназиатской идеи здесь был К. Ч. Сен, который еще за несколько десятилетий до того проводил мысль о единстве Азии и азиатской культуры и говорил: «Я сын Азии… и для меня пыль ее дорог дороже золота и серебра» (140, с. 251). Один из лидеров свараджистов Ч. Р. Дас добивался объединения всех антиимпериалистических сил в Азии и пропагандировал планы создания Великоазиатской федерации. «Азия проснулась, потому что мир нуждается в ней, — говорилось в одной из националистических газет. — Азия — хранитель покоя мирового разума, целитель болезней, которые порождает Европа». У Сунь Ятсена идея борьбы с империализмом одно время сочеталась с представлением о превосходстве китайской и азиатской цивилизации вообще над всякой иной. Более того, русско-японскую войну он расценивал как столкновение белой и желтой рас и даже считал, что в основе западной культуры лежит насилие (32, с. 173, 177).
В программной брошюре «За свободную Индонезию» (1933 г.) Сукарно призывал создать союз различных народов — единый фронт борьбы за независимость Азии перед лицом международного империализма (27, с. 178). Индонезийский националист Мохаммад Хатта, «борец за паназиатскую идею», против «империализма белой расы», писал: «Расы противостоят расам, цветной человек — белому человеку, угнетенный — угнетателю» (7, с. 252).
В конце 30-х годов XX в. с идеями панмалайского и паназиатского национализма выступали некоторые филиппинские идеологи. Известный публицист Ф. Мабиланган писал в то время: «Манила может стать центром новой империи». Панмалайский мотив прозвучал уже в дни филиппинской революции 1946 г.: «Подлинная миссия филиппинской революции заключается в том, чтобы служить факелом свободы и цивилизации для народов малайской расы, указывать им путь к социальной эмансипации» (27, с. 257). Тогда же идеологи популистской партии «Сакдал» призывали создать мощный и вечный союз всех стран Дальнего Востока как оплот против Запада и против всех «белых» вообще (40, с. 40).
Паназиатизм, который воспринимался как антиколониальная платформа, был также идейной основой японского экспансионизма уже с 1880-х гг., особенно после русско-японской войны. В 1920-х гг. он стал действенным инструментом японской политики.
С 1960-х гг. появились признаки оживления паназиатизма — в форме идеи консолидации азиатских народов на расовой основе. Дань паназиатизму как концепции единства цели и действий азиатских народов в борьбе против неоколониализма и империализма отдал Дж. Неру. Впрочем, после Бандунгской конференции стран Азии и Африки в 1955 г., принявшей декларацию о пяти принципах мирного сосуществования, он убедился, что добиться этого невозможно из-за препятствий, воздвигаемых экстерриториальным — региональным — национализмом.
Один из руководителей военного режима в Таиланде в начале 1970-х гг. призывал к созданию «Азии для азиатов». В соответствии с этой идеей азиатские народы должны объединить свои усилия «в политической, экономической и культурной областях, с тем, чтобы Азия стала нашей собственной сферой интересов» (88, с. 271).
О жизненности паназиатизма на Филиппинах свидетельствует культ Кларо М. Ректо, националиста, пропагандировавшего в 1960-х и 1970-х гг. лозунг «Азия для азиатов». Для Ректо «великим уроком и великим образцом для подражания» была Япония как пионер паназиатизма до Второй мировой войны. После войны, когда у японцев прошла горечь военного поражения и вызванного разгромом чувства неполноценности, когда они осознали меру своих возможностей и когда японская экономика стала серьезным соперником экономическому могуществу США и Европы, фактически в новой форме, соответствующей новым условиям, воскрешается старая концепция «Великой восточноазиатской сферы сопроцветания» под эгидой Японии ( 41, с. 70).
Лозунг «Азия для азиатов» получил теоретическое обоснование в брошюре «Идеологические принципы новой Японии» (1939 г.), где говорилось, в частности, о родстве народов Восточной Азии и общности национальных интересов Японии и Китая. Сейчас рамки этой концепции расширяются, меняются акценты. Речь уже идет не только о восточноазиатской, но и афро-азиатской общности интересов (27, с. 78).
Согласно новой концепции паназиатизма, страны Востока отличаются от Запада, у них своя история, культура, психология, их народы принадлежат к иной расе. Азия должна объединиться перед лицом Запада под руководством Японии, в ответ на растущий в Европе и США протекционизм, их экспансию на мировом рынке. Причем обращает на себя внимание то, что упор делается не на политические аспекты концепции, а на мирное экономическое и культурное завоевание лидерства Японией. Господствует убеждение, что Японии следует продемонстрировать свою независимость и играть более значительную роль на мировой арене (41, с. 87).
В рамках паназиатизма следует рассматривать активизацию, особенно после окончания «холодной войны», поборников идеи «азиатизации Азии», т. е. выработки подобия общеазиатского взгляда на тенденции в мировой экономике и международных отношениях, на развитие процесса деколонизации в новых условиях, когда центры силы сдвигаются на Восток.
Азийское мышление достаточно прямолинейно и при этом практично. Его главный принцип - «азиатские дела должны вершить азиаты». Оно утверждает, что у азиатов много общего между собой и еще больше отличий от всех других. В соответствии с этим малайзийский премьер-министр Махатхир бин Мохаммад с начала 1980-х гг. принял «ориентацию на Азию», прежде всего Японию. Предпочтительность смешанных малайзийско-японских предприятий, японский вариант деловых объединений, японская трудовая этика, японский тип государственного вмешательства в развитие экономики — таковы отличительные черты нового курса.
«Азиатизация Азии» — также вызов западной либерально-демократической модели общественного устройства: Азия противопоставляет западному индивидуализму патерналистскую форму власти в интересах общества. По мнению сингапурского министра информации и искусства Дж. Йоу, рождается новая цивилизация на базе конфуцианства, даосизма и буддизма махаяны (98, 1999, № 11-12, с. 78).
Запад начинает осознавать, что соотношение мировых центров силы изменилось. Новый взгляд европейцев на Азию сформулирован в принятом межправительственной европейской конференцией в Венеции в январе 1996 г. меморандуме «Понимание азиатских ценностей». В этом документе сказано, что отношениям между Европой и Азией мешают попытки европейцев навязать по-своему понимаемые «универсальные социальные стандарты», считая демократические модели синонимом прогресса, отдавая приоритет европейским институтам.
«Азиатизация Азии», характерная прежде всего для стран Азиатско-тихоокеанского региона, развивалась параллельно и отчасти в русле формирования общественной мысли развивающихся стран, так называемого «третьемирского сознания», которое развивалось в русле формирования общественной мысли развивающихся стран и особенно проявило себя в 1960-1970-е гг.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 1525; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!