Идеологии «равенства» и «справедливости»: утопии и теории.

В начале XX века социализм был мало известен на Востоке. Это было отмечено уже первыми пропагандистами этого учения. Так, например, египтянин Мустафа аль-Мансури писал в своей книге «История социалистических учений», опубликованной в Каире в 1915 г.: «Мы много слышим о социализме, но мало кто из нас понимает суть дела. Самое большее, что у нас знают, — это что социализм — учение, провозглашающее имущественное равенство людей. Это — нечто противное человеческой природе и господствующим у нас религиозным представлениям и не для всех приемлемо» (151, с.1). Любопытно заявление крупного индийского землевладельца, который в 1910 г. сказал: «Западный социализм начинает проникать в Индию. К счастью, в настоящее время здесь о нем знают лишь немногие из образованных людей» (28, с. 157).

Но поскольку все же социализм был частью западной общественной мысли и начинал активно влиять на политическую жизнь Европы и США он уже в конце XIX в. привлекал внимание отдельных представителей передовой восточной интеллигенции. В нем видели возможность разрешения социальных противоречий путем просвещения трудящихся и улучшения условий их труда и жизни. Но все же восточная интеллигенция относилась к социализму как к учению, реализация которого возможна исключительно в западном обществе.

В 80-е годы XIX в. о социализме, а также о К. Марксе и Ф. Энгельсе узнали в Японии. Там появился ряд статей с изложением взглядов европейской социал-демократии, а в конце 90-х годов появились первые социалистические организации.

Наконец, в Китае знакомство с социалистической идеологией пришлось на 1901—1907 гг., а в арабских странах и Турции на конец XIX – начало XX века.

Но если этот период на Западе был отмечен значительным усилением социалистического движения, то на Востоке, где капитализм был развит слабо, не возникало достаточных стимулов и для распространения социалистических идей.

Разделявшая социалистические взгляды восточная интеллигенция на самом деле плохо знала рабочий класс, рабочие и крестьяне для них представлялись одной «бедствующей массой». К тому же на первом плане стояли проблемы национально-освободительной борьбы и демократизации, хотя в концепциях некоторых идеологов задачи национального, политического и социального освобождения рассматривались в едином комплексе.

В Египте возникали эфемерные партии, в названии которых было слово «социалистическая», но которые в лучшем случае опирались на умеренно-либеральные платформы.

В Иране в 1908 г. существовала партия «умеренных социалистов». В партию входили аристократы, богатые купцы, немногие богословы, придерживавшиеся либеральных взглядов, и выступала партия вовсе не засоциализм, а за умеренные реформы в интересах аристократии и купечества (89, с. 20).

Созданная в Китае уже в 1911 г. Радикально-социалистическая партия была на деле партией мелкобуржуазной демократии, в которой «нет ровно никакого социализма».

Социализм, повторюсь, воспринимался как одна (как правило, не главная) из доктрин удовлетворения извечных чаяний социальной справедливости обездоленной части человечества. «Я, — писал Вивекананда, — социалист не потому, что социализм — это совершенная система, но потому, что полхлебца лучше, нежели совсем без хлеба» (111, с. 364).

Многие выдающиеся идеологи и политические деятели Востока вслед за китайцем Сунь Ятсеном (1866-1925) и индийцем Махатмой Ганди исповедовали утопические теории развития, минуя капитализм вместе со связанными с ним общественными пороками. Другие – склонялись к анархизму.

Утопическая модель общества китайских анархистов начала XX в. противопоставлялась существующему в стране режиму. Она предусматривала искоренение суеверий и религии, распространение научного знания, ликвидацию патриархального строя и сословных различий, экономическое равенство людей, уничтожение причин расслоения общества на богатых и бедных (111, с. 381).

После Октябрьской революции в России умами радикальной части интеллигенции стран Востока все больше овладевает марксизм. Революция стимулировала не только зарождение и развитие коммунистического движения на Востоке, но и переориентацию некоторых приверженцев национально-демократической идеи на социализм. Социализм стал частью идейно-политической жизни восточных обществ.

Исследователи отмечают, что дискуссии о социализме в Китае приняли особенно широкий размах в 1920-е гг. В середине 1930-х гг. в Сирии, а в конце 1930-х гг. на Востоке отмечается сильное влияние марксизма как одного из идеологических факторов. Японский политический деятель Иенага Сабуро вспоминает: «Когда весной 1931 г. я поступал в Высшую школу… марксизм находился в зените». Социализм как бы «носился в воздухе». Марксизм влиял на формирование национальной и социальной идеологии.Выдающийся индийский политический деятель Джавахарлал Неру (1889-1964) заявлял: «Изучение Маркса и Ленина оказало огромное влияние на мое сознание и помогло мне увидеть историю и современную жизнь в новом свете. Мое мировоззрение стало более широким, и национализм в собственном смысле слова казался мне определенно узкой и недостаточной доктриной» (24, с. 93).

История развития социалистической идеологии на Востоке была отмечена выдвижением разных концепций. Важное место занимала концепция социализма идеолога революционной демократии Сунь Ятсена. Он считал, что социализм как наука призван разрешать проблемы экономической жизни общества на основе принципа всеобщего равенства, в частности путем введения уравнительных прав на владение землей. Один из ближайших соратников Сунь Ятсена, идеолог партии Гоминьдан, Ху Ханьминь, писал в 1906 г.: «Учений социализма — множество, но главным в каждом из них является установление равенства экономических классов» (9, с. 6).

Рассуждая об идеальном обществе, Сунь Ятсен соединял морально-этические принципы конфуцианства с девизом «Свобода, равенство и братство» в его европейском толковании.

Утопия Сунь Ятсена — была вариантом государственного социализма, опирающегося на две опоры: выгоду государства и богатство народа при общественном владении произведенным продуктом. Независимый Китай на пути к социализму должен создать государственный сектор экономики, включающий все основные средства производства, обеспечить развитие горной и тяжелой промышленности на базе новейших достижений научно-технического прогресса. «В тот день,— писал Сунь Ятсен, — когда осуществится социализм у нашего народа, юные смогут получать образование, старцы — иметь содержание, все будут трудиться, разделившись по профессиям, каждый получит свое место» (9, с. 15).

Прослеживается сильное влияние социалистических идей, во взглядах радикального национал-революционера Аун Сана, который с 1939 г. считал себя приверженцем марксизма. Отдавая должное роли масс в истории, он понимал социализм как распространение демократических принципов на сферу экономики в качестве альтернативы буржуазной демократии. Подобно Дж. Неру, он считал, что социалистическая альтернатива в некоторой переходной форме общественной организации является этапом, который должен, последовать за обретением Бирмой национальной независимости (7, с. 186).

Первый глава независимой Индонезии Сукарно, который воспринимал социализм как теорию достижения счастья для всех, выдвинул концепцию индонезийского социализма. Она строилась на базе теории мархаэнизма, разработанной им в 1927—1933 гг.

В мархаэнизме сочетались демократическая общественная мысль Запада, идеология национально-освободительного движения на Востоке, элементы марксизма и ислама, традиционные эгалитаристские идеи, общинные традиции и нормы и взгляды пионеров освободительной борьбы в Индонезии. Здесь императивы национальной борьбы за независимость подчиняли себе задачи установления социальной справедливости. Мархаэнизм носил антиимпериалистический характер и включал элементы мелкобуржуазного народнического социализма.

В Индии, которая в экономическом отношении была более развита, чем другие колонии, пропаганда социализма связана прежде всего с именем Лала Хаярдала (1884— 1939). Еще в 1912 г. он опубликовал в калькуттском журнале статью «К. Маркс — современный пророк», подчеркнув, что «К. Маркс был первым, кто поверил в силу трудящихся масс» (7, с. 48). Отвергая концепцию исторического материализма, теорию классовой борьбы и прибавочной стоимости, Хаярдал ставил в заслугу Марксу, что он обратил внимание идеологов на значение экономических отношений в истории человечества и тем помог им в борьбе за этическое переустройство общества. Подобно большинству восточных идеологов, Хаярдал считал марксизм теорией, пригодной только для высокоразвитых индустриальных обществ Запада. Коммунизм, в его представлении, достижимый на пути классового сотрудничества, — это общество примитивного эгалитаризма, в котором уничтожена власть денег.

Во второй половине 1930-х гг. теория «национального социализма» стала официальной идеологией Индийского национального конгресса под влиянием Дж. Неру, который еще в 1920-х гг. одним из первых в Индии пришел к мысли о неразрывной связи борьбы за независимость с социальными преобразованиями. Национальное освобождение он считал необходимым этапом борьбы за социальное освобождение масс: «Я всюду говорил о политической независимости и социальной свободе, подчеркивая, что достижение первой из них является шагом по пути осуществления второй» (49, с. 202).

Последователи неоиндуизма (индуизм, реформированный в конце XIX – начале XX вв.) считали, что необходимым условием духовного совершенствования является справедливое социально-экономическое устройство, позволяющее человеку удовлетворять в разумных пределах его материальные потребности на прочной религиозно-духовной основе. Вивекананда отождествлял такое общество с социализмом и называл свою религию «практической ведантой». Он считал, что этические основы Веданты близки основам социализма. «Невежественный индиец, бедный, нуждающийся индиец, будь то брамин или пария, — мои братья», — писал этот религиозный философ и предсказывал: «Придет время, когда класс шудр добьется полного господства во всех странах: грядет социальная революция.

Определенный интерес представляет социалистическая концепция ливанского мыслителя Амина ар-Рейхани (1876-1940). Он писал: «По-моему высшей целью освобождения народов должно быть нечто среднее между большевизмом марксистской России и социализмом демократической Америки… Я оптимист, потому что считаю, что завтра, через 50-100 лет богатства мира повсюду перейдут из рук одиночек в руки масс. Вот как ар-Рейхани представлял себе общество будущего: «Воскреснет большевизм, очищенный неудачами и временем. Безоружный, он возьмет власть в цивилизованном мире. Всемирное правительство в условиях демократии будет контролировать деятельность предпринимателей и отдельных лиц, регулируя их доходы, будет осуществлять крупные проекты и т.п.». Это будет Великий город, царство знаний, свободы, братства и верности, в котором умственные, духовные силы возьмут верх над силами материальными, где мечи будут перекованы на орала и т.д. (153, ч. 1, с. 128, 206).

Элементы социализма при желании легко обнаружить в раннем буддизме. В 1931 г. в Японии был создан Новый буддийский союз молодежи, который руководствовался положением о сходстве и взаимодополняемости основных принципов социализма и буддизма. По мнению его основателя Сэно Есио, в ранней общине буддийских монахов воплощен принцип равенства в духе первоначального коммунизма (79, 1984, № 1, с. 9).

B 1930-x гг. в бирманских газетах обсуждался, в частности, вопрос о возможности соединения марксизма с буддизмом (29, с. 94).

В Таиланде в 1930—1940-е гг. распространение своего рода «буддийского социализма» связано с именем демократа Приди Паномионга. Воплощением царства справедливости он считал Царство Будды, где осуществляется народовластие, существует общественная собственность на средства производства, которыми распоряжается государство, кооперативные формы хозяйствования. В «буддийском социализме» Паномионга соединились популистское обращение к крестьянским идеалам, традиционным религиозным ценностям, морально-этическим нормам буддизма, идее некапиталистического развития и стремление к индустриализации страны в модернистском духе (29, с. 239).

В мусульманских странах всеобщее представление о социальной справедливости отождествлялось с «исламским порядком», «государством ислама». Социальная этика ислама предполагает равенство, братство и солидарность членов религиозной общины — уммы, предусматривает, в частности, своеобразную налоговую систему, запрет ростовщичества, монополизма, чрезмерного накопления богатства, справедливое вознаграждение за труд и т.п. Так что концепция «исламского порядка» легко облекается в форму «исламского социализма».

Властитель умов мусульманской интеллигенции последней четверти прошлого века Джамальаддин аль-Афгани осуждал западные концепции социализма, основанные, по его мнению, на принципе равенства в потреблении, поскольку это могло бы подорвать принцип конкурентной борьбы, который лежит в основе прогрессивного развития человечества. «Западный социализм, — говорил аль-Афгани, — порожден ненавистью и желанием отомстить творящим несправедливость власть имущим. Эту ненависть породили в трудящемся человеке богачи, которые на нем наживаются» (150, с. 180).

В качестве альтернативы он выдвинул концепцию исламского социализма как совокупности морально-этических и социально-экономических установок ислама, предусматривающих справедливость для всех. В отличие от «западного» исламский социализм, по аль-Афгани, призван освободить народы от всякого гнета и вернуть трудящимся их узурпированные права. Вслед за ним Мухаммад Абдо, комментируя Коран, подчеркивал, что ислам и социализм преследуют одну цель. Их ученик и соратник Мухаммад Рашид Рида в 1920-х гг. утверждал, что социализм исламу не противоречит, что между ними много общего, а Мухаммад Икбал писал: «Восприятие социалистической демократии… не противоречит исконным принципам ислама, его первоначальной чистоте» (104, с. 97-99).

Отношение мусульманских идеологов первых десятилетий XX в. к социализму во многом имело определяющее значение для судеб социалистической мысли в мусульманском мире, потому что они оказывали влияние на формирование мировоззрения новых поколений мусульманской интеллигенции. Отождествление социализма с социальным идеалом «золотого века» или религиозных доктрин, основанным на идее социальной солидарности, несомненно, облегчало усвоение социалистической идеи политически неразвитым массовым сознанием на Востоке. И вместе с тем это затрудняло усвоение западных теорий социализма.

В общественном сознании глубоко укоренилось убеждение, что коммунизм связан с полным обобществлением имущества и отменой всякой частной собственности, с диктатурой, стремлением утверждать свои принципы с помощью силы, с господством одной партии. Практика СССР и других стран социалистического лагеря способствовала закреплению искаженного представления о коммунизме. А между тем бесспорен факт быстрого роста влияния коммунистов на Востоке. Это объясняется в первую очередь их активным участием в борьбе народов колониальных и зависимых стран за свободу. В этом заключен секрет успеха коммунистов в Индонезии, Китае, Французском Индокитае 1920—1930-х гг.: тогда массы поддерживали коммунистов как последовательных борцов за национальное освобождение: крестьянин обычно не видел никакой разницы между патриотом, националистом и коммунистом, которые, особенно коммунисты, равно подвергались преследованиям со стороны колониальных властей.

В 1930—1931 гг. вьетнамские коммунисты возглавили крестьянское движение. Вот как крестьянин воспринимал коммунистические максимы: «Быть коммунистом — значит поддерживать друг друга, чтобы снести головы французам и крупным землевладельцам, а их собственность разделить среди бедноты, среди нас».

Почва для пропаганды марксизма на Востоке, как уже было замечено, была совсем неподготовленной. Пролетариат был незрелым, малочисленным, плохо организованным. Идеология, характерная для развитого капиталистического общества, не могла овладеть умами, еще не пробудившимися от средневековой спячки. Даже там, где пролетариат становился социально значимым классом, процессу его идеологического становления мешали патриархальные религиозно-эгалитаристские представления в сочетании с бунтарством, идущим от эмоций, а не от разума.

Социалистическая идеология появилась и развивалась на Востоке преимущественно как часть идеологии национально-освободительного, а не рабочего движения, как одна из многих теорий социально-экономического преобразования традиционного общества. Коммунизм выступал как антитеза западных буржуазных идеологий, а так как Запад был олицетворением колониализма, империализма, пороков капиталистического мира, то леворадикальной интеллигенцией он воспринимался не столько как рецепт социальной перестройки, сколько как доктрина борьбы за национальную независимость и национальный общественный и экономический прогресс в первую очередь.

«Сначала мой патриотизм, — писал Хо Ши Мин,— а отнюдь еще не коммунизм привел меня к Ленину и Коммунистическому Интернационалу» (79, с. 190). Дж. Неру видел в социализме силу, способную одолеть коммунализм (49, с. 15).

B период становления коммунистического движения на Востоке в двадцатых годах XX в. среди марксистов была довольно распространена чрезвычайно завышенная оценка степени революционного потенциала народов колониальных и зависимых стран, их готовности к социалистической революции. Они были убеждены, что отдельные крестьянские выступления, национально-освободительную борьбу можно непосредственно ввести в русло «всеобщего рабоче-крестьянского восстания».

Однако действительность восточного мира в колониальную эпоху не способствовала распространению коммунистической идеологии. Национальную интеллигенцию привлекал в марксизме-ленинизме прежде всего его антиколониалистский и антиимпериалистический потенциал. В общественной мысли доминировала идея национального освобождения.

В постколониальный период после Второй мировой войны в условиях быстрой политизации массового сознания под прессом возрастающей социальной напряженности, ставшей постоянно действующим фактором в восточных обществах, декларации о стремлении к социальной справедливости стали непременным элементом тактики всех политических партий и лидеров. Иногда это принимало вид лозунга «справедливого общества» или «общества всеобщего благоденствия», то ли в виде призыва к воссозданию «государства ислама», то ли в форме программы построения социализма в отдельно взятой стране.

Разнообразные политические силы чаще всего видели решение проблемы бедности в превращении народа в «средний класс», сокращении общественного неравенства через перераспределение богатства, ограничение произвола монополий и т.п. Все политические концепции и идеологии на Востоке в конечном счете декларируют защиту мелкой и средней частной собственности.

Так, например, каирская газета «Аль-Ахрам» писала: средний класс – это фактор стабильности, он состоит из граждан, обладающих некоторым достатком (143, 17.04.1954). «Смысл существования баасизма, — говорит видный сирийский политический деятель Сами аль-Джунди, — заключен в идее увеличения числа собственников при параллельном сокращении их доходов» (85, с. 391). Партия Неодестур провозгласила Тунис государством средних классов (11, с. 12). Японию называют государством наивысшей консолидации народа, в котором создано «целостное общество». Там наряду с представлением о том, что японское общество расколото на имущих и неимущих, существует другое, не признающее его классовую дифференциацию, отталкивающееся от тезиса о наличии особого, присущего Японии усредненного общества. Такова, в частности, концепция «новых средних масс» как основной постоянно растущей массы населения (58, с. 12, с. 67).

Подходы к решению социальных проблем обычно относятся, к трем типам, по доминантным признакам: модели капитализма, интерпретации социализма, и концепции альтернативного — «особого», «третьего» пути развития. Что касается социальной справедливости, то современные либералы понимают ее как функцию свободного предпринимательства и демократии, социалисты — как равенство людей по отношению к средствам производства, равенство реальных политических и юридических прав, распределение по труду, идеологи особого пути — по большей части как традиционный общественный идеал, перенесенный в современность.

Концепции буржуазного развития пришли на Восток с Запада в форме раннего либерализма. Они получили распространение еще в последней четверти XIX — начале XX в., когда восточная общественность познакомилась с утилитаризмом И. Бентама, позитивизмом Дж. С. Милля, социологией Г. Спенсера. Но на Востоке для либерализма не было почвы. Еще и во второй половине XX столетия здесь казалось невозможным регулирование социально-экономических отношений через механизм свободного рынка без государственного вмешательства. Современный капитализм в его западных «классических» формах оказался чуждым восточным обществам, несмотря на влияние мирового рыночного хозяйства. Эти общества обременены традициями, их социально-экономические структуры обладают слишком большой инерционностью, несовместимой с капиталистическим развитием по западному образцу.

Ценности буржуазного мира все еще мало значат для жителя Востока. Идеи экономического либерализма отвечали духу времени, но не обстоятельствам места. Восточная мысль в XX в. стремилась адаптировать их к местным условиям. Восточный неолиберализм, который проявился в Японии, Турции, Малайзии, предполагает развитие экономики на базе современных достижений науки и техники в гражданском обществе при постоянном вмешательстве государства как регулятора рыночной стихии с учетом специфики национального социоэкономического пространства. При этом одни понимают государственное вмешательство как поддержку государством частного сектора, другие — как гарантию доминирующего положения общественного. Первое означало, что ответственность за благополучие индивида ложится на него самого: он сам о себе должен позаботиться в рыночных условиях, второе — как бы предполагало консенсус между различными слоями населения с ориентацией на традицию, социальную защищенность в духе общинной солидарности.

Согласно неолиберальной концепции социальная справедливость должна вытекать из принципа равных возможностей, равноправия, демократических свобод, но практически социальная направленность политического курса в конечном счете определяется государством. И японских либералов, объявляющих себя консерваторами, и демократических социалистов типа египетского президента Садата и тунисского Бургибы, и пакистанского либерал-реформатора Бхутто — всех их объединяет ориентация на всестороннюю модернизацию общества и свободную личность.

Основа программы Либерально-демократической партии Японии (ЛДП) — неоконсервативная доктрина Иосиды, предусматривающая развитие невоенных факторов экономического роста. Это прагматическая концепция демократического развития, в которой сочетаются дух реформ эпохи Мэйдзи, утверждение традиционных ценностей, возрождение японского национального духа и демократических принципов (3, с. 25).

В «Очерке политической философии консерватизма», одобренном съездом ЛДП в январе 1960 г., сформулированы, в частности, следующие тезисы: «суть консерватизма состоит в том, чтобы охранять хорошие традиции и порядок, активно искоренять различные виды зла, а также конструктивно содействовать эволюционным изменениям основ традиций и добиваться прогресса в сочетании с порядком. Это означает, что мировоззрение консерваторов отвергает разрушительный радикализм, но в то же время отличается от консерватизма реакционного типа, который цепляется за прошлое и отстаивает старый порядок»; «экономический принцип консерватизма состоит в сохранении рыночной экономики (свободной экономики) и системы частной собственности в качестве основополагающей реальности»; «наше же государство будущего это такое государство, где ликвидирована монополия на капитал со стороны государства и кучки отдельных лиц, где весь народ превращен в средний класс и в капиталистических собственников. Именно это должно быть идеалом нового капитализма». Признается также необходимость экономического планирования, сокращения имущественного неравенства и проведения политики обеспечения социального благополучия, устранения монополий, повышения роли самостоятельных предпринимателей, достижения полной занятости (37, с. 11-13). Таким образом, в этом документе нашли отражение основные черты нового восточного либерализма.

Либерализм в Иране принял исламизированную форму. Образованное в 1950-х годах общество «Ходжатие», а также ряд других организаций ставили перед собой цели, которые практически совпадали с устремлениями современной части иранской буржуазии. Они требуют либерализации общественной жизни, поощрения частной инициативы и невмешательства государства в экономическую деятельность, некоторой демократизации политической сферы, ограничения влияния духовенства на политику, укрепления контактов с Западом. Впрочем «Ходжатие» с самого начала действовало в духе традиционного шиизма (21, с. 20).

Арабские либералы нередко даже апеллируют к исламу, чтобы доказать преимущество западных либерально-демократических программ и экономического либерализма. Характерна в этом отношении лекция Хасана Сааба (Ливан) «Ислам и современные социально-экономические проблемы», в которой гуманизм, свобода совести, мысли, право частной собственности, направленной на пользу обществу, и т.п. — все это выводится из шариата. А западные либерально-демократические режимы, по его мнению, не просто соответствуют, но и реализуют установления шариата и коранический принцип шура. На состоявшемся в 1997 г. в мусульманском университете Аль-Азхар семинаре «Ислам и мировой экономический порядок» высказывалась мысль, что после провала марксистского эксперимента в России капитализм ныне развивается в направлении исламского порядка, для которого характерно признание частной собственности под народным контролем с учетом интересов общества (143, 21.02.1997).

По существу, на неолиберальную модель рыночной экономики ориентированы и социал-демократические программы. Все они предусматривают политический плюрализм, признают право частной собственности и право государства на вмешательство во все сферы жизни общества. Социал-демократической (по заявлению о намерениях) является программа организации «Ростахез» — народного движения Таджикистана. Как и другие ей подобные, она утверждает в качестве главной цели гуманное демократическое общество справедливости и всеобщего счастья, свободное, демократическое, подлинно независимое правовое государство. Для обеспечения прав человека предлагается саморегулирующаяся экономическая система, а также распределение обрабатываемых земель среди всех семей, проживающих в деревне, разгосударствление и приватизация предприятий и учреждений, проведение политики «открытых дверей», свобода и самостоятельность товаропроизводителей, развитие рыночных отношений, ограничение вмешательства государства в производственную деятельность. «Закон стоимости должен превратиться в один из регуляторов национальной экономики» (62, с. 12).

Примечательным явлением в истории развития политических идеологий на Востоке стало широкое распространение в 1960-х-1970-х гг. социалистической идеи. Завоевывая симпатии интеллигенции, она находила живой отклик и среди народных масс, впрочем, скорее не как научная теория или идеологическая концепция, а как некий «социальный миф», сменивший прежние народные мечты об обществе равенства и всеобщего благоденствия.

Социализм стал расхожим словом политического лексикона, заявления о приверженности социалистическому выбору стали непременным элементом социальной демагогии. Цель построения социализма была провозглашена во многих развивающихся странах. Об этом заявляли деятели, порой очень далекие от идеи социализма. Социалистической фразеологии не чурались марокканский и иорданский монархи, даже индуистская коммуналистская «Бхаратия джаната парти» и арабская организация «Братья-мусульмане». Вообще социальные и экономические концепции на Востоке соотносились, как правило, с социализмом.

Вот что писал египетский литератор Мустафа Махмуд: «В 1950-х годах марксизм был модным у бунтующей молодежи. Мы жадно читали марксистские публикации, нами двигали идеи достижения рая на земле, справедливости, благосостояния, обеспечения достатка пищи и одежды для рабочих и крестьян, идеи борьбы с феодализмом, эксплуатацией, за освобождение трудящихся. Москва была нашей Каабой (161, с. 244). Автор статьи о состоянии южнокорейской литературы в 1990-х гг., помещенной в «Корейском журнале», в частности, пишет: «Я едва ли симпатизирую советской системе, но я начал понимать, как сильно ее влияние на наш образ мысли здесь, в Корее. Сам факт ее существования, независимо от того, как мы к ней относимся, является парадигмой, определяющей наше отношение к различным проблемам» (109, 1992, № 2, с. 17).

Разумеется, успех социалистической идеи на Востоке в конкретный рассматриваемый период не был случаен. Во многом он был связан с поиском некапиталистического пути развития, что в свою очередь было продиктовано печальным опытом колониального и полуколониального прошлого. Среди населения восточных стран вырабатывалось представление о том, что западный капитализм не способен разрешить экономические и социальные проблемы даже своего западного мира. В то же время СССР демонстрировал жизнестойкость и плодотворность социалистической идеи; впечатляли достижения республик советского Востока. Независимый и сильный Советский Союз и вместе с ним весь социалистический лагерь поддерживали развивающиеся страны в противостоянии неоколониализму, агрессивной политике стран Запада (Северная Корея, Суэцкий кризис, Вьетнам и многое другое). Таким образом, направление поиска приемлемой идеологии было определено международной и внутренней обстановкой.

Вместе с тем представление о том, что такое социализм на Востоке было крайне неопределенным. Только немногие марксисты были убежденными приверженцами коммунизма как одной из высших ступеней развития цивилизации – общества социального равенства. В интеллигентской среде по большей части считали марксистскую модель социализма пригодной только для Запада. Вообще новейшие западные идеологии по улучшению общества были чужды мелкобуржуазной стихии восточного общества. Но в то же время именно идея высокоразвитого общества без пороков присущих капитализму, содержащаяся в социалистической идеологии, была близка традиционному сознанию жителя Востока.

Каждый индиец считает себя социалистом, писал Н. Д. Пальмер, автор опубликованной в 1956 г. книги «Взгляд на социалистическое общество в Индии», и он верит, что единственный путь к подлинной демократии — «демократический социализм» (в то время государственная идеология Индии) (129, с. 13). Индийский социалист Б. Т. Адвани свидетельствует: «Мы в Индии восприняли социализм в широком смысле слова «эгалитаризм», не связывая это с определенной моделью социализма» (84, с. 137).

По мнению Руслана Абдулгани (Индонезия), крестьянское религиозное движение «Самина» еще в конце XIX в. имело социалистический характер, так как целью его были эгалитаризм, общинная собственность на землю, распределение продуктов труда по справедливости с учетом нуждаемости и т.п. (22, с. 63).

В 1960-1970-х гг. получили распространение концепции так называемого «национального социализма», или «социализма национального типа». Выдвигаемые в качестве альтернативы марксистской в основном мелкобуржуазные концепции по провозглашенным целям объединяет неприятие капитализма, признание необходимостиизменения существующих общественных отношений на основе по-своему понимаемой социальной справедливости, путем более или менее глубоких реформ, утверждения национализма с элементами социализма, с упором на моральные принципы и духовные ценности как базу национальной идентичности и общественных преобразований. Свободная личность объявляется первоосновой свободного общества. Социализм толковался как внеклассовая и надклассовая система ориентации в сфере разрешения экономических и социальных проблем трудящихся, народа, который противопоставлялся эксплуататорам. И хотя существование классовой дифференциации общества нередко признается, всегда утверждается необходимость классового мира и согласия во имя национального единства. «Мы против диктатуры класса, — говорил Г. А. Насер. — Мы идем к национальному единству» (143, 26.02.1965).

Признавая значение марксизма в качестве одного из источников теории социализма, экономического учения, восточные социалисты отказываются признавать его как единственную идейную основу социализма и подходят избирательно к марксистской доктрине. Словом, социализм был переосмыслен в применении к реальной обстановке на Востоке. Общим было представление, что демократия, социализм, всесторонняя модернизация общества не противоречат вере в Бога. Это делало социалистическую идею доступной для политически отсталых масс. Даже светские лидеры левого крыла национальной демократии, ориентированные на социализм, и коммунисты не могли игнорировать социальную и духовную традицию, рискуя оказаться в изоляции.

Всякое пренебрежение традицией дорого обходится политической элите. Характерен в этом отношении пример революции 1979г. в Афганистане. Попытка глубоких социально-экономических преобразований натолкнулась на сопротивление народа в значительной мере потому, что руководство страны на первых порах, по существу, игнорировало роль ислама и традиций в жизни афганского общества, проводило жесткую линию в отношении мусульманского духовенства, хотя и заявляло, что апрельская революция осуществляется во имя защиты принципов ислама и демократии. В результате знамя ислама с успехом использовала афганская контрреволюция. Это заставило включить ислам в систему признанных общественно-политических ценностей и привлечь духовенство к политической деятельности.

Более того, на Востоке появились социалистические теории не только опирающиеся на эти нормы и предписания, как то, например, было в Бирме, Алжире, но и утверждающие, что социализм есть их воплощение в жизнь. Получили распространение такие понятия, как «конфуцианский ленинизм», буддийский, гандийский, мусульманский социализм. Идеологам традиционалистских вариантов социалистическое общество рисовалось в упрощенном, мистифицированном виде. Они сводили его функционирование к выполнению религиозных заповедей или идеализированных принципов древних образцов обычно на материальной базе индустриального мира XX в.

«Перестройку» в СССР часть афро-азиатской интеллигенции восприняла как свидетельство краха социалистической идеи, хотя большинство отнеслось к ней как к попытке исправить ошибки прошлого. Развал Советского Союза, события в Китае и государствах Восточной Европы ослабили позиции левых. Меняется даже само понятие «левые силы». Если с 1950-х гг. под «левыми» подразумевали прежде всего коммунистов, сторонников сближения с СССР и социалистическим лагерем в целом, то в 1990-х «левыми» стали считать приверженцев социального прогресса, национальной независимости, сторонников аграрной реформы и индустриализации, демократов вообще.

В 1980-х гг. на Востоке повсеместно отмечается общий сдвиг в сторону экономической и политической либерализации. Сухарто в Индонезии отверг социалистические элементы курса Сукарно и Хатты, Зия уль-Хак в Пакистане — социалистическую концепцию Бхутто. Лаос с 1991 г. взял курс на развитие товарно-рыночных отношений, хотя в политической сфере там сохранялась монополия Народно-революционной партии Лаоса и провозглашалась верность марксизму-ленинизму. В Мьянме с 1988 г. наблюдается поворот к либерализации экономики, что сочетается с ростом ксенофобии в культурном плане и национализма вообще. После гибели Индиры Ганди в 1984 г. социалистическая модель как цель и средство общественного развития в программе Индийского национального конгресса была пересмотрена в сторону отхода от принципа опоры на общественный сектор в экономике, что означало отступление от наследия Дж. Неру. Схожие процессы в конце 1990-х гг. происходили и в других странах Востока: в Ливии с 1987 г., в Алжире с 1989 г., а также в Индии, Египте, Тунисе и, наконец, после распада СССР в его бывших республиках Средней Азии и Закавказья.

Таким образом, социалистические взгляды, получившие распространение на Востоке, могут быть отнесены к двум основным категориям: ориентированные на догматизированный и вульгализированный марксизм и мелкобуржуазный «восточный социализм национального типа».

Уже в межвоенный период на волне интереса к социализму на Востоке возросло внимание к марксизму-ленинизму, особенно в связи с опытом социалистического строительства в СССР. После Второй мировой войны марксизм рассматривался и как теория развития и как методология научного исследования. Для всех восточных марксистов были характерны антиимпериализм, демократизм, отстаивание интересов трудящихся. Однако специфику марксистской мысли определяли местные особенности. Индийский социолог и политический деятель П. Бхасин точно охарактеризовал отношение к марксизму на Востоке, да и не только на нем: «Как всякая великая религия, марксизм стал жертвой своих приверженцев, которые считают слишком трудным делом вникать в сложный мыслительный процесс во всей его многогранной полноте, так что у них часть подменяет целое» (65, с. 147).

Национальные модели марксистского социализма в большей или меньшей степени верно либо искаженно отражали вульгаризированную и догматизированную теорию социализма, принятую в Советском Союзе, В результате коллективизм оборачивался полным подчинением личности интересам общества и государства, планирование и государственный контроль в экономической сфере — всеобъемлющим тотальным планированием и мелочной опекой, социальная справедливость — распределительнойсистемой и т.п.

Для интеллигенции неприемлемыми были в основном положения марксизма о классовой борьбе как движущей силе общественного развития, о диктатуре пролетариата, о частной собственности. Неприемлемы были и методы строительства общества благоденствия в соответствии со сталинской моделью, предполагающей ограничение свободы личности, частной инициативы, демократических свобод и т.п. В результате, в Индии уже в 1940 г. часть марксистов порвала со сталинизмом.

Не придавали популярности марксизму и присущие части коммунистов революционное нетерпение и склонность к экстремизму, стремление форсировать социальный переворот при отсутствии необходимых для этого предпосылок. Неудачи коммунистических повстанцев — «хуков» — на Филиппинах, к примеру, были связаны прежде всего с тем, что коллективистская, коммунистическая идеология, по-видимому, чужда преимущественно частнособственнической социальной структуре, господствующей в стране, а лояльность к семье, этнической и региональной общности зачастую оказывалась выше партийной, не говоря уже о нежелании коммунистов идти на компромисс с национально-патриотическими силами. Интернационализм коммунистов их противники расценивали как предательство национальных интересов. И, что имеет особое значение, на Востоке с коммунизмом связывается представление о воинствующем атеизме.

Объявленный президентом СССР и генеральным секретарем КПСС М.С.Горбачевым переход к «новому социалистическому мышлению» был воспринят на Востоке как разрыв с идеологией двухполюсного мира времен «холодной войны», как призыв к полной открытости по отношению к остальному миру. Но реакция на это восточных коммунистов была неоднозначной. Для них начался период разброда и шатаний, требовался пересмотр не только стратегии, но и отчасти идеологических основ коммунистического движения. Появились опровергатели марксизма-ленинизма, заявлявшие, что он превратился в опору для правящих в коммунистических странах тоталитарных режимов. С другой стороны, большинство ратовало за исправление допущенных ошибок, возвращение к марксизму, очищенному от догматических извращений и т.п. По мнению египетского идеолога левых взглядов Рафаата Саида «…коммунисты стоят перед выбором: стриптиз в вопросах теории, уход в небытие или в полном смысле слова освоение марксизма» (146а, 1991, № 22, с. 45).

Египетский журнал «Аль-Ясир» («Левые») организовал «Круглый стол» по вопросу о последствиях развала СССР. Помимо всего прочего его участники пришли к заключению, «…что социалистическую идею надо переосмыслить в либеральном духе, а социалистам открыто приступить к поиску союзников» (146а, 1991, № 22, с. 46).

В восточных государствах, где коммунистические партии (какие бы они не носили названия) являлись правящими, современный этап характеризуется развитием рыночных отношений в смешанной многоукладной национальной экономике при сохранении ведущей роли государственного сектора.

В таких странах Восточной Азии, как Китай, Вьетнам, Лаос, постепенно пересматривается концепция жесткой плановой экономики в сторону ее либерализации при сохранении политической структуры в рамках модели социалистической рыночной экономики. В них активно формируется новая государственная идеология, представляющая собой сплав патриотизма и традиционных морально-этических установок на развитие предприимчивости и инициативности. В Лаосе в 1990 г. была снята задача построения социализма как преждевременная. Она сохранилась только в программе Лаосской коммунистической партии в качестве отдаленной цели. В Монголии «перестройка» затронула не только социально-экономическую, но и отчасти политическую структуру, но о социализме здесь уже нет речи вообще.

Суть социалистической идеи Мао Цзэдуна и, соответственно, Китайской коммунистической партии сводилась, в основном, к следующему:

— бедность и отсталость страны облегчают путь к социализму;

— низкий уровень производительности труда — благо, потому что за ростом производства следует буржуазное перерождение;

— изменение производственных отношений — это не обязательно результат развития производительных сил: чем выше степень обобществления средств производства, чем меньше размеры личного хозяйства, тем короче путь к построению коммунизма;

— свободный рынок, конкуренция, прибыль и т.п. должны быть полностью исключены;

— распределение по труду есть пережиток буржуазного права;

— основой поведения в трудовой сфере должна быть не материальная заинтересованность, а идейно-политический фактор;

— до полной победы социализма в стране сохраняется буржуазия, которая постоянно выращивает своих агентов, классовая борьба — закон общественного развития;

— необходима каждодневная борьба против либерализма, ревизионизма и т.п. (2, 1981, № 2).

Для маоистской модели социализма была характерна не только абсолютизация некоторых положений исторического материализма, но и убеждение в возможности реализации всех задач социалистического строительства разом. Исследователи единодушны в том, что социализм в Китае оказался в русле китайской традиционной политической культуры и представлений о «датун» (древнекитайский образец общества справедливости) и приобрел вполне конфуцианскую окраску. Китайский историк Бао Цзуньсинь считает, что «китаизация» марксизма, осуществленная Мао Цзэдуном, по существу, означает легализацию конфуцианских традиций.

После смерти Мао Цзэдуна (1976г.) появились противники догматизированной теории марксизма. Начало разрыва с абсолютизированной идеологической и политической программой Мао Цзэдуна и формирование новой концепции китайского социализма относится к III пленуму ЦК КПК (июль 1978 г.), Ныне в Китае марксизм толкуется в пользу развития товарного хозяйства и в интересах модернизации. «Открытый социализм» выступает не как могильщик капитализма, а как его преемник и продолжатель. По мысли «архитектора перестройки» в Китае Дэн Сяопина, всякая идеологическая конструкция должна рассматриваться с точки зрения ее соответствия реальности. Этот сдвиг был вызван осознанием новых реалий — пониманием невозможности в условиях стабильности мировой капиталистической системы строительства социализма на слаборазвитой материальной базе, осознанием той истины, что переход общества к социализму — это длительный процесс, состоящий из нескольких этапов, в том числе переходного, для которого еще характерны низкие товарность и уровень общественного производства, когда еще не преодолены окончательно пережитки феодализма, и начального, когда общественная собственность на средства производства является доминирующей. Анализируя опубликованную в 1993 г. книгу, содержащую тексты бесед Дэн Сяопина, корреспондент газеты «Правда» отмечает, что китайский лидер подводит к следующим обобщающим выводам: отечество — превыше всего; спасение — в социализме; реформа на правильном пути, если она служит интересам большинства; приоритетная задача для Китая — обеспечение стабильности (60, 22.12.1993).

На XIII съезде КПК в 1987 г. было заявлено, что Китай находится на начальном этапе строительства социализма с китайской спецификой. На этом этапе можно решить многие проблемы теоретического и идеологического порядка, связанные с переходом страны к рыночной экономике. В Китае должен быть достигнут такой «уровень зажиточности», заявил бывший премьер Госсовета Ли Пэн, когда будет реализован основополагающий принцип социализма в материальной и духовной сфере, будет достигнут «сяокан» («малое спокойствие») (11а, 1992, № 5).

Перемены в Китае отозвались в других азиатских странах с коммунистическими режимами. В наименьшей степени это, кажется, относится к КНДР. Впитавшая принципы марксизма-ленинизма и толкуя их самым радикальным образом, официальная идеология страны чучхэ, которая в конституции 1992г. определена как фундамент «северокорейского социализма», была провозглашена новым словом в социальной теории, имеющим всемирно-историческое значение как идеология угнетенных народов мира. Она предусматривает самостоятельность в идеологическом отношении, независимость в политике, опору на собственные силы в экономике и вопросах обороны.

Корейский лидер Ким Ир Сен (1912—1994) сформулировал концепцию чучхе после корейской войны как концепцию реализации марксизма-ленинизма в северокорейских условиях на III съезде Трудовой партии Кореи (1956 г). На IV съезде ТПК в 1961 г. она названа партийной идеологией. Ким Чен Ир, сын и преемник Ким Ир Сена (с 1994 г.), разъясняя идеи чучхе, пишет, что они «базируются на философском принципе: человек — хозяин всего и решает все». Отсюда следует, что «трудящиеся народные массы — субъект истории, движущая сила общественного развития». Центральный пункт чучхе — человек и общечеловеческие ценности, коллективизм, равенство как основа прогресса при социализме. Ким Ир Сен назвал одним из преимуществ «северокорейского социализма» отмену имущественного неравенства, когда «все живут одинаково счастливо», когда осуществляется всеобщее равенство на фоне «относительной бедности» (35, 1991, № 16).

В связи с развалом СССР с 1991 г. принята новая формула чучхе как идеология «социализма северокорейского типа» с особым акцентом на совершенствование социалистического строя в КНДР и использование преимуществ плановой и контролируемой экономики.

Вьетнамский вариант социалистического пути опирается на выдвинутый Хо Ши Мином тезис о том, что одна из главных черт переходного периода — «строительство социализма, минуя этап капиталистического развития» (77, т. 5, с. 445). Социалистические преобразования осуществляются в духе марксизма-ленинизма в советской интерпретации. Крушение коммунистических режимов в СССР и странах Восточной Европы не заставило вьетнамское руководство отказаться от намеченного курса. VI пленум Коммунистической партии Вьетнама (КПВ) (март 1989г.) подтвердил, что высшей целью остается социализм, что основой идеологии является марксизм-ленинизм, что важнейшая задача момента — укрепление и повышение эффективности диктатуры пролетариата при руководящей и направляющей роли партии. В интервью газете «Известия» (апрель 1990 г.) генеральный секретарь ЦК КПВ Нгуен Ван Линь говорил, что вьетнамский народ выступает против плюрализма. Вместе с тем и во Вьетнаме обозначилась тенденция к либерализации (35, 1991, № 95).

На VI пленуме КПВ была зафиксирована необходимость демократизации политической жизни. Еще VI съезд партии (1986 г.), определивший начало «нового мышления и обновления», сформулировал политику структурной перестройки и ее этапы на ближайшее десятилетие. Она предусматривает стабилизацию социально-экономического развития через обновление хозяйственной жизни на основе многоукладности и развития рыночной экономики. Конституция, принятая в 1992 г., закрепила стремление к обществу, где «каждому человеку были бы гарантированы его права и самое главное из них — право на нормальную жизнь без лишений и нищеты». Целью объявленного в 1996г. плана экономических реформ на пятилетку остается создание многоукладной экономики и использование рыночных механизмов для успешного строительства социализма.

В 2000-х гг. КПВ планировала провести структурную перестройку экономики с целью индустриализации и модернизации сельского хозяйства. Вьетнам на перепутье: сторонники концепции «опоры на собственные силы» противостоят сторонникам открытости и взаимовыгодных связей с другими странами, технократы оспаривают первенство у «бойцов из джунглей», своего рода идеологического авангарда. И все-таки поборники реформ, ориентированных на товарно-рыночные отношения, берут верх.

В Камбодже «радикальный, чистый социализм» полпотовского режима (1976-1979) характеризовался экстремизмом, абсолютизацией идей Мао Цзэдуна, в частности положения о создании процветающего общества через деревенскую коммуну. Некоторые идеологи «красных кхмеров» из окружения Пол Пота еще в начале 1970-х гг. выдвинули идею уничтожения городов, якобы эксплуатирующих деревню. Они подчеркивали, что городская цивилизация, образованное, индустриальное общество портят человека, что крестьянская беднота — главный революционный класс. «Идеология крестьян, — писал один из них, Ху Юн, — должна стать коллективистской идеологией кооператива, где нет классовых различий, привилегированных слоев, где никто не имеет личных выгод и все движимы общим интересом» (6, с. 124-125). Утверждалось, что проблема индустриализации страны должна решаться через развитие ремесленного производства и мелкой промышленности в осуществление принципа «опоры на собственные силы». Государством должны управлять люди, которые способны думать и решать за народ. Главная идея «радикального социализма» четко сформулирована видным политическим деятелем Кхиеу Самфаном: «Лишь очень примитивная социальная организация общества дает возможность сохранить природную чистоту» (6, с. 125).

На благодатной почве теорий и учений «равенства и справедливости пышно расцвели многочисленные концепции восточного социализма «национального типа». Эти политические идеологии имеют много общего в своей сути и отличаются между собой по характеру и приоритетам, которые зависят от специфики социальных и политических сил.В разных концепциях прослеживается разное отношение к марксизму, к традициям, модернизации. В одних — резко выраженный антикапитализм, в других антикапиталистическая направленность проявляется слабо. В одних делается упор на необходимость государственного вмешательства и планирования в области экономики, в других на первый план выступают социальные предписания религиозных доктрин. Одни режимы социалистической ориентации (в НДРЙ, Сирии, Ираке, Тунисе) ограничивались констатацией, что социализм не противоречит исламу, другие (в Алжире, Ливии, Сомали) прямо отождествляли социализм с исламскими постулатами.

При этом следует учитывать, что классифицировать социалистические идеологии на Востоке очень сложно, потому что реальное содержание социалистической фразеологии проверяется только практикой. В зависимости от того, какая социальная или политическая группа использует идейный потенциал социализма, он может служить интересам народных масс или камуфляжем чуждых им интересов. Ниже приведены примеры идеологий «восточного социализма национального типа».

«Арабский социализм». Идеологи «Партии арабского социалистического возрождения» («БААС»), правившей до 2003 г. в Ираке и по сей день правящей в Сирии, толкуют арабский социализм как одну из трех целей арабского национализма: единство, свобода и социализм. Сущность «арабского социализма» заключается в социально-экономических преобразованиях с социалистической перспективой. Партийная программа провозглашает стремление к всеобщему равенству, ликвидации эксплуатации человека человеком, допускает национализацию собственности в общественных интересах за компенсацию при сохранении мелкой и средней частной собственности. Президент Ирака Саддам Хусейн говорит: «Мы убеждены… что частная собственность будет сопровождать социализм вечно» (145, 1980, № 124). При этом акцент делается на укреплении и развитии прежде всего государственного сектора. Это социализм всего трудового народа, в том числе неэксплуататорских слоев национальной буржуазии. Впрочем, на VI общенациональном съезде (1963 г.) партия вынуждена была пересмотреть свою принципиальную установку, согласно которой в период построения социализма необходима социальная гармония и солидарность. Теперь не только признается классовый характер арабского общества, но и существование классовой борьбы, что было вызвано разочарованием баасистов в национальной буржуазии, которая очень неохотно шла на сотрудничество с партией. Непременное условие построения социализма — арабское единство, потому что в одной стране сделать этого нельзя. (Впрочем, есть и другое мнение: иракский баасист Муниф ар-Раззаз считает такую позицию оппортунистической, правореформистской; по его мнению, каждый шаг к социализму есть также шаг в направлении арабского единства.) В целом решение социально-классовых проблем у баасистов теоретически подчинено интересам общенациональным (39, с. 11).

«Кооперативный социализм» Насера в принципе является одним из вариантов «арабского социализма». Его концепция изложена в Хартии национального действия (1962г.), которая стала государственной идеологией. Общим знаменателем содержащихся в Хартии положений может служить формула: органическое единство демократии (политическая свобода) и социализма (экономическая свобода). Социализм, по Насеру, предполагает планирование экономики, направляемую демократию, развитие культуры, корни которой «в нашей цивилизации и религиозном наследии», опору не на класс или классы, а на все «трудовые (неэксплуататорские) силы народа». Его основные принципы:

— свободный человек есть основа свободного от эксплуатации общества;

— все формы собственности имеют социальную функцию;

— признается право частной собственности, которая, однако, не должна служить средством господства и эксплуатации; государственный и частный капитал должны сотрудничать в рамках «направляемой экономики»;

— национальное единство — путь к процветанию личности и общества;

— «арабская модель реализации социализма» — это научный социализм, поскольку опирается на научный анализ арабской реальности; свобода вероисповедания и убеждений (157, 23.05.1962, прим. с. 3).

«Социализм Бхутто». Зульфикар Бхутто, лидер основанной в 1962 г. «Народной партии» стоял во главе Пакистана в 1971-1977 гг. Его разновидность социалистической идеологии содержала два положения: «Мы против экономической системы капиталистов, банкиров, феодалов-землевладельцев и эксплуататоров» и «социализм – наша экономическая система» (Цит. по 75, с. 93). Его социализм провозглашал также народную демократию в бесклассовом обществе; принцип социальной и экономической справедливости; проведение аграрной реформы; ликвидации иностранного вмешательства и т.д. Источник такого социализма – политическая и социальная этика ислама.

После свержения Бхутто, в период правления Зия уль-Хака, слово социализм было под запретом. Но после гибели Зия уль-Хака в период премьерства дочери Бхутто Беназир (1988-1990) вновь всплыли социалистические лозунги в качестве главных принципов правящей партии пакистанского народа.

Идеология «государственного социализма» в Индии. В декабре 1954 г. парламент Индии принял известную резолюцию, в которой сказано, что цель развития страны — «построение общества социалистического образца». В 1980-х гг. в преамбулу к конституции была добавлена 42-я поправка, в которой Индия определяется как «суверенная социалистическая секулярная и демократическая республика».

Социалистическая ориентация государственной идеологии Индии В1950-1980-х гг. в значительной мере была предопределена взглядами первого ее премьер-министра Джавахарлала Неру. Идеолог национал-реформизма, он верил в «социализм и социалистический строй как в средство устранения пороков мира». Социалистическое общество, по Неру, — бесклассовое и бескастовое, социализм означает не распространение нищеты, а обеспечение роста богатства и развитие производства (81, с. 47).

Социализм в Индии воспринимался по большей части как непременный аспект демократии и путь к ней. Дж. Неру считал возможным синтез демократии и марксизма при условии, что марксизм признает неизбежность, а не просто необходимость ненасильственного пути преобразования общества в рамках представительной демократии, Концепция социализма, по Неру, — это демократия и смешанная экономика. Общественное развитие нуждается в соединении элементов социализма и капитализма: первые ориентированы на общественные интересы, вторые — на интересы личности.

«Государственный социализм» лег в основу деятельности старейшей в стране партии «Индийский национальный конгресс» (ИНК). Премьер-министр Индии Индира Ганди давала ему следующую оценку: «Социализм, который хочет построить ИНК — это индийский социализм, основанный на традициях и условиях Индии, лишь средство социального и экономического возрождения, улучшения положения средних классов и менее обеспеченных слоев населения». По ее мнению, «проблемы Индии нельзя решить, идя по пути капитализма, необходимо идти по пути социализма, но не такого, как в СССР и других странах, а своеобразного социализма индийского образца. Социализм — это предоставление равных возможностей народу и ликвидация существующих с давних времен экономической и социальной несправедливости» (53, с. 40).

Бирманский путь к социализму.В 1962 г. во главе правящего в Бирме Революционного совета встал Не Вин, председатель исполкома ЦК созданной тогда же Партии бирманской социалистической программы (ПБСП). В документе «Философия ПБСП» (1962г.) человек провозглашался «творцом и кормчим истории», в нем говорилось о линейном характере прогресса, о законе смены социально-экономических формаций, классовой борьбе как двигателе истории, а главной общественной силой назывался трудящийся. «История — это история трудящихся», — утверждал Не Вин (47, с. 215).

В программе «Бирманский путь к социализму», принятой в 1964г. в качестве руководства к действию, подчеркивается ее нерелигиозный характер, приверженность учению Марксэ-Энгельса-Ленина-Сталина, утверждается руководящая роль рабочего класса и партии. В ней провозглашается принцип недопустимости эксплуатации человека человеком, намерение создать социалистическую экономику, общество справедливости, изобилия. И хотя многое противоречило буддийской ортодоксии — догме предопределения, представлению о цикличном характере истории, — программа выдержана в буддийском духе, насыщена буддийской терминологией и символикой. Об этом свидетельствуют и высказывания Не Вина. Отталкиваясь от положения, что человек есть в конечном счете главный фактор и двигатель истории («человек — эгоцентрическое животное, жаждующее удовлетворения своих материальных и духовных потребностей, но тем самым он служит обществу»), Не Вин делает акцент на морально-этические принципы и утверждает, что движение к социализму требует искоренения в человеке отрицательных и воспитания положительных качеств (47, с. 198, 202).

Концепция «бирманского социализма» со времени обретения страной независимости (1948 г.) была проникнута духом буддизма. В конце 1940-х — 1950-х гг. премьер-министр Бирмы У Ну говорил, что цель социализма — построение общества счастливых людей, как было в эпоху дерева Падейты — «Золотого века». Социалистическое правительство страны должно обеспечивать народу материальный достаток путем перераспределения богатств, минимизации классовых и имущественных различий, добиваться морального и ментального совершенствования народа в духе учения Будды (133, с. 62).

Теоретики «буддийского социализма» исходят из того, что социализм несет человеку избавление от страданий, вызываемых материальными условиями жизни, без чего невозможно постижение истины, а буддизм приносит избавление от душевных страданий и ведет к постижению высшей истины. А поскольку духовная свобода невозможна без экономической справедливости, то буддизм является воплощением постулатов социализма (26, т. 3, с. 163).

Особенно многочисленными были концепции «мусульманского социализма». Его идеологи считали первым социалистическим государством общину правоверных, созданную пророком Мухаммедом в Медине. Все они ссылаются на Коран и сунну пророка. Утверждается, что Коран ниспослан человечеству на все времена и содержит указания на то, какой должна быть общественная организация. Ислам предлагает мусульманину нормы, регулирующие отношения между людьми в виде богооткровенного закона, в качестве безусловного и единственного руководителя; именно это отличает ислам от прочих религий. Классический ислам содержит ряд положений о собственности с акцентом на трудовую собственность, о системе распределения общественного продукта, о сущности капитала и ограничении его функционирования через запрет ростовщического процента, осуждает монопольное владение, накопительство, расточительство и т.п.

Все варианты «исламского социализма» похожи друг на друга, все они исходят из положения о том, что единственным и абсолютным владетелем всего сущего является Аллах, а человек — лишь его наместник на земле. Идеологи «исламского социализма» усматривают основы социализма в тех положениях Корана и сунны пророка, которые говорят о равенстве людей перед Богом, о том, что все на земле сотворено для человека и ради человека, что естественными ресурсами распоряжаться должен тот, кто трудится для общего блага, причем каждый имеет право на справедливую долю продукта своего труда, что способности каждого человека должны получать свободное развитие. Поскольку Аллах является верховным собственником, поскольку ислам не признает частной собственности в ее абсолютном значении, то частная собственность существует как форма правовых (а не производственных) отношений между людьми в виде индивидуальной собственности — по праву наследования или как результат труда, общественной (земля, леса, воды) и государственной собственности. Из этого, в частности, вытекает недопустимость эксплуатации человека человеком, а, стало быть, разделения общества на антагонистические классы. Право собственности означает лишь право распоряжения и пользования. Оно регулируется предусмотренной Кораном налоговой системой, суммой запретов. Государство осуществляет контроль за соблюдением религиозных предписаний и справедливым распределением жизненных благ.

Оригинальный, вариант «исламского социализма» выдвинул ливийский лидер Муаммар Каддафи, который говорил: «Истинный ислам является социалистической религией, и наш социализм основан на выполнении предписаний ислама» (122, 1970, № 2, с. 209). Свое представление об идеальном общественном устройстве он изложил впервые в брошюре «Третья мировая теория: священная концепция ислама и народная революция в Ливии» (1973 г.) и позже, более развернуто, в широко известной «Зеленой книге», три части которой были опубликованы в 1976-1979 гг. В ней он изложил претендующую на всеохватность и всемирно-историческое значение теорию «социалистического общества подлинного народоправства» в качестве альтернативы всем и всяким социальным и политическим концепциям, как антитезу материалистическим теориям капитализма и коммунизма. Социалистическое общество определяется им как абсолютно свободное общество социальной справедливости, не знающее эксплуатации человека человеком, социальных различий, в котором обеспечено удовлетворение материальных и духовных потребностей всех людей. Оно признает право частной собственности в пределах личных потребностей человека в жилье, средствах производства, транспорте и т.п. Экономическая программа направлена на реализацию формулы «богатое государство — основа достатка и благополучия граждан». При этом, однако, эффективность экономики определяется уровнем потребностей, а не ростом индивидуальных состояний, прибыли как таковой, потому что признать допустимость получения прибыли сверх необходимого означало бы признать допустимость эксплуатации.

«Ливия, — говорил М. Каддафи, отвечая на вопросы французского арабиста Жака Берка в 1973 г., — это типичная социалистическая страна… Наше государство возрождает ислам, а между исламом и социализмом нет противоречий. Чем дальше идем мы по пути такого возрождения, тем больше будет укрепляться базис социальной справедливости, достижение которой является целью социализма» (157, с. 67).

Выше были кратко охарактеризованы лишь некоторые из многочисленных идеологий «восточного социализма национального типа». В восточных обществах их огромное множество. В качестве примера, не раскрывая содержание, можно назвать следующее: «муджибизм» — официальная идеология Бангладеш; «социал-реформизм» в Тунисе; «бенбаркизм» в Марокко; «социал-демократия» в Турции; «социализм освященный традицией» в Алжире. Естественно этот список далеко не полный.

Во многих странах Востока разочарование в капиталистических или социалистических экспериментах меняющихся режимов привели к поискам альтернативных идеологий – концепций «особого пути». В отличие от социалистических идеологий в большей или меньшей степени отвергающей капитализм, концепции «особого пути» — это попытка найти альтернативу как социализму, так и капитализму. Идеологи «особого» или «третьего пути» критикуют западные модели развития как непродуктивные, не способные в условиях Востока разрешать проблемы отсталости и бедности, достижения независимости в финансах, экономике и других областях. Они критикуют все модели социализма и концепцию «социалистической ориентации», не приемлют широкую национализацию средств производства, ограничений предпринимательской инициативы, политический радикализм и пр.

Сторонники «особого пути» подчеркивают национальное своеобразие своих народов как самодовлеющей силы, обладающей сугубо положительными качествами. Они хотят знать, в какой мере культурное наследие и, прежде всего традиционные мировоззренческие доктрины могут способствовать становлению современного общества. «Почвенничество», возврат к национальным корням стал важным аспектом духовной деколонизации — стремления автохтонной интеллигенции, являющейся продуктом колониального общества, избавиться от власти мифа о колонизованном и зависимом Востоке, сложившегося на европоцентристской основе.

Западные модели развития, по словам бывшего президента Алжира Бен Беллы, потерпели фиаско в «третьем мире» и даже на самом Западе (122, 1981, № 8). Индийский историк Р. Котхури, заметив, что для Индии непригодны ни либерализм с его упованием на рыночную стихию и убеждением в спонтанности общественного развития, ни марксизм, апеллирующий к социальным низам во главе с рабочим классом, пишет: «Только маргинально-почвеннические движения есть попытка масс вырваться из социально-политического небытия» (63, с. 174).

О кризисном состоянии современной западной цивилизации автор статьи в кувейтском журнале «Аль-Араби» пишет: «Понятие прогресса стало нечетким. Еще в начале века под прогрессом понималось экономическое развитие, расцвет науки, техники и технологий. Теперь иное. С 1970-х гг. в определение прогресса все больше вкладывается гуманистическое содержание». Главное — это благополучие и счастье человека, что предполагает совокупность экономических и социальных прав человека, равных возможностей в сочетании с новейшими технологиями. Но ничего подобного нет. «Так есть ли, спрашивается, смысл в прогрессе? Нам остается только скорбно покачать головой» (142, 1994, № 1).

В последние годы все настойчивее дает о себе знать тенденция рассматривать в качестве основы устойчивости восточных обществ собственные силы, традиционные нормы, культурные особенности. Так что теория «третьего пути» — это теория «почвенничества», альтернативного, собственного развития.

Сторонники данной концепции считают, что не может быть единой формулы прогресса для стран, отличающихся природными условиями, культурной спецификой и т.п. Капиталистический мир не в состоянии разрешить проблемы развивающихся стран. Основные положения альтернативной концепции состоят в следующем:

— ориентация на удовлетворение реальных материальных и духовных потребностей человека;

— каждое общество должно само определять свое будущее, стратегию развития, исходя из своих национальных ценностей;

— самостоятельность с опорой на собственные силы;

— разумное с экономической точки зрения, т. е. рациональное и равноправное, использование ресурсов биосферы на самоподдерживаемой основе (53, с. 148).

Иначе говоря, общество должно исходить из своих внутренних возможностей — таков главный вывод из критического переосмысления опыта капиталистического развития и капиталистической модернизации Востока.

Приверженцы альтернативного развития не против модернизации в целом, но не приемлют опыт капиталистической и социалистической модернизации. Для «почвенника» прогресс означает в первую очередь совершенствование человеческой природы на национальной культурной основе. В отличие от идеологов теории модернизации они придают первостепенное значение гармонизации отношений человека и природы, активности локальных групп, а не политической и предпринимательской деятельности.

Модернизаторы добиваются вытеснения доиндустриальных традиционных культур современными. «Почвенники» же исходят из представления, что культурные и духовные ценности, традиционные технологии должны возрождаться, что позволит избавиться от вредных последствий модернизации. В частности пересматривается современный негативный взгляд на индивидуальный крестьянский труд, делается попытка обоснования рационального характера крестьянского хозяйства, ориентированного не только на собственные потребности крестьянской семьи, но и на рынок, подчеркивается положительное значение ручного труда, который отчасти поглощает избыток свободной рабочей силы на селе.

Не всегда концепции «особого пути» означают возврат к прошлому. Это лишь признание того, что в традиции существует нечто значимое для современного общества, достойное быть возрожденным и соединенным с международным опытом, адаптированным к национальным условиям. Иначе говоря, считается целесообразной модернизация традиционных форм труда и технологий наряду с приспособлением передовых технологий к условиям традиционного сектора. По мнению генерального директора этнологического музея в Осаке Тадао Умесао, каждая страна должна выбирать свой путь модернизации с учетом собственной традиции, ее единственной в своем роде ситуации (137, с. 8).

Развивая эту мысль десятилетие спустя, один из авторов японского журнала «Психология» высказывается в том смысле, что каждое общество должно модернизироваться, преобразуя в духе капитализма свои культурное наследие и традиции, т. е. должно идти путем «азиатизации», модернизации «по-азиатски», а не «вестернизации». Это означает опору на восточную культуру, которой присущи «статусная иерархия, сильное чувство групповой или коллективной идентичности, уважение традиций, терпеливость, стремление к порядку на основе гармонии, равновесия без крайностей» (132, 1993, № 4).

Успехи в экономике, продемонстрированные странами Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии, приходит к выводу японский ученый, свидетельствуют, что конфуцианская этика — такой же мощный двигатель социально-экономического развития, как и протестантская этика Макса Вебера. Марокканский философ-персоналист М. Лахбаби сомневается, что национализм способен составить альтернативу религии. Он считает, что «вера есть подлинный источник ценностей, придающих динамику общественной жизни и формирующих социальные чаяния», и что ислам может служить опорой в борьбе с главным врагом «третьего мира» — слаборазвитостью (112, с. 98). Айдит Газали, представитель Малайзии на международном семинаре по вопросам исламской политэкономии (декабрь 1994г., Куала-Лумпур), утверждал, что малайзийское «экономическое чудо» 1980-х гг. в значительной степени обязано исламским духовным и этическим ценностям (2, 1995, № 3). В Китае приверженцы современного конфуцианства считают, что только традиции китайской культуры могут служить базой для модернизации. По мнению одного из них, Ду Вэймина, успехи «пяти тигров», новых индустриальных стран (НИС), «обусловлены тем, что конфуцианство сумело превзойти христианство в сфере отношений между людьми», и высказывается против «вестернизации» Китая, утверждая, что достижения Запада должны усваиваться при сохранении традиций (68, 1992, № 1).

Экс-президент Южной Кореи Ро Дэ У на сессии Совета взаимодействия, объединяющего бывших президентов и премьер-министров стран ЮВА (май 1995 г.), подчеркивая необходимость учитывать специфические ценности и условия азиатского общества при усвоении им ценностей западного мира, говорил: «Ясно, что чисто западный стиль модернизации просто невозможен для азиатских стран». Он выступает за открытую модернизацию, которая «сплавляет азиатские культурные ценности с модернизацией и «вестернизацией». Если западная культура акцентирует рационализм, то азиатская — гуманизм» (68, 1995, № 6).

Приведенные выше и подобные им взгляды показывают, что социальные утопии «особого пути» часто связаны с идеализацией и мифологизацией древних образцов общественного устройства, религиозных доктрин и религиозно-философских учений. Их утопичность в том, что они формируют абстракции идеального общества.

Для того чтобы выявить общие черты, однотипные взгляды и подходы к концепции «особого пути» кратко остановимся на двух конкретных примерах.

Первый из них представляет консервативную концепцию «особого пути», согласно которой все мусульманские идеологи, каких бы политических взглядов они ни придерживались, исходят из представления о безусловном превосходстве исламских общественных институтов. Они считают, что положения Корана при правильном их понимании являются подлинно гуманной платформой и условием социально-политического прогресса. При этом они оперируют примерно одной группой аргументов. В последние десятилетия большую известность приобрели проповедуемые исламистами и, прежде всего, мусульманскими фундаменталистами идеи «исламского порядка», «исламского пути», «государства ислама», которые в отличие от концепции «исламского социализма» решительно отвергают какое-либо родство с социализмом или капитализмом, потому что ислам равно учитывает как материальные, так и духовные потребности человека и провозглашает принцип братства и сотрудничества среди членов общины, чего не знают ни коммунизм, ни капитализм.

Взгляды исламистов суннитского толка полнее всего отражены в книге Сейида Котба «Социальная справедливость в исламе», в которой говорится, чтоислам есть воплощение абсолютной справедливости на основе единства материального, духовного и морально-этического начал. В этом его отличие и от коммунизма, и от христианства. Ислам, как отмечалось, не требует ни равной для всех оплаты труда, ни ликвидации классовых различий, что привело бы к утрате стимулов к творческому труду, но признает равенство возможностей для всех. Социальная справедливость в исламе, по Котба, зиждется на духовной свободе, равенстве и сотрудничестве. Он считает, что интересы общины выше личных свобод и равенства между ее членами, частная собственность должна служить общине. И вместе с тем индивидуальные права и свободы должны гарантироваться балансом обязанностей индивида и общества. По мнению Котба, государство вправе часть имущества состоятельных людей передать нуждающимся. Человек не должен испытывать экономический гнет, он должен жить в достатке, но без роскоши, что достигается точным следованием предписаниям Корана (155, с. 130-148).

В середине 1970-х гг. в Турции с концепцией «исламской экономики» выступил Агях Октай Гюнер. Речь шла о необходимости полной перестройки существующей в стране смешанной экономики, исходя из опыта Османской империи XVI-XVII вв., придерживавшейся предписаний Корана. Такой «исламско-турецкий синтез», по его мнению, позволит создать «производительную экономику» (30, с. 102-103).

Шиитские варианты «исламского порядка» консервативного толка не отличаются от суннитских. Об этом можно судить, например, по содержанию книги известного иранского политического деятеля Абольхасана Банисадра «Таухидная экономика» (Тегеран, 1979). Автор традиционно отталкивается от положения, что верховным собственником всего сущего является Аллах, а человеку принадлежит лишь его собственный труд. Из этого следует, что в исламе нет места эксплуатации, присвоению плодов чужого труда, нетрудовым доходам. Капитализм и социализм, на его взгляд, равно неприемлемы, так как и тот и другой предполагают «порабощение и отчуждение личности», результатом чего становится накопление, концентрация капитала. Только в имамате, «государстве ислама», человек будет владеть плодами своего труда вместе с общиной, будучи связанным с Аллахом через общину, по принципу «один для всех и все для одного» (57, 1981, вып. 1, с. 73-76)

«Буддийская концепция особого пути»,альтернативного коммунизму и капитализму основывается, в частности, на традиции, согласно которой общественный прогресс в материальной и духовной сфере зависит от верховной власти. Она не должна допускать эксплуатации человека человеком ради личной наживы, притом что частная собственность — явление естественное. В идеальном обществе социальной справедливости, не знающем эксплуатации и классовых противоречий, жизненные блага распределяются по принципу оптимального, а не максимального потребления в меру вложенного общественно полезного труда, в соответствии с буддийским понятием дхармы, предписывающим иметь минимум собственности и минимум расходов.

Известный политический деятель Бирмы, министр просвещения в период правления У Ну, У Ба Йин, утверждал, что марксизм не нужен Бирме, поскольку крестьянство уже достигло цели коммунизма: «Бирманец в деревне по своему характеру, традиции, религии является коммунистом, и потому нет необходимости внедрять чуждую идеологию в бирманскую деревню» (13, с. 192).

 «Концепция сарводайя» стала заметным явлением в «почвеннической мысли» Индии 1970-х гг.. Ее автором являлся последователь М. Ганди Виноба Бхаве. По его словам, сарводайя — это море идей, в котором можно обнаружить истины всех теорий, но это не социализм, не коммунизм, не капитализм, не демократия. Он критиковал буржуазные отношения собственности, получение нетрудовых доходов, был против широкой индустриализации.

Бхаве трактовал сарводайю как ненасильственное неэксплуататорское кооперативное общество равных возможностей, не знающее кастовых и классовых различий. Главная цель такого общества не столько удовлетворение потребностей человека в материальных благах, сколько всестороннее моральное, духовное, эстетическое развитие личности. Идеальное в экономическом отношении общество он сравнивал с семьей: члены семьи каждый сам по себе не имеют собственности, но каждый вносит в общее дело свой вклад (90, с. 68).

В. Бхаве стал также идеологом движения за земельное дарение (бхудан). Уверенный, что земля, как воздух и вода, — божий дар, он считал несправедливым по отношению к обществу, если человек владеет излишками земли. Он призывал землевладельцев подарить безземельным не менее 1/6 своей земли для создания кооперативных деревень; это будет первый этап движения к сарводайе. На следующем этапе передается в общий фонд вся земля, на которой все трудятся для общей пользы в самоуправляемом коллективе. Так по Бхаве, реализуется принцип: служи человеку и будь преданным обществу; на этом пути возможно решение центральной для Азии аграрной проблемы. На третьем этапе предусматривается обобществление имущества, утверждение общественного производства и потребления, В результате деревня станет одной семьей, которая живет в атмосфере полного согласия и гармонии интересов.

Вторым примером является модернизаторский вариант «особого пути». «Модернизаторский вариант особого пути Фердинанда Маркоса» стал одной из наиболее амбициозных теорий построения альтернативного нового общества на Филиппинах в период президентства Ф. Маркоса. Программа, выдвинутая в 1972 г., предполагала опору на собственные силы, на возможность эндогенного развития с целью ускорения экономического роста в русле рыночной экономики. Она предусматривала решение проблемы бедности путем ликвидации засилья монополий и латифундистов, проведения земельной реформы и введения уравнительного землевладения, перераспределения национального богатства, ограничения политического господства старой олигархии, соблюдения принципа социальной справедливости с уничтожением экономического неравенства между социальными группами, бедности и пр., опираясь на традицию баянихан как основу национальной жизни (42, с. 165-168).

Программа Маркоса противопоставляется коммунизму и капитализму. Она предусматривает «гармоническое сочетание индивидуальных интересов и заботу о благосостоянии общества». По словам Маркоса, речь идет не об уничтожении частного богатства и собственности, а о регулировании, или, точнее, демократизации, т. е. не об изменении права, а об определении круга обязанностей, потому что «в наше время богатство и власть сконцентрированы в руках немногих, а это означает насилие над бедняком» (117, с. 37).

По сути, демократизация собственности означает ограничение монополизма в условиях «экономики свободного предпринимательства, которое приведет к процветанию». Идеологический базис «нового общества» — это концепция «восстания бедняков», которое создает новые политические отношения, основанные на принципе равенства, в том смысле, что у каждого члена общества — своя роль и общество нуждается в каждом. В «новом обществе» обеспечивается равенство возможностей. Его уравнительный идеал не означает, что люди равны между собою, имеется в виду лишь то, что ответственные лица в государстве равно относятся ко всем (117, с. 46).

Однако, утверждает Маркос, забота об обездоленных не является социальным долгом правительства: учитывая, что бедность — широко распространенное явление, задача его состоит в том, чтобы людей опекаемых превратить в свободных, так что здесь нужна самопомощь, а не жалость к себе.

Развитие общества предполагает широкое участие в этом процессе бедных слоев населения, пишет Маркос, но это станет возможным, только если общество претерпит соответствующие изменения. Важнейшее условие полной социальной справедливости, по Маркосу, — моральное обновление народа, возрождение общинных норм жизни (барангай), что вернет власть народу и улучшит всю систему «представительного правления» (117, с. 80).

Выдвинутые Маркосом положения в той или иной форме встречаются во всех последующих идеологических концепциях, выдвигавшихся на Филиппинах. Близки они и некоторым другим модернизаторским поискам «особого пути», осуществлявшихся в восточных странах как, например, провозглашенная в Иране «Белая революция шаха и народа» (1963 г.), исходящая непосредственно от шаха Реза Пехлеви.

При всех трудностях классификации разнородных и очень неконкретных концепций «особого пути» модернизаторскую альтернативу в целом объединяют некоторые общие позиции: как социализм, так и капитализм не являются приемлемыми перспективами для человечества; общество «особого пути» должно быть свободно от крайностей и пороков того и другого; решение проблем голода, нищеты, социального неравенства следует искать в местных традициях в соединении с присущим Западу динамизмом и присущего Востоку религиозного взгляда на жизнь.

Таким образом, отличительная черта концепций «особого», или «третьего» пути состоит в том, что в них особенно сильно подчеркивается национальная специфика. Они отвергают западные идеи в их оригинальном виде, трансформируют их в духе традиционных представлений, чтобы сделать функциональными на Востоке. Так, к примеру, обстоит дело с принципом частной собственности и демократией в западном их понимании. Это неизбежно в силу того, что индивидуалистическое сознание все еще мало развито на Востоке.

 

Для общего заключения

 

Общественная мысль отражала движение восточных народов из средневековья в современность, которое было продуктом их взаимодействия с западным миром, стоявшим на более высоком уровне социально-экономического развития, что обусловило однонаправленность их эволюции.

Все страны Востока, за небольшим исключением, в разное время вступили на путь колониального или зависимого перехода к капитализму. Европейский капитализм всем им нес колониальный гнет, унижение, дискриминацию, но объективно способствовал развитию в них основ современного общества. Были поколеблены устои традиционных мировоззрений, получила импульс секулярная теоретическая мысль, человек все больше признавался двигателем преобразований и общественного прогресса.

Внимание интеллектуальной элиты современного типа привлекали европейские концепции, характерные прежде всего для фазы становления и утверждения буржуазного общества в Европе, которые обычно перерабатывались соответственно с местными условиями, обретали формы, отвечающие местной цивилизационной специфике. Это помогало ей осознать свою историческую миссию идеолога борьбы против восточного деспотизма и колониального ига.

Современные течения в общественной мысли и политической идеологии появились как бы сразу в конце XIX — начале XX в.: она одновременно осваивала европейское наследство периода Просвещения, расцвета либеральной мысли и ее упадка. А поскольку форсированная капиталистическая модернизация затрагивала лишь небольшую часть общественных структур, постольку в общественной мысли на Востоке противоборствовали и сосуществовали новые, заимствованные на Западе, компромиссные, симбиозные, синтезированные взгляды и теории, в которых по-разному сочетались традиционное и современное начала.

Новому Востоку был присущ просветительский подход к решению социальных, социокультурных и политических проблем.

Теоретическая мысль на Востоке была менее активной, нежели западноевропейская на этапе его приобщения к современной цивилизации, и породила менее значительные концепции, которые редко получали общемировое признание.

Стержневая проблема для новой общественной мысли — человек и общество, а в связи с этим — проблемы политической организации, власти, проблемы формирования личности современного типа, задачи национального освобождения и т.п. Причем в деятелях эпохи, как правило, сочетались черты просветителя, реформатора, часто — идеолога национально-освободительного движения.

В доктринах политической и социальной перестройки уже в 1920—1930-х гг. свое место заняла проблема социальной справедливости. Разделение общества на богатых и бедных рассматривалось как извечно данное. Социальные проблемы решались преимущественно на путях благотворительности, акций милосердия, перераспределения доходов. С конца 1920-х гг. отмечается быстрое распространение социалистических идей среди восточной интеллигенции, появляются активные пропагандисты коммунизма.

По мере упорядочения позиций новых социальных сил они все больше осознавали свои интересы как отличные от интересов колонизаторов (или от интересов традиционных социальных групп и западных монополий в зависимых странах). В конце XIX — начале XX в. формировалось национальное самосознание, закладывались основы идеологии национально-освободительного движения коренного населения. Выдвигались требования участия в управлении в колониях, требования административных и экономических реформ в зависимых странах, разрабатывались идеи конституционно-парламентского строя, модернизации традиционного общества.

В результате распада колониальной системы (в основном 20-е — 60-е годы XX В.) на Востоке появились десятки новых независимых стран. Их государственно-административные структуры и политические режимы формировались под влиянием национальной традиции и/или евро-американских представлений о свободе, независимости, демократии и прогрессе. В либерально-демократических ценностях и институтах национальные авангарды на первых порах видели гарантию всестороннего прогресса. Но западные образцы были мало пригодны на Востоке, поэтому вскоре они по большей части были отвергнуты. Самое широкое распространение получил авторитаризм. Социальная демагогия и показная приверженность демократии стали характерной чертой его восточных вариантов, преимущественно в виде гегемонии военной и/или гражданской элиты в условиях однопартийной системы и идеологизированного общества.

Изучение общественной мысли на Востоке в колониальный период и в послеколониальную эпоху во всяком случае показывает, что:

— превращение истории в мировую сопровождается в наше время едва ли не синхронным появлением в разных странах сходных взглядов и течений в общественной мысли (в отличие от прошлого, когда зарождение типологически близких концепций в общественном сознании разных народов было разнесено во времени порою на десятилетия);

— одновременное возникновение однотипных течений в разных странах и, может быть, особенно афро-азиатского самосознания, свидетельствует о том, что у афроазиатских народов во многом одна судьба и что современная общественная мысль в конечном счете есть функция унифицирующей силы интернационализации, которая формирует общечеловеческую цивилизацию в многообразии национальных культурных форм, преодолевает сопротивление мощных сил «атомизации», индивидуализации, национальной исключительности, конфессиональной разобщенности;

— все идеологические конструкции, от официальных до концепций экстремистской оппозиции, в большей или меньшей степени проникнуты популизмом, потому что массы стали подлинно движущей, нередко еще стихийной силой истории. Популистская демагогия так насыщена общими фразами, заклинаниями, обещаниями, что социально-классовое содержание политических и социальных программ порою определяются с трудом;

— направляемая модернизация в колониальный период ограничивалась сдвигами преимущественно в тех сферах жизни традиционного общества, которые были тесно связаны с обслуживанием потребностей колониальной системы. В постколониальную эпоху силы модернизации втянули в сферу своего воздействия все или почти все стороны восточной жизни. Это вызывает резкую негативную реакцию народных масс;

— парадокс: чем быстрее темпы, чем грубее воздействие сил модернизации, объективно направленной на расширение связей между народами, тем резче проявляются националистические настроения, тенденции к ретрадиционализации общественной жизни;

— национализм стал, с одной стороны, общегосударственной идеологией защиты национально-государственного суверенитета, единства, экономического роста, интересов, а с другой — идеологией экстерриториальных и этнокультурных, нередко оппозиционных, движений.

Анализ процессов, протекающих в общественном сознании восточных обществ,) дает основание предполагать, что при всех поворотах истории направленность восточной мысли в обозримом будущем будет по-прежнему определяться приоритетами решения трехчленной проблемы: национально-государственное самоутверждение, или обретение национальной государственности; достижение политической стабильности; ликвидация отсталости и социальное равновесие в обществе. При этом, видимо, не остынет внимание к западной культуре и западной мысли, будет продолжаться их переосмысление на базе национальных ценностей.

Тенденции в восточной мысли за прошедшие полтора столетия свидетельствуют что темпы исторического процесса на Востоке необычайно возросли в рамках действия между Востоком и Западом, что вектор взаимодействующих сил на нивелирование формационного и цивилизационного состояния восточных обществ по некоему высшему цивилизационному уровню, к которому неравномерно движутся народы, сохраняя национальную специфику.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Общественная мысль отражала движение восточных народов из средневековья в современность, которое было продуктом их взаимодействия с западным миром, стоявшим на более высоком уровне социально-экономического развития, что обусловило однонаправленность их эволюции.

Все страны Востока, за небольшим исключением, в разное время вступили на путь колониального или зависимого перехода к капитализму. Европейский капитализм всем им нес колониальный гнет, унижение, дискриминацию, но объективно способствовал развитию в них основ современного общества. Были поколеблены устои традиционных мировоззрений, получила импульс секулярная теоретическая мысль, человек все больше признавался двигателем преобразований и общественного прогресса.

Внимание интеллектуальной элиты современного типа привлекали европейские концепции, характерные прежде всего для фазы становления и утверждения буржуазного общества в Европе, которые обычно перерабатывались соответственно с местными условиями, обретали формы, отвечающие местной цивилизационной специфике. Это помогало ей осознать свою историческую миссию идеолога борьбы против восточного деспотизма и колониального ига.

Современные течения в общественной мысли и политической идеологии появились как бы сразу в конце XIX — начале XX в.: она одновременно осваивала европейское наследство периода Просвещения, расцвета либеральной мысли и ее упадка. А поскольку форсированная капиталистическая модернизация затрагивала лишь небольшую часть общественных структур, постольку в общественной мысли на Востоке противоборствовали и сосуществовали новые, заимствованные на Западе, компромиссные, симбиозные, синтезированные взгляды и теории, в которых по-разному сочетались традиционное и современное начала.

Новому Востоку был присущ просветительский подход к решению социальных, социокультурных и политических проблем.

Теоретическая мысль на Востоке была менее активной, нежели западноевропейская на этапе его приобщения к современной цивилизации, и породила менее значительные концепции, которые редко получали общемировое признание.

Стержневая проблема для новой общественной мысли — человек и общество, а в связи с этим — проблемы политической организации, власти, проблемы формирования личности современного типа, задачи национального освобождения и т.п. Причем в деятелях эпохи, как правило, сочетались черты просветителя, реформатора, часто — идеолога национально-освободительного движения.

В доктринах политической и социальной перестройки уже в 1920—1930-х гг. свое место заняла проблема социальной справедливости. Разделение общества на богатых и бедных рассматривалось как извечно данное. Социальные проблемы решались преимущественно на путях благотворительности, акций милосердия, перераспределения доходов. С конца 1920-х гг. отмечается быстрое распространение социалистических идей среди восточной интеллигенции, появляются активные пропагандисты коммунизма.

По мере упорядочения позиций новых социальных сил они все больше осознавали свои интересы как отличные от интересов колонизаторов (или от интересов традиционных социальных групп и западных монополий в зависимых странах). В конце XIX — начале XX в. формировалось национальное самосознание, закладывались основы идеологии национально-освободительного движения коренного населения. Выдвигались требования участия в управлении в колониях, требования административных и экономических реформ в зависимых странах, разрабатывались идеи конституционно-парламентского строя, модернизации традиционного общества.

В результате распада колониальной системы (в основном 20-е — 60-е годы XX В.) на Востоке появились десятки новых независимых стран. Их государственно-административные структуры и политические режимы формировались под влиянием национальной традиции и/или евро-американских представлений о свободе, независимости, демократии и прогрессе. В либерально-демократических ценностях и институтах национальные авангарды на первых порах видели гарантию всестороннего прогресса. Но западные образцы были мало пригодны на Востоке, поэтому вскоре они по большей части были отвергнуты. Самое широкое распространение получил авторитаризм. Социальная демагогия и показная приверженность демократии стали характерной чертой его восточных вариантов, преимущественно в виде гегемонии военной и/или гражданской элиты в условиях однопартийной системы и идеологизированного общества.

Изучение общественной мысли на Востоке в колониальный период и в послеколониальную эпоху во всяком случае показывает, что:

— превращение истории в мировую сопровождается в наше время едва ли не синхронным появлением в разных странах сходных взглядов и течений в общественной мысли (в отличие от прошлого, когда зарождение типологически близких концепций в общественном сознании разных народов было разнесено во времени порою на десятилетия);

— одновременное возникновение однотипных течений в разных странах и, может быть, особенно афро-азиатского самосознания, свидетельствует о том, что у афроазиатских народов во многом одна судьба и что современная общественная мысль в конечном счете есть функция унифицирующей силы интернационализации, которая формирует общечеловеческую цивилизацию в многообразии национальных культурных форм, преодолевает сопротивление мощных сил «атомизации», индивидуализации, национальной исключительности, конфессиональной разобщенности;

— все идеологические конструкции, от официальных до концепций экстремистской оппозиции, в большей или меньшей степени проникнуты популизмом, потому что массы стали подлинно движущей, нередко еще стихийной силой истории. Популистская демагогия так насыщена общими фразами, заклинаниями, обещаниями, что социально-классовое содержание политических и социальных программ порою определяются с трудом;

— направляемая модернизация в колониальный период ограничивалась сдвигами преимущественно в тех сферах жизни традиционного общества, которые были тесно связаны с обслуживанием потребностей колониальной системы. В постколониальную эпоху силы модернизации втянули в сферу своего воздействия все или почти все стороны восточной жизни. Это вызывает резкую негативную реакцию народных масс;

— парадокс: чем быстрее темпы, чем грубее воздействие сил модернизации, объективно направленной на расширение связей между народами, тем резче проявляются националистические настроения, тенденции к ретрадиционализации общественной жизни;

— национализм стал, с одной стороны, общегосударственной идеологией защиты национально-государственного суверенитета, единства, экономического роста, интересов, а с другой — идеологией экстерриториальных и этнокультурных, нередко оппозиционных, движений.

Анализ процессов, протекающих в общественном сознании восточных обществ,) дает основание предполагать, что при всех поворотах истории направленность восточной мысли в обозримом будущем будет по-прежнему определяться приоритетами решения трехчленной проблемы: национально-государственное самоутверждение, или обретение национальной государственности; достижение политической стабильности; ликвидация отсталости и социальное равновесие в обществе. При этом, видимо, не остынет внимание к западной культуре и западной мысли, будет продолжаться их переосмысление на базе национальных ценностей.

Тенденции в восточной мысли за прошедшие полтора столетия свидетельствуют что темпы исторического процесса на Востоке необычайно возросли в рамках действия между Востоком и Западом, что вектор взаимодействующих сил на нивелирование формационного и цивилизационного состояния восточных обществ по некоему высшему цивилизационному уровню, к которому неравномерно движутся народы, сохраняя национальную специфику.

Таким образом, уже ко времени краха колониальной си­стемы после второй мировой войны страны Востока пришли с неодинаковым уровнем реформаторского обновления местных конфессиональных общин, а также различных направлений со­циально-религиозной деятельности. Уже тогда давали себя знать последствия изначальных и последующих расхождений в темпах осовременивания таких общин, различий в политиче­ской ориентации и в отношении к степени допустимой модер­низации религиозной традиции со стороны самих реформаторов. Во всем этом сказывались сугубо конфессиональные особенно­сти отдельных вероучений, специфика предшествующего исто­рического развития религиозных общин, а также роль и место последних в генезисе капитализма на Востоке, особенно в эво­люции колониально-капиталистического уклада, с одной сторо­ны, национально-капиталистического — с другой. Именно в коло­ниальный период благодаря усилиям буржуазных и мелкобур­жуазных группировок было начато строительство обновленной социально-религиозной инфраструктуры в виде модернизирован­ных исламских, индуистских, буддийских, конфуцианских и прочих учебных заведений, филантропиче­ских и миссионерских учреждений, массовых организаций поли­тического, профессионального и других направлений. Тем самым были заложены основы реформаторского наступления на тради­ционные устои, на соответствующие им стереотипы мировос­приятия. Уже в колониальный период проявились симптомы классовой и религиозной ограниченности реформаторства.

После достижения независимости странами Востока движе­ние за обновление конфессиональных структур и типов мышле­ния перестало носить преимущественно очаговый характер, по мере того как усиливалось развитие капитализма. Однако со­хранялась внутренняя неоднородность отдельных реформатор­ских потоков. Как и ранее, это в значительной мере предопре­делялось разными классовыми позициями самих реформаторов, несходством их политической ориентации, различным отноше­нием к характеру и формам синтеза современного и традицион­ного в ходе модернизации религиозных систем.

Хотя факторы, стимулирующие модернизацию восточных обществ, повсеместно действовали однонаправлено (с разной интенсивностью), ни страны Дальнего Востока, ни страны Юго-Восточной Азии, где господствовали конфуцианство и буддизм, не знали значительной активности религиозно-реформаторской мысли в отличие от областей распространения индуизма и особенно ислама. Все дело, по-видимому, в цивилизационных различиях. В самом деле, главное внимание реформаторов направлено на земные нужды и чаяния человека и соответствующую трансформацию и (или) толкование традиционных канонов, религиозных текстов. Из этого можно заключить, что чем слабее в этих канонах и текстах связь мирского начала с сакральным, тем меньше они нуждаются в таких трансформации и толковании: они самодостаточны, чтобы удовлетворить религиозно-духовные потребности верующих. Так было с конфуцианством – учением о социальных отношениях в первую очередь.

Так же и в практике буддизма, где все священное сосредоточено в сангхе. Не говоря уже о том, что буддизм в силу доктринальных особенностей способен воспринимать и санкционировать все, даже полярные теории и взгляды. Для него равно приемлемы и средневековый мистицизм, и взгляды буржуазных идеологов, если они не нарушают его фундаментальных принципов.

Как уже говорилось, особенно активные формы трансформация религиозного сознания приняла в районах распространения индуизма и ислама.

В исламе идея общественного прогресса, имеющая сугубо секуляристское происхождении, входит в противоречие с канонической религиозной догматикой, потому что мирская жизнь мусульманской общины неотделима от религии. Она руководствуется богооткровенным законом – шариатом. Корпус установлений шариата был составлен тысячелетие назад, и с тех пор мусульмане придерживаются средневековой традиции в решении жизненных проблем. А между тем традиционный подход все чаще оказывался неадекватным. Поэтому у мусульман больше, чем у кого-либо, возникала острая необходимость в компромиссах, чтобы снять противоречия между требованиями современности и средневековым толкованием предписаний шариата.

В Индии реформаторам приходилось действовать в иной обстановке. Индусы поклонялись «200 тысячам» богов. Здесь светское и сакральное начала, пересекаясь, никогда не лежали в одной плоскости: светское было преходящим, сакральное в форме универсального – дхарма – вечным. Это предопределяло полное подчинение человека ритуалу и его жрецам; его жизнь была зарегулирована до мельчайших деталей. Поэтому реформа индуизма была направлена в первую очередь на борьбу с многобожием, суевериями, фатализмом и социальной архаикой через утверждение, в частности, доктрин единобожия на основе монотеистической трактовки древних текстов, которые признают, хотя и в рамках божественного предопределения, за человеком свободу выбора деятельности.

Засилье католической церкви и монашества на Филиппинах определило острую антиклерикальную направленность филиппинского просветительства, которое решительно отвергало допустимость вмешательства монашества в общественную жизнь. В духе религиозных реформаторов иллюстрадос (религиозные модернизаторы) стремились очистить современный католицизма, который представлялся им извращением истинно христианского учения, освободить его от наиболее обременительных для народа обрядов и церемоний. Просветители разоблачали религиозные чудеса и суеверия, они подвергали критическому анализу библейские тексты. Человеческий разум противопоставлялся ими богословской схоластике в деистическом понимании ими религиозной веры: Бог есть первопричина, верховный творец, высшее моральное начало, высшая моральная санкция. Все это привело в конечном счете к появлению филиппинского варианта католицизма.

Выше показано, что с поправками на местную специфику религиозное реформаторство проявлялось в целом единообразно – истолкование традиционных религиозных предписаний в современном духе, освящение современности идеализированной религиозно-философской доктриной, восхваление разума и верность основоположениям веры с признанием совместимости веры и разума, политизация религии с объективно антифеодальной направленностью, упрощение ритуала и т.п. Если не считать своеобразия реформаторской мысли, обусловленного своеобразием религиозных доктрин и религиозно-философских учений, то местная специфика проявлялась, пожалуй, лишь в том, насколько реформаторская идея овладевала интеллигентским сознанием.

Процесс модернизации религиозного сознания, неравномерный, с попятными движениями, - характерная черта нашего времени. При всем том безусловную власть над массами сохраняют традиционные формы религии: «книжная», т.е. опирающаяся на святые книги и древние тексты, или бытовая, т.е. синтезирующая религиозную догматику с местной традицией и поверьями, мистицизмом, культом святых и т.п. «Мистика веданты, - констатирует индийский социолог Ш.Г.Сардесаи, - все еще продолжает держать в своей власти сознание и жизнепонимание индусских масс».

Но и традиционные религиозные и философско-религиозные учения подвергаются влиянию современности и реформаторских идей. Нынешние традиционалисты или, вернее, неотрадиционалисты отличаются как от своих предшественников, которые придерживались буквы священных или канонизированных древних книг, так и от реформаторов и «модернизаторов», требующих полного пересмотра в духе времени всего комплекса религиозных предписаний социального поведения при сохранении верности религиозной догматике. Принципиальные противники инноваций в богословско-юридической сфере, для которых высшее знание заключено в откровении или суждении Учителя, на практике допускают их, прибегая к казуистике и расширенному толкованию священных текстов и древних книг. Это особенно характерно для мусуль­манского мира.

О причинах уже говорилось. Еще в 1930-е годы некоторые сунниты - египетские и индонезийские мусульманские богословы-традиционалисты стали частично призна­вать возможность применения иджтихада, что означало прямое нарушение средневе­кового запрета. Но этот почин не имел серьезных последствий для традиционного богословия. И король Саудовской Аравии Фахд в 1983 г. вынужден был призвать деле­гатов Международной конференции мусульманских теологов вновь открыть «врата иджтихада», дабы привести ислам в соответствие с реальностями XX столетия, потому что время требует от мусульман большей мировоззренческой гибкости.

Явственный сдвиг наметился еще в первой половине столетия в традици­онной мусульманской лексике. Не вдаваясь в детали, отметим, что произошло изменение содержания некоторых основных понятий исламской доктрины -они зачастую получают расширительное толкование. Так, термин «ибада» -культ, поклонение Аллаху - стал означать всякую активность во славу Божию, даже совершенно светского свойства; «даава» - призыв обратиться к Богу, миссионерская деятельность - уже толкуется как всякие усилия по улучшению общества на основе исламских ценностей; «муамалят» - термин, который в исламской юриспруденции относится в основном к области торговли и финан­сов, вообще гражданскому праву, ныне означает совокупность общественных отношений. Один из главных постулатов буддизма - не убий. Чтобы оправдать использование препарата ДДТ против насекомых, в пособии говорится, что по­сле обработки помещения препаратом насекомые умирают сами по себе и крестьянин неповинен в их гибели.

Впрочем, стремление традиционалистов вписаться в современность с грузом ста­ринных представлений, приводит к столкновению их с «модернизаторами», которых они осуждают как людей по меньшей мере заблуждающихся. Бывший ректор каирско­го мусульманского университета Аль-Азхар в своем выступлении по радио говорил: «Древние греки заблуждались, следуя суждениям разума, гордясь логикой его по­строений, а мы, в свою очередь, ошибаемся, перенимая у них это заблуждение». И в адрес основоположника мусульманского реформаторства в Египте Мухаммада Абдо: «Он ошибался, давая Корану толкование разумом, Коран ему следовало толковать Кораном же». Известнейший иранский философ-богослов С.Х.Наср считает, что путем модернизации вероучения невозможно преодолеть миро­воззренческий дуализм, порожденный столкновением религиозной традиции с запад­ными идеями. По его мнению, это возможно только через истолкование западных культурных ценностей с традиционных исламских позиций. Проблему согласования религиозной веры и научного знания Наср решает в духе положения суфизма об одновременной имманентности и трансцендентности божественной ре­альности относительно мира. Та реальность, с которой сталкивается ученый, не вся представляет собой реальность, а только «низший», материальный ее аспект. Поэтому выводы науки, если они явно расходятся с религиозной точкой зрения, не должны становиться мировоззренческой основой.

Словом, потребности религиозной общины объективно сближают «модерниза­торов», которые обнаруживают приятие действительности, и традиционалистов-«охранителей», которые видят в действительности подтверждение религиозных истин.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 353; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!