Основные парадигмы предназначения философии религии

Вследствие бóльшего методологического син­кретизма и «субтильности» философских дискурсов классифика-цияпозиций в континентальной философии по идентификации задач и предмета ФР представляет бóльшие сложности, чем в анг­ло-американской. Дифференциацияпроисходит по различию нюансов одних и тех же исходных установок, поэтому придется различать «пропорции» в попытках сочетаниятеологии и рели­гиоведения, а также герменевтики и других подходов. Для удоб­ства сопоставленияметодологических проектов двух больших традиций современной западной ФР начнем с тех направлений, которые ближе к англо-американской философии, и постепенно перейдем к специфически континентальным. Поскольку конти­нентальный философский дискурс и в случае с ФР демонстриру­ет значительно бóльшую в сравнении с англо-американским рефлексивность и меньшуюустановку на непосредственную «ре­зультативность», речь должна идти скорее не о программах, а о том, какими видятсярассматриваемые предназначенияФР.

Теологическое предназначениеФРширокопризнавалосьи признаетсяв континентальной традиции вследствие того, что

¹ Поэтому не о дефиците, но, напротив, об избыточности методологических построений свидетельствует тот верно отмечаемый факт, что отношениямежду ФР, систематической, фундаментальной и философской теологией и религиове­дением в немецкоязычных странах остаются «далеко не всегда четко установлен­ными» (Rosenau, 2000. S. 7).

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      137

многие пишущие по этой теме в той или иной степени связаны с теологическими институциями и (что еще важнее) являются теологами по своей основной специализации. Однако ракурсы видениятого,какив каком«модусе»ФРдолжна быть скоорди­нирована с теологией, варьируются. Из этих «модусов» можно выделить три основных.

ФР как отдельный дискурс в рамках традиционной теологии.

Установка трактовать рассматриваемую нами философскую дисциплину в качестве «части» общей теологии представлена преимущественно протестантскими богословами, и ее огласил датчанин Р. Зоэ в монографии «Философиярелигии» (1955)¹. Однако в качестве философской теологии она его не устраивала, таккакпоследняя(начинаясФомыАквинского)прошла,поего мнению, длинный путь «мимо Бога». Рациональное богопозна-ние безрезультатно, а теологическое – единственное, которое позволяет мыслить «самосообщение» Бога в Иисусе Христе (осознание этого является одним из предназначений ФР)². Единственнаязаконнаясфера приложенияфилософско-рели-гиозных усилий, как можно понять Зоэ, – это проблема «пости-жимости Откровениядляразума» с учетом того, что Боговопло-щение предполагает на этот запрос положительный «ответ»³.

Немецкийпротестантский теологУ. Маннпредложилту же идентификацию в книге с самообъясняющим названием «Очерки по теологической философии религии» (1961). ФР – законнаяи необходимаядисциплина теологии⁴ и должна раз­мышлять об Откровении, однако именно здесь ей следует про­явить «критику» понятия религии и быть вследствие этого «критической философией»⁵. ТеологическаяФР есть «мышле­ние в диалоге между философским вопросом и теологическим ответом». Она должна заниматьсяи вопросом об истине как форме «доступа к бытию», но при этом подразумеваетсяне

¹ Далее цитируется по немецкому переводу 1967 г.

² Søe, 1967. S. 17.

³ Ibid. S. 121–122.

⁴ Mann, 1961. S. 14.

⁵ Ibid. S. 17.

138       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

объективно осознаваемаядействительность как истина, а ис­тина экзистенциально-диалогическая, которая по сути своей персоналистична и в соответствии с этим соотноситсяс Безус-ловным¹. Границы познавательной деятельности теологиче­ской ФР – то, что «по ту сторону Креста»².

Из последующих публикаций протестантских теологов в русле данного подхода можно отметить две, появившиеся в «Новом журнале по систематической теологии и философии религии» за 1996 г. (выпуск был специально посвящен соотно­шению между этими дисциплинами).

В статье «К отношению систематической теологии к фило­софии религии» Й. Баур предполагает три возможных самопро­явления ФР: 1) разрабатывать нормативное понятие религии; 2) сосредоточитьсяна понимании «религиозного отношения» (междусубъектом иобъектомбогопочитания);3)выносить суж-денияи оценки наличной религии и ее теологии, чтобы претво­рять религиозные достоверности (Gewissheiten) и их теологиче­ские выраженияв «философски ответственную истину» или дезавуировать их. Однако во всех трех случаях объектом фило­софской рефлексии остаетсяхристианскаявера и выражающая ее теология³. В то же времяи теологиякак «решающаяинстан-ция» может сделать ФР своим предметом, «измеряя» ее право на существование и компетентность⁴. Тем не менее систематиче-скаятеологияи ФР должны не опекать друг друга, но состоять в диалоге по поводу идентификации и описаниярелигиозного опыта и присутствияБогавмире.Темне менеесистематическая теологияостаетсядляБаура «решающей инстанцией»: она оп­ределяет, что ФР не может не заниматься этим «присутствием», и устанавливает, что в разных философских позициях отража-ютсяразличные его проявления⁵.

¹ Mann, 1961. S. 29.

² «Здесь действительность всястановитсялюбовью. Это нельзявывести фило-
софски…Здесьфилософиярелигии обретаетсвой конецисвою цель»(Mann,1961.
S. 285).

³ Baur, 1996. S. 240–241.

⁴ Ibid. S. 241.

⁵ Ibid. S. 246.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      139

В статье В. Шпанна «Христианство как предмет теологии и философии» ФР сопоставляется с теологией как внешний и внутренний взгляды на религиозную практику. Но само это различение ракурсов не симметрично, так как исходит от тео-логии¹.Здесьне может бытьисходнойи некая«метаперспекти-ва» (по отношению к которой обе онимогут быть подчиненны­ми): сама теоретически возможная«конвенция» (Übereinkunft) между философской и теологической стороной не может быть «нейтральной», ибо она может быть либо философской, либо теологической. ФР имеет и теологическое происхождение: она появилась, когда теология, утратив в Новое время свою «кос­мологическую» (естественно-теологическую составляющую), попыталась компенсировать эту утрату культур-антропологи-ческой «теорией религии»².

2. ФР как философская теология. Фактически речь идетокон-тинентальном корреляте основного направления аналитиче­ской англо-американской философии. Наиболее системно и обстоятельно даннаяидентификациярассмотрена Г. Губбе-лингом, профессором систематической теологии в Гронинген-ском университете, членом Королевской академии наук Ни­дерландов. В монографии «Введение в философию религии» (1981) он провел демаркацию двух основных наук о религии. Границы между ФР и теологией подвижны, но идентифици­руемы. В ФР обоснование суждений должно базироватьсяна рациональности, которая, правда, понимается различно в раз-ныхфилософскихнаправлениях –взависимостиот того, явля-ютсяли они «научными» или «мировоззренческими» по своим программам, в теологии – на Откровении и/или Предании и авторитете Церкви. Подвижность границ обусловлена тем, что философ религии на деле пользуетсяи философской, и теоло­гической аргументацией, а также тем, что он может признавать определенные положенияОткровенияв качестве истинных на основании своего личного религиозного опыта. Но он как фи­лософ не может принимать их без исследования. Критическая

¹ Spann, 1996. S. 259.

² Здесь Шпанн,какимногиедругие континентальные авторы, следует концеп­
ции истории ФР К. Файерайса, см. § 7 (Baur, 1996. S. 261).

140       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

рефлексиятеолога выражаетсяв том, что он может различать положенияОткровенияисходяиз их приоритетности и мерить самим Откровением сужденияцерковных авторитетов¹.

Само словосочетание «ФР» открыто длядвойственной ин­терпретации: если его понимать в значении «объектного гени­тива», то речь должна идти о рациональном рассмотрении ре­лигии, если «субъектного» – то о тех философских ресурсах, которыми располагает сама религия². Из тех областей приме-ненияФР, которые считаютсядлянее наиболее законными, Губбелинг выделяет две: 1) вопрос о том, какие логические правила применимы длярелигиозных высказываний и каков их логический статус – речь идет о так называемой логике ре­лигии, «учрежденной» М. Бохеньским и развиваемой конти­нентальной аналитической традицией (см. ниже); 2) вопрос об истинности религии, который является, по Губбелингу, для ФР главным. Именно в постановке этого вопроса она реально отличаетсяот религиоведения, ибо последнее не задаетсяво-просом об истинности или ложности изучаемых религий³.

То, что было предложено много определений ФР, Губбе-линг связывает с субъективными интересами тех, кто ею зани­мается, и считает такую «ангажированность» вполне законной. В центре его интересов – гносеологическое обоснование ФР. В соответствии с этим он определяет ее как область знания, призванную дать ответ на «последние жизненные вопросы че­ловека». Существует ли Бог? В чем заключаетсясмысл жизни? В чем состоит жизненное счастье? Есть ли вечнаяжизнь? Эти вопросы у ФР с теологией общие, различие – в источниках от­ветов на них. Длятеологии это – Откровение и Авторитет, а «философиярелигии пытаетсяна основании рационального способа рассмотрениявынести критическое суждение об отве­тах наэти последние вопросы,которые даютсяна них вразлич-ных религиях»⁴. Разумеется, разным системам философии

¹ Hubbeling, 1981. S. 11–12.

² Тут явное совпадение с терминологией американца П. Гриффитса (см. § 4).
В подобных случаях говорить о заимствованиях, конечно, трудно.

³ Hubbeling, 1981. S. 13–14.

⁴ Ibid. S. 14–15.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      141

соответствуют различные философско-религиозные системы. Дальнейшие темы монографии Губбелинга – краткий истори­ческий очерк взаимоотношений философии и религии (от Фо­мы Аквинского до Витгенштейна), религиозное знание и про­блема верификации, «философское учение о Боге» (доказа­тельства бытияБожия, Божественные атрибуты, философское и религиозное понятие Бога), религиозное миро- и жизневоз-зрение.

Во второе (посмертное) расширенное английское издание той же монографии, вышедшей под названием «Принципы философии религии» (1987)¹, были включены размышления Губбелинга о соотношении философии и религии в представ­лениях отдельных мыслителей (в исторической ретроспекти­ве), но были расширены все пять разделов книги. В частности, в четвертую главу помимо основных доказательств бытияБо-жиябыли включены и дополнительные: историческое (от об­щего свидетельства всех народов о вере в Бога), психологиче­ское (от внутренней присущности веры в Бога человеческой душе), моральное, от религиозного опыта и т.д.²

Даннаяпозицияв интерпретации ФР получила прямое вы­ражение и в некоторых «вторичных» изданиях. Так, Х. Егер подготовил антологию, которую так и назвал «Аналитическая философиярелигии» (1998). В нее были включены переводы работ наиболее известных англо-американских авторов (начи-наяс Р. Суинберна), рубрицированных по нормативным те­мам: доказательства бытияБожия, Божественные атрибуты (всеведение, вечность, всемогущество), проблема теодицеи и когнитивного статуса религиозных верований³. В весьма со­лидном католическом «Лексиконе философских основопола­гающих понятий теологии» (2003) ФР определяется как дисци­плина, которая«тематизирует религию в философской пер-спективе,спрашивает впервую очередь об отношении религии

¹ Скорее всего расширениябыли сделаны благодаряработе членов теологиче­
ского факультетаГронингенскогоуниверситетасархивом покойногопрофессора.

² Hubbiling, 1987. P. 121–130.

³ См.: Jäger, 1998.

142       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

к разуму и проверяет те нормативные притязания на истину (Ansprüche)¹, которые выдвигает каждаярелигия»².

В монографии австрийца В. Лёфлера «Введение в филосо­фию религии» (2006) ставитсявопрос о том, могут ли помочь «философские инструменты» открыть нам что-либо значи­тельное, касающеесярелигии. Общее понятие религии длянас недоступно, и следует ограничитьсялишь «семейными сходст­вами» (концепцияЛ. Витгенштейна) некоторого множества феноменов. Сопоставляя ФР с другими дисциплинами, рабо­тающими с религией, – историей религии, социологией рели­гии, теологией, – Лёфлер выбирает длянее задачу быть фило­софской рефлексиейнад рациональностью религиозныхубеж-дений, их когнитивной валидностью и притязаниями на истинность³. Религиозные пропозиции соответствуют у него теориям, которые практически совпадают с доказательствами существования(соответственно несуществования) Бога. Фи­лософ из Инсбрука рассматривает в общей сложности 10 таких доказательств: три главных аргумента, а также другие, осно­ванные на религиозном опыте – чудотворном, «общем», транс­цендентальном. Он опираетсяна Р. Суинберна и Б. Митчела в констатации того, что все эти доказательства имеют больше ку­мулятивной силы, чем индивидуальной. Основная глава книги посвящена базовым структурам каждого из этих аргументов, раскрытию их логических, онтологических и эпистемологиче­ских предпосылок; значительный материал содержит апологе­тику теизма перед лицом широкого спектра оппонентов. Как и его учитель О. Мук, Лёфлер уделяет большое внимание поня­тию мировоззрения, под которым понимается система импли-цитныхи эксплицитныхубеждений,испытывающих воздейст­вие опыта и знания, приходящих из различных источников. Религиозные убеждениямогут считатьсярациональными в случае соответствиякритериям последовательности, когерент­ности, «открытости» и связанности с опытом. Теистическое мировоззрение способно к тому, чтобы дать «интегративное

¹ Точная калька с английского claims.

² Müller, 2003. P. 351.

³ Löffler, 2006. S. 46.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      143

объяснение» явлений, отличное от объяснения в естествозна­нии, но также рациональное.

В настоящее время данное направление получает институ­циональную поддержку. Несколько лет назад было создано «Центрально-Европейское общество философии религии», учрежденное в Кракове бывшим студентом Р. Суинберна Я. Саламоном под председательством Г. Робинсона. В 2009 г. вышел первый номер выпускаемого им «Европейского журна­ла по философии религии», где во вступительной статье Суин-берн (главный редактор) в качестве основной его задачи выде­ляет развитие ФР в Центральной и Восточной Европе в кон­тексте обмена идеями с различными направлениями ФР, отмечая, однако, что создание журнала было стимулировано «новым интересом к философии религии, направленным ана­литической философией», котораяначала взаимодействовать на европейском поле «с послекантовской континентальной философией»¹. Материалы первого номера свидетельствуют о своеобразном взаимодополнении теологических, религиовед­ческих и историко-философских тем англо-американского и континентального происхождения.

3. ФР как метатеологическое исследование «речи о Боге». Од­ним из самых активных сторонников аналитической филосо­фии, прежде всего как философии языка, в немецкоязычном мире был в свое времязнаменитый лютеранский теолог И. Дальферт (в настоящее время директор Института герме­невтики и философии религии в Цюрихе). По его словам, он посвятил в определенном смысле свою базовую философ­ско-религиозную монографию «Религиознаяречь о Боге» (1981) попытке оживить диалог между лютеранским богосло­вием и англо-американской методологией². Заслугу аналити­ческой ФР он видел преимущественно впроблематизации зна-чения(Sinn) религиозных высказываний, включаякак изучение семантической структуры и прагматической реле­вантности этих высказываний, так и оправдание, или обосно­вание, ихпритязаний на истинность и рациональность религи-¹ Swinburne, 2009. ² Dalferth, 1981. S. 15–16.

144       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

озной речи и действиякак таковых¹. Именно в использовании опыта обсужденияэтих проблем он усмотрел потенциальный инструментарий дляпониманиярелигиозной речи о Боге и специально «теории религиозной речи»².

Однако сам способ раскрытияДальфертом этой темы сви­детельствует скорее о его близости к другому направлению – «философии понимания», философской герменевтике, одним из теоретиков которой он также является. Тот факт, что «о Боге говорится» (von Gott wird geredet), есть исходный эмпириче­ский пункт философского изыскания, но сам по себе он еще не составляет философской проблемы. На вопрос «Почему о Боге говорится?» могутдать ответ специальные дисциплины знания и наиболее компетентная– теология. Что же остаетсяна долю философии в этом вопрошании о религиозной речи? Фило­софское вопрошание в связи с этим фактом отличается от на­учного тем, что ответом на него не может быть указание на ка­кие-то другие факты. Однако и другие вопрошания– религи­озные, теологические и «спекулятивные» – предметом которых выступает Бог как Отец Иисуса Христа или Основа­ние бытия, также не являются философскими по своей приро-де³. Философское вопрошание может «воспламеняться» не от Бога как такового, но от речи о Нем, ибо мы сталкиваемсяс ней, а не с Ним, изумляемся ей и к ней обращаем собственно философские вопросы. Сам Бог нам дан не в качестве «внут­ренней идеи» (как у Герберта из Чербери), начала и конца всех вещей (как в католической томистской теологии), необходи­мого постулата нашего разума (как у Канта), коррелята чувства зависимости (как у Шлейермахера), но «Он дан только как Тот, о ком говорится. Способ данности Бога – “необманным обра­зом” речевого характера»⁴. Бог не должен быть дляфилософии неким «предметом», существующим помимо речи о Нем; в противном случае ее ничто не сможет удержать от «спекуля­ции». Потому проблемой и вместе с тем предметом философии

¹ Swinburne, 2009. S. 16.

² Ibid. S. 17.

³ Ibid. S. 18.

⁴ Ibid. S. 19.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      145

в перспективе (пред)данного факта «говорения о Боге» являет-сяне Бог, но «Бог» – Его вербальнаяданность в речи о Нем. Поэтому цель философского вопрошаниязаключаетсявовсе не в построении определенных содержательных теологических высказываний о сущности, свойствах или поведении Бога, а в том, что называют метатеологическими условиями подобных высказываний¹. Но вопрос философии ставитсядаже не так: «Почему говоритсяо Боге?», но только так: «Что это значит – говорить оБоге?»Цели философской рефлексии надналичной речью о Боге могут быть достигнуты в том случае, если анали­зируемые вопросы приводят к осознанию бессмысленности некоторых постановок вопросов о Боге и уточнению того, что следует правильно понимать о «Боге» в речи о Боге². Когда со-ответствующаякритическаяработа проведена, философияпо-лучает и практическую релевантность, котораядолжна пони-матьсяне как «указание к блаженной жизни», а как разъясне-ниетого,начто искакимиоснованиями делаетсяэтоуказание. «И цель философии религии не есть указание (Anweisung) на правильную речь о Боге, но разъяснение (Erklärung) того, чтó в собственном смысле говоритсяи делаетсяи в чем принимают участие,когда темили иным образом говоритсяоБоге,ина что поэтому следует обратить внимание, когда речь о Боге хотят понять правильно»³.

Хотя «раз-мышляющая» (nach-denkende) работа филосо­фии (по Витгенштейну, деятельность), подвергающая налич­ную речь о Боге языково- и ситуативно-логическому испыта­нию, не является теологической, она имеет несомненную теологическую релевантность. «Метатеологическаяи метаре-лигиознаярефлексиянад логическими, языково- и ситуатив­но-логическими проблемами эмпирически постижимой речи о Боге является задачей философии религии в специальном смысле». Этим она отличаетсяот любой религиозной филосо­фии, ибо ее задачей должна быть не систематизацияопреде-ленных утверждений о Боге, но «процесс разъяснения условий и правил таких утверждений». ФР как «метадисциплина, кри-³ Автор ссылаетсяздесь на книгу Р. Хеймбпека «Теологияи значение: критика метатеологического скептицизма», вышедшую на английском языке в Лондоне в 1969 г.

146       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

тически разъясняющая фактически данную речь о Боге», отли-чаетсяи от способа постановки вопросов не только в теологии, но и в трансцендентальной философии, прежде всего от эпи­стемологического вопроса «Как это возможно говорить о Бо-ге?».Она должназаниматьсянеБогоминеговорениемоНем,а «Богом» и «говорением». Правда, из того, что ФР должна что-то сообщать не о Боге, но о «Боге», не следует, что она должна сосредоточитьсяна одном этом слове в буквальном смысле, равно как и то, что она может быть сведена и к линг­вистическому изысканию¹. Скорее речь могла бы идти о том, чтобы рецепцияаналитической философии, которую уже на­чали осуществлять отдельные протестантские теологи, была приспособлена к будущему синтезу лингвофилософской, фи­лософско-религиозной и лингвистической установок, направ­ленному на анализ религиозной речи о Боге. Главные задачи, которые Дальферт ставит в основных разделах своей моногра­фии, сводятся к следующим: 1) что значит религиозно о Боге говорить? 2) что значит религиозно о Боге говорить? 3) что зна­чит религиозно о Боге говорить?²

Итог своего изысканияон также суммирует в трех пунктах, в соответствии с которыми христианскаяречь о Боге выступа­ет: 1) возможным притязанием на истину (как это может пока­зать философскаярефлексия); 2) оправданным притязанием на истину (когда есть утверждаемый христианами «базовый опыт» – Grunderfahrung); 3) обоснованным притязанием на ис­тину (когда она будет верифицирована эсхатологически). Пер­вое может быть познанонаосновании веры,второепознаетсяв самой вере, третье ожидаетсяот веры³.

На основе этих cхоластически изящных итоговых дистинк-ций можно уточнить соотношение ФР и теологии, которые, по Дальферту, следует понимать в соотношении средства (пусть и метатеологического) и цели. Его же уточнение самой разъяс­няющей деятельности ФР по отношению к религиозному дис­курсу позволяет предположить, что он ошибочно ассоцииро-¹ Dalferth, 2009. S. 21–22.

² Ibid. S. 23.

³ Ibid. S. 711.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      147

вал себяс аналитической традицией в целом, будучи близок лишь одному из ее направлений¹. Несомненно, что аналитиче-скаясоставляющаяв герменевтической в целом тенденции дальфертской философско-религиозной рефлексии была вит-генштейновская. Но он, видимо, не осознавал, насколько был далек здесь от основных установок аналитической ФР в целом, котораяникак не ограничивает себяисследованием того, о чем мы думаем, когда «говорим» о «Боге», но спокойно производит сужденияо Нем, Его атрибутах и действиях в мире, при этом не испытываяпотребности вавторефлексии. Правда, со временем Дальферт начал дистанцироватьсяот англо-американской ФР, подвергнув критике сам теизм (обоснование которого составля­ет задачу «эвиденциализма») как абстрактную философскую схему Нового времени, не соответствующую богопониманию традиционного христианства, которое приходило и приходит из религиозной практики, опыта и конкретных вероучений².

Установка на то, что ФР должна иметь не столько теологи­ческое (в различных смыслах) предназначение, сколько тео-логическо-религиоведческое, очень почитаетсяв континен­тальной (особенно немецкой) традиции. Это и есть та самая синкретическаямодель идентификации ФР, котораязавое-вывает популярность в англо-американском мире (см. § 5) и успела пустить крепкие корни в России (см. § 1). Однако дан-наяустановка выражена в двух модусах, малоразличимых, как правило, длясамих философов религии. Их можно реконст­руировать исходяиз приоритетов, которые выстраиваются ими в тех случаях, когдаони решают преимущественно теоло­гические проблемы, не забываяо религии, и когда обращают-сяпреимущественно к философскому осмыслению религии, не забываяо теологии.

4. ФР как теологический проект в контексте религиоведения. Из­вестнейший немецкий католический философ и теолог Б. Вельте в монографии «Философиярелигии» (1977)³ опреде­ляет обсуждаемую дисциплину как «философское мышление,

¹ Его специальнаяобзорнаяоценка аналитической философии религии содер­
жится в: Dalferth, 1988.

² Этому посвящена его специальная статья: Dalferth, 1994.

148        Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

делающее религию своим предметом и стремящееся поэтому через такое мышление выяснить сущность и способ бытия ре­лигии», а ее отправным пунктом является вопрос: что есть соб­ственно религия?¹ Человек может и должен постоянно зада­ватьсяэтим вопросом потому, что его понимание и себяи бы­тияособым образом «активируется» в религии и вследствие этого религиявыражает себяв его языке, категориях и спосо­бах мышленияи живет в формах человеческого самоосуществ­ления. Прежде всего он должен задаваться вопросом: что есть моярелигия, которую яосуществляю как свою форму жизни?² Вопрос о том, что есть «чье-то есть», – великий вопрос, вырас­тающий из человеческого пониманиябытия. По самой своей структуре он является вопросом философским, хотя бы сам предмет (в данном случае религия) был иным по отношению к философии и имел собственный корень. Если вопрос о бытии религии возможен, то к нему примыкает и вопрос о ее сущно­сти. Однако «религиоведческие» пролегомены призваны фун­дировать теологическую программу ФР. Два основных раздела книги Вельте посвящены «Богу как началу религии» и «челове­ку как осуществителю религии». В первом он обосновывает по­нимание Бога как «Абсолютно Тайного», подвергаякритике устаревший «путь к Богу» и рассматриваяфеномен атеизма; во втором исследует веру и молитву, различая«молитву молча­ния», «молитву языка» и «молитву как культ». Рассматривал он и «несуществование религии» (религиякак идеологияи как фантазия).

Виднейший немецкий католический философ Р. Шеффлер в фундаментальной «Философии религии» (1983) поставил пе­ред собой задачу вывести современную ему ФР из состояния методологической дезориентированности путем исторической реконструкции основных подходов к ее задачам и выяснения тех ресурсов, которыми она располагает, чтобы найти длянее «прочное место в широком тематическом поле философии»³.

³ Основана на курсе лекций 1962–1973 гг. Ссылаемсяна новое и переработан­ное коллегами издание 1997 г.

¹ Welte, 1997. S. 54–55.

² Ibid. S. 57–58.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      149

Этих основных типов подходов ФР выработала пять, рассмат-риваясебяв качестве: 1) критики «дорационального созна­ния»; 2) способа претворения религии в философию; 3) иссле­дования, основанного на философской теологии; 4) фено­менологии религии; 5) анализа религиозного языка (после «лингвистического поворота» в философии в целом).

Среди этих общих установок Шеффлер выделяет по пер­спективности три последние: установку на разработку фило­софского ученияо Боге, на феноменологию и на философию языка. Каждая из них располагает специфическими возмож­ностями, но наталкивается на определенные препятствия. Потому ни одна из них не могла бы заместить собой две дру­гие. Но у ФР есть шанс расширить их возможности и усовер­шенствовать их методы, в том числе путем их взаимокоорди-нирования¹.

Правда, и первые два из рассмотренных подходов к задачам ФР не следует окончательно сбрасывать со счетов: первый вполне приложим к фондам этнологиирелигийи описаний ар­хаических культур; второй может быть востребован, напротив, в ситуации кризиса сциентизма и разочарованияв рациона­лизме. Однако оба имеют общий недостаток: в их рамках рели-гиярассматриваетсялишь как «иное по отношению к филосо­фии» (в первом случае как ее предыстория, во втором – как «наследуемое имущество»), и «религию при таком рассмотре­нии не спрашивают, что она сама о себе хочет сказать»². Пре­имущество трех выделенных выше подходов состоит как раз в том, что они позволяют избежать отношения к религии как к «инаковости». Они и рассматриваютсяпод углом зренияих предметности, методологии и «критериярелигиозности».

ФР на основе философской теологии стремитсяопреде-лить религиозное мышление, речь и действие содержательно – в перспективевидениярелигиозного субъекта,которыйдумает о Боге, говорит о Боге и соотносит себяс Ним в своих дейст­виях. В терминологии современной философии языка можно

³ Schaeffler, 1983. S. 14.

¹ Ibid. S. 197.

² Ibid. S. 199.

150       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

было определить это «философское учение о Боге» (eine philosophische Gotteslehre) как обеспечивающее себяв собст­венной компетенции соотнесения(Referenz) религиозной тео­рии и практики в контексте собственно религиозного «содер-жаниязначения» (Bedeutungsgehalt). Данный тип ФР исходит из того, что понимание религии возможно только через фило­софское рассуждение о Боге¹. В противоположность этому ти­пу ФР тот, который сформировалсяпосле «лингвистического поворота в философии», сосредоточен на формальных аспек­тах религиозного сознанияи «грамматике» языка религии. Поэтому он ведет к тому, чтобы притязания религий на истину вынести за скобки, а философияи религиясоответствовали бы двум автономным родам языковых игр. Оба типа ФР по-своему проблематичны. Лингвистический чреват потерей содержательного диалога философии с религией, а философ-ско-теологический – подменой собственно религиозного содержаниярелигиозных высказываний философским (вслед­ствие чего понимание религии философом этого типа может быть заранее «философски предрешено»)². ФР как феномено­логию можно представить в виде «необходимого» синтеза этих двух типов, в котором содержательное и формальное объеди-няютсяисходяиз соответствиягуссерлевских ноэзы и ноэмы. Феноменологиярелигии как «логика смысла религиозных ак­тов» и «эйдетика религиозного предмета» оказываетсяв наи­большей мере востребованной и религиоведами, когда они чувствуют потребность в философском обосновании своих дисциплин.

Однако «предметные» преимущества феноменологически ориентированноготипаФР в сравнении с двумядругими не га­рантируют преимуществ методологических. Гуссерль преду­преждал, что феноменология, не ориентированная последова­тельно на трансцендентальный метод, неизбежно выродитсяв перечисление примеров. Лингвистически ориентированная ФР не может сама по себе преодолеть крены «догматического позитивизма» (в обсуждении когнитивного статуса религиоз-¹ Schaeffler, 1983. S. 200. ² Ibid. S. 202–203.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      151

ных высказываний) и «игрового релятивизма». Но она может это сделать, восполняя исследование религиозного языка трансцендентальными методами (что имело место у Э. Касси-рера и Г. Когена). Но из того, что оба рассмотренных типа ФР нуждаютсядлярешениясвоих задач в трансцендентальной ме­тодологии, не следует, будто и она сама по себе как таковая безупречна. Дело в том, что трансцендентальная, кантовская, установка, по которой разум предписывает предметам позна-нияих законы и, соответственно, религиозные акты субъекта конституируют ту действительность, с которой он себясоотно-сит, противоречит самому религиозному сознанию¹.

Вместе с тем трансцендентальнаяфилософиядает шансы улучшить понимание объекта религиозного отношения, кото­рыми Шеффлер предлагает воспользоваться. Речь идет о воз­можности переосмыслениясамой трансцендентности Бога. «Дотрансцендентальное» теологическое мышление делило мир на части потустороннего и посюстороннего (без критики тех оснований, по которым были прочерчены границы между ними), а саму религию оставляло на стороне первого, отрывая от второго. В трансцендентальной же перспективе под транс­цендентным следует понимать то, что не происходит от нашей субъективности, но саму ее делает возможной, а религияв этой перспективе становитсядлячеловека не менее «естественной», чем дляглаза способность отражать свет и фиксировать цвета предметов². В итоге выясняется, что трансцендентальный спо­соб видениявещей в ФР может восполнить и феноменологию, и лингвистическую философию.

«Критериология» в ФР состоит в том, чтобы выяснить кри­терии, по которым тот или иной феномен можно оценивать в качестве именно религиозного. Представленияо самóм рели­гиозном бывают и слишком расширенными (когда, например, сюда относитсялюбое рассуждение о «конечных основаниях» типа метафизических), и слишком суженными (когда, напри-¹ Schaeffler, 1983. S. 206.

² Ibid. S. 209. Шеффлер, однако, не приводит реального обоснованияэтого за­ключения, он лишь констатирует его. Это вполне объяснимо, так как у Канта трансцендентное конституируетсяпрактическим разумом, а его онтологическая возможность выводится из самосознания этического индивида.

152       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

мер, то трансцендентное, с которым вступает в отношение ре­лигиозный субъект, мыслитсятолько в рамках классического теизма)¹. Шеффлер предлагает ввести в сущностное понятие священного такие его разновидности (вполне в духе классиче­ской феноменологии), как «религиозные акты» и «регион ре­лигиозных предметов», которые могут быть отделены от про­чих актов и предметов. В изучении же феномена молитвы, ко-тораяможет рассматриватьсяи со стороны ее «логики смысла» и языка, преимущество должно быть отдано ФР, ориентиро­ванной на лингвистическую философию.

Предлагаемый методологический синтез Шеффлер форму­лирует следующим образом: «Трансцендентальные методы, как они – даже при наиболее ясном постижении связанных с ними сложностей и опасностей – развиваютсяиз трансценден­тально мыслимого учения о Боге, применительно к примерам, специально религиозный характер которых исследуетсяпутем анализа религиозного языка (прежде всего языка молитвы), обеспечивают предпосылки длятого, чтобы соответствующим образом разрабатывать темы, поставленные феноменологией ре­лигии»². В соответствии с этим задачи философа религии вы-страиваютсяс учетом того, чтобы ни одна из трех выделенных общефилософских программ не осталась без работы. Он дол­жен, по Шеффлеру, на основании «трансцендентально-фило­софского говоренияо Боге» критически истолковывать «рели­гиозную речь о Боге» (здесь снова делаютсязаимствованияиз Дальферта; см. выше), притом так, чтобы не допустить ее «сня­тия» в философии. Далее, ему следует учитывать, что он не мо­жет познавать «действительность Бога» вне специфических ре­лигиозных ноэзы и ноэмы; «его задача состоит скорее в том, чтобы уяснить логику смысла религиозных актов»³. В целом «философиярелигии на основе философской теологии (и спе­циально на основании трансцендентально-философского го-¹ Schaeffler, 1983. S.212. Речь идет о том, что «боги религий»невсегда наделены вечностью, бестелесностью и трансцендентностью.

² Ibid. S. 217.

³ Ibid. S. 219.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      153

воренияо Боге) стоит перед двойной задачей критики и истол-кованиярелигии – как последняясаму себяпредставляет»¹.

При этом философскаятеологияв виде трансценденталь­ного ученияо Боге делает «герменевтическое предложение» (hermeneutisches Angebot) религиозному сознанию – обеспе­чить его средствами «самоистолкованияи самопонимания». Философ религии должен осознавать небезосновательность опасений религиозного человека, что трансцендентальное уче­ние о Боге может лишить его живого Бога, которому следует поклоняться и которого надо слушаться, и учитывать их для собственного «критического самоиспытания». Вместе с тем философ религии обязан помочь верующему понять некото­рые вещи, а именно: сами «поклонение и послушание», равно как «прощение и доверие», в применении к Богу нуждаютсяв проясняющемистолковании; чтообразныйязыкБиблии,при-писывающий Богу человеческие «видение», «слышание» и т.д., также требует интерпретации в рамках трансцендентального понятияБога; что центральное дляБиблии понятие свободы (ср. Исх 20:2), предполагающее не природное состояние, но освобождение через Бога, также нуждаетсяв истолковании че­рез трансцендентальную диалектику – в том свете, о котором сказано, что он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1:9)². В завершение он должен помочь верующему за-думатьсянад тем, много ли тот выигрывает, рассматриваяБога как еще одну реальность «наряду» с предметами этого мира вместо того, чтобы в новом Божественном свете увидеть сам мир. Этими контрвопросами «трансцендентальный философ» будет уточнять и собственные методы рассуждения, которые могут быть ему полезны при «заложении основ философии ре-лигии»³. В итоге получается, что, хотя Шеффлер декларирует трансцендентально реформируемую ФР в качестве средства проясненияиэкзегезырелигиозного сознанияи языка,наделе основной целью его ФР оказываетсяпереинтерпретацияфе-¹ Schaeffler, 1983. S. 220.

² Ibid. S. 221–224.

³ Ibid. S. 224.

154       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

номенов религии в контексте трансцендентального «богоуче-ния».

Известный немецкий философ Ф. фон Кучера (автор трудов по логике, эпистемологии, этике, эстетике, аксиологии) в своей монографии «Разум и вера» (1990) расставляет приоритеты зна­чительно яснее. Он с самого начала обращает внимание читате-ляна то, что название его сочинениявыражает базовую тему ФР как исследованиявопроса о том, может ли религиознаявера быть рационально оправданной. При наличии разнообразных отрицательных ответов на него он видит свою цель в том, чтобы аргументировать положительный ответ не в плане апологии конкретной религии, но религиозной веры как таковой¹. Как и Шеффлер, он декларирует свою близость к кантианству, кото­рую, однако, более четко уточняет. Он солидарен с Кантом в том, что обоснование трансцендентной реальности значитель­но более убедительно, если исходить не из теоретической, но из практической легитимации веры,однако самуверу онпонимает в отличие от Канта не только в интеллектуальном измерении (как принятие за истинные некоторых положений), но также в эмоциональном и волюнтарном².

Книга Кучеры состоит из четырех частей, последователь­ность которых вполне прозрачно выражает его понимание предназначенияФР. Перваячасть называется«Рациональная теология», и в ней рассматриваютсясоотношениямежду рели­гиоведением, теологией и религиозной философией, а затем доказательства бытияБожия, Божественные атрибуты и «вы-сказыванияо Боге». Во втором разделе «Вера без рационально­го оправдания» речь идет об Откровении, а также о некогни­тивных аспектах религиозных высказываний и (в витгенштей-новском духе) о «религии как языковой игре». Третий раздел называется«Что такое религия?», и в нем разбираютсямифо-логическое видение мира, религиозный опыт, компоненты и признаки религий и их трактовка как ответов на экзистен­циальные вопросы. Наконец, в последнем разделе подробно

¹ Kutschera, 1990. S. VII.

² Ibid. S. VIII–IX. Справедливости ради следует заметить, что волюнтарная
трактовка веры (в отличие от эмоциональной) не была чужда и Канту.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      155

рассматриваются«проблемы обоснования» (трансцендентно­го как такового, теодицеи и т.д.).

Включениевопроса о демаркации«наук о религии»враздел по рациональной теологии весьма показательно и само по себе указывает на угол их видения. Тематика ФР включает, соглас­но Кучере, сущность и формы религий, религиозные высказы­вания, опыты и практики. В этом она пересекается с «система­тическим религиоведением». Однако их цели не совпадают: ФР интересуетсяне только описанием религиозных явлений и изучением их своеобразияи происхожденияили их историче­ским значением длясоответствующих цивилизаций, но и их «актуальной релевантностью». «Центральный вопрос ФР, сле­довательно, таков: допускает ли религиознаявера оправдание рациональными аргументами? С этим вопросом она реши­тельно выходит за границы религиоведенияи пересекаетсяс систематической теологией»¹. В ФР Кучера предпочитает ви­деть как бы две составляющие. Указанный главный ее вопрос решаетсяв рамках того, что он предпочитает называть «рели-гиознаякритика» (Religionskritik). Она не обосновывает ка­кие-либо конкретные «положительные» религиозные воз­зрения, но вступает в дискуссионный диалог с исторически данными религиями. Традиционно рядом с ней стоит фило-софская(рациональнаяили естественная) теология, в которой следует видеть попытку составлениясистемы положительных религиозных высказываний о существовании Бога, Его атри­бутах и отношении к миру и человеку. На деле это часть мета­физики. Но поскольку сейчас попытки такого системострои-тельства представляются малоплодотворными, ФР должна ог-раничиватьсяпреимущественно «религиозной критикой»². Главное ее назначение – более глубокое понимание религиоз­ных явлений и испытание претензий религиозных высказыва­ний на истинность (Geltungsanspruch). Хотядаже по определе­нию словосочетание «ФР» указывает на то, что предметом дан­ной дисциплины должны быть все религиозные феномены в рамках всех религиозных традиций, с эпохи Просвещениядо

¹ Kutschera, 1990. S. 6.

² Ibid. S. 6–7.

156       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

настоящего времени в центре ее вниманиянаходитсяхристи-анский теизм.

Поэтому обе составляющие ФР, притом не только менее перспективнаяестественнаятеология(см. выше), но и более конструктивная«религиознаякритика», имеют очень много предметно общего с теологией. Решающее различие заключа-етсяв самом способе обсуждениявопросов веры: теологиядог-матична – философиякритична; теологияисходит из Откро-вениякак самостоятельного и первичного источника религи­озного познания– философияисходит из рациональной аргументации; теологиязапрашивает о теоретических и прак­тических импликациях Откровения– философияо рацио­нальных основаниях дляверы. Эти различияобусловливаются не дисциплинарно,нодвумяпротивоположнымиидеаламиве-ры, которые в свою очередь определяются противоположными способами человеческого самопонимания. Идеалу автономии, который точнее всего сформулировал Кант и на котором осно-вываетсяпонятие нравственного, противостоит представле­ние о радикальной зависимости и несамостоятельности чело-века¹. Но это глубинное различие между теологией и филосо­фией значительно очевиднее в общихпринципахиустановках, чем в конкретных случаях².

Иногда та же конфигурациясоотношенияфилософской теологии (снова в ее трансцендентальной редакции) и рели-гиоведенияпредстаетврядестатей,посвященных ФР, всолид-ных лексиконах. Так, в голландской «Новой энциклопедии философии» И. Гроотена и Г. Стинбергена (1972) ФР опреде­ляется как «исследование конечных оснований, которые опре­деляют религиозную жизнь человечества, ее истину и цен­ность». Перваяее обязанность – исследовать «естественные факторы», т.е. человека и его среду, с тем чтобы дать удовлетво­рительное объяснение происхождения исторического разви-тиярелигиозной жизни человечества и выяснить, следует ли дляее объясненияапеллировать к «вмешательству Бога». Так ФР принуждаетсяко второй обязанности – определить норму,

¹ Kutschera, 1990. S. 8–9.

² Ibid. S. 11.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      157

которой следует мерить религиозную жизнь, притом не только в ее «относительной истине и ценности», но и в абсолютной¹. А в многотомной энциклопедии по философии и теории науки Ю. Миттельштраса (1995) она определяется как исследование религии или религий под углом зрениятрех основных вопро­сов: 1) какие объективный смысл и объективнаязначимость могут быть приписаны религии как системе некоторых веро­учений? 2) какую рациональную социальную функцию выпол­няет религия? 3) каковы субъективные условия реализации ре-лигии(чувства, желанияили воззрения, «ведущие к религии»)? Все три группы вопросов ставились с начала существования философии и притом в «религиозной критике» (Religions-kritik), прежде всего в связи с критическим рассмотрением уве­ренности религии в собственной необходимости. Основными проблемами ФР в первом формате оказываютсядоказательст-ва бытияБожия, обоснование того, что Бог – творец мира, и проблема теодицеи².

5. ФР как религиоведческий проект в контексте теологии. Здесь можно выделить прежде всего датского теолога С. Хольма, кото­рый в книге «Философиярелигии» (1955) развивал три основ­ных тезиса: 1) если ФР не может быть «обоснована» в качестве отдельной философской дисциплины, то она не нужна вообще; 2) если это «обоснование» несостоятельно, то и оправдание су-ществованиясамой религии также может быть поставлено под вопрос; 3) основное дело ФР заключаетсяне в определении ре­лигии, которое не может иметь какую-либо ценность в приме­нении к такой «тотальности», но в ее понимании³.

У. Манн ссылаетсяна Хольма в своей второй монографии «Введение в философию религии» (1970). Евангелический тео­лог здесь с самого начала определяет, что предметом данной дисциплины должна быть религияво всей ее уникальной мно­гомерности, котораяприближаетсяк «безмерности». Послед­няя обусловливает и то, что в ФР нет такой проблемы, которая могла бы решатьсявне целостного понимания(Gesamtverstän-¹ Grooten&Steenbergen, 1972. P. 327.

² Mittelstrass, 1995. S. 582.

³ Holm, 1960. S. 16, 57, 73 (ссылки даются на немецкое издание).

158       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

dnis) религии¹.«Философиярелигии естьфилософскоеразъяс-нение феномена религии»². Это определение Манн считает правильным и хорошо ориентирующим, но «непроизводи­тельным», так как оно предполагает, что сам ее предмет допус­кает «производительное» сущностное определение, которое можно было бы выразить в краткой и ясной понятийной фор­муле. Однако в самой сущности религии является «существен­ным» то, что она не поддаетсятакого рода формально-логиче­скому определению. Религия является «отношением всеобщ­ности» (ein Ganzheitsverhältnis), что препятствует подведению ее под некий ближайший род, по отношению к которому она демонстрировала бы видовые признаки: чему-то быть более «всеобщим», чем «всеобщее», невозможно³. Но изэтогоне сле­дует, что от определений религии нужно отказыватьсяв прин­ципе: если религиянам как философский предмет дана и зада­на, мы не можем без них обойтись, хотяи должны осознавать недостаточность начальной дефиниции (Eingangsdefinition) религии. Поэтому понятие ФР, как и самой религии, содержит нечто «незавершенное и текучее» и ее контуры могут уточнять-сялишьпостепенно.Очевиднотолько,чтоФР,как идругиегу-манитарные дисциплины, есть определенный процесс пони-мания(Verstehensprozess), который, как и во всех прочих гер­меневтических случаях, вращается в «герменевтическом круге». Однако нет другого выхода, кроме того, чтобы, взяв за основу предварительное понятие предмета, в дальнейшем его прояс­нять и уточнять.

При осмыслении значенияи ценности «всей философ­ско-религиозной работы» Манн вновь обращаетсяк Хольму, с которым соглашаетсяв том, что ФР должна быть (дабы иметь философское оправдание) вписанав целостную систему фило­софских наук, но решительно не соглашаетсяс ним в том, что положение религии в «тотальности существования» также за­висит от этой «вписанности» (см. выше)⁴. Хотярелигияникак

1 2 3 4

Mann, 1970. S. 9.

Ibid. S. 11.

Ibid.

Ibid. S. 12–13.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      159

не может «уберечь себя» от того, чтобы ею занималась опреде-леннаяфилософскаядисциплина, последняяможет занимать-сяею только ретроспективно, а никак не «проспективно»¹. Од­нако Хольм не совсем, по мнению Манна, не прав: хотяФР и не может основывать религию, но является ее необходимым «партнером», если сама религияне хочет исключить себяиз критического духа нашего времени, а «партнерство» всегда предполагает взаимную зависимость.

Весьма серьезную причину кризиса современной ему ФР Манн видел в том, что она не поспевает ни за теми изменения­ми, которые происходят в самой религии, ни за достижениями научного религиоведения, опирающегося на новооткрывае-мые письменные и археологические памятники (начиная с нео-литическихишумерских).Этозамечаниевполнесоответствует тому, что автор видит ее задачу только в «философском целост­ном прояснении феномена религии»². Однако само содержа-ниекниги,котораясостоитизпяти разделов,посвященныхпа-нораме ФР и далее «общности», «интуиции», «этике» и «разу­му», свидетельствует о том, что даннаядисциплина призвана решать, в понимании Манна, и теологические задачи. Первая глава второго раздела посвящена «Личности Бога», «религии и науке», а также «разуму и откровению», а последняя глава по­следнего раздела – снова «Личности Бога», а также доказатель­ству Его существованияи проблеме теодицеи.

«Синкретическая» подача предмета ФР рассматриваемого типа была очень популярна в свое время в немецких философ­ских словарях, в том числе составленных именитыми автора­ми. Например, в «Философском словаре» М. Апеляи П. Лудца (1958) указывалось, что философско-религиозное исследова-ниеизучает происхождение и сущность религии, ее отношение к другим областям духа, прежде всего к метафизике и этике, но наряду с этим также ее «значение, истинностное содержание и познавательную ценность»³. В широко известном «Философ-¹ Mann, 1970. S. 15. Манн ссылаетсяздесь на знаменитый афоризм Гегеля, со­гласно которому философская сова Минервы вылетает только в сумерках.

² Ibid. S. 24.

³ Apel&Ludz, 1958. S. 242.

160       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

ском лексиконе» Ф. Аустеды (1962) ФР определяется как раз­дел философии культуры, четырьмяосновными темами кото­рого являются: 1) своеобразие религиозного мировоззрения как такового (включаяпонятие религии); 2) эпистемический анализ религиозных представлений и понятий (включая оцен­ку претензий религий на истинность и соотношенияверы и знания); 3) этическая ценность религиозного; 4) введение са­мого феномена «религии» в философское мировоззрение (с учетом других возможных «ориентаций» по отношению к миру и жизни»)¹. Очевидно, что если пункты 1 и 4 относятся к компетенции философского изучениярелигии, то пункт 2 и частично3–ктому,что Кучераназывает«критикойрелигии»в контексте решениярационально-теологических задач (см. вы­ше). В «Основных понятиях философского языка» А. Ной-хойсслера (1963) соблюдалось определенное равновесие двух компетенций ФР: она должна задаватьсявопросами о сущно­сти и основании религии и как «человеческого исполнения», и как «Божественного учреждения». Однако среди смежных с ней дисциплин в первую очередь выделяются религиоведение и психологиярелигии². В сотрудничестве с ними она и выявля­ет своеобразие религиозного переживанияи действия. С есте­ственной теологией ее связывает постановка вопроса о воз­можности естественного богопознания, а также допущения сверхъестественного Откровения³.

То направление континентальной философии религии, ко­торое видит ее предназначение в философском исследовании религии уже при дистанцировании от решениятеологических задач, является здесь таким же профилирующим, каким про­грамма философской теологии в англо-американской тради­ции, и этому не мешает то, что некоторые континентальные философы религии данного направленияассоциируют свою деятельность с аналитической методологией. В этом широком спектре «религиоведческой идентификации» интересующей

¹ Austeda, 1962. S. 204.

² Правда, вызывает недоумениеих«равноправность»: психологиярелигии (на­
ряду с социологией религии), как правило, рассматривается в качестве одной из
религиоведческих дисциплин.

³ Neuhäussler, 1963. S. 192.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      161

нас философской дисциплины можно различить несколько методологических форматов, между которыми, однако, не все­гда легко провести отчетливые границы.

6. ФР как одна изсоставляющих системы религиоведческих дис­ циплин. Эту модель идентификации наиболее обстоятельно разработал лютеранский философ В. Трильхас в фундамен­тальной «Философии религии» (1972). Религиоведение в ши­роком смысле (Religionswissenschaft) включает в себянесколь-ко основных дисциплинарных блоков. Первенство по значе­нию следует отдать истории религий, которая, когда исследует «аналогии религиозной жизни» и когда стремитсяк их пони­манию, становитсятакже феноменологией религий. Далее вы-деляютсясоциологияи психологиярелигий. Наконец, и ФР, котораяможет быть определена как герменевтика религии в контексте рациональности¹. Она «вопрошает» религию иначе, чем другие дисциплины, и ее задача состоит в том, чтобы «раз­рабатывать категории дляпониманиярелигии в контексте ра-зума»². ФР не должна брать на себяношу создания«разумной религии» – это она должна предоставить религиозной метафи­зике. Не соответствует своему предназначению и та ФР, кото-раяберет на себяответственность за философское обоснова­ние христианской веры, – это задача фундаментальной теоло-гии³. У ФР еще меньше оснований становитьсяодной из теологических дисциплин⁴. Правда, как и всякая религиовед-ческаядисциплина, она ставит и такие вопросы, которые соот­ветствуют христианской теологии, но решает их только средст­вами разума, а не из принятых посылок⁵. Теологии она может позволить «оставить место вере», но может предъявлять к ней и определенные рациональные требования, напоминать ей об

¹ Trilhaas, 1972. S. VI, 1.

² Ibid. S. 2.

³ Трильхас здесь бросает камушек в огород католиков (ссылаясь на неокатоли­
ческую метафизику Г. Лотце и Ф. Брунштедта), подчеркивая, что для лютеранина
ФР не должна иметь конфессиональных или догматических обязательств.

⁴ Ibid. S. 3.

⁵ Ibid. S. 4. Трильхас, видимо, не заметил, что в данном пункте его позицияне
отличаетсяот позиций тех, кто связывает ФР полностью или хотябы частично с
философской теологией (см. выше).

162       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

истине и осуществлять по отношению к ней критическую функцию, запрашивать о смысле ее утверждений¹.

На возможное возражение историка религий, заключаю-щеесяв том, что само понятие «религии» (в единственном чис­ле) является абстракцией и необходимо учитывать религиоз­ное многообразие, и на другое возражение, согласно которому ФРопираетсянановоевропейскоепониманиерелигии(какте-изма), Трильхас предлагает один ответ. «Религия» есть нечто большее, чем собирательное обозначение отдельных религий: «она обозначает нечто на глубине, от чего мы не можем укло­ниться. Об этом запрашивает философия религии»².

Обобщаязадачи ФР, он подтверждает, что главной из них является понимание религии в контексте разума (при осознава-нии многозначности и самого понятия «разума»), и выделяет некоторые другие: 1) «обоснование религии» (Religionsbegrün-dung) – понимание религий в их собственной смысловой струк­туре без редуцированияих к науке, искусству, морали и т.д.; 2) определение религии (вопрос о ее понятии), которое может быть дано, однако не дефинитивно, но только дескриптивно – эта задача соответствует предназначению феноменологии рели-гии³; 3) разработка герменевтики религиозного языка, который отличен и от научного и от обыденного, будучи не только вер­бальным (он выражаетсятакже в символе, мифе и самом молча­нии); 4) исследование исторического изменениярелигий⁴ – вы­яснение истинности религии, которое отлично от исследования истинности отдельных ее догматических положений, а также о критериях самой этой истинности; 5) критика религии – не в наивном отрицательномсмысле, но в том,чтобыотличатьот ре­лигии в ее сущности искаженияи вырожденияэтой сущности⁵.

¹ Trilhaas, 1972. S. 8–9.

² Ibid. S. 7.

³ Трильхас, правда, не поясняет, почему именно феноменология религии должна
брать на себяэту исконно философскую, «сократическую» нагрузку, пусть даже
если речь идет не о классическом дефинировании.

⁴ Согласно Трильхасу, это также задача феноменологии религии, котораядолж-
на быть (в его понимании) не столько отдельной дисциплиной религиоведения,
сколько особым способом восприятия явлений с целью «описания сущности».

⁵ Ibid. S. 15–19.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      163

ПроводимаяТрильхасом типологизацияФР не тождест­венна хронологической периодизации. «Докритическая» ФР занимаетсятем, что религия«высказывает»: это философская теология, изначальное место которой в метафизике (сюда от­носятся специально доказательства бытия Божия)¹. Ей проти­востоят «скептическая» и «критическая»².

Франкфуртский философ Г. Шрёдтер предлагает своеоб­разную редакцию этой модели пониманияФР в книге «Анали-тическаяфилософиярелигии: главные позиции и основные проблемы» (1979). Своеобразие в том, что он мыслит «мате­рию» данной дисциплины как вполне философски автоном­ную, новключает еевсистемурелигиоведческихнаук,которые трактует весьма расширенно. Шрëдтер предполагал, что соот-ветствующаяфилософскаядисциплина представляет собой попытку выяснить, соотноситсяли религияс тем «самоудосто­верением» (Selbstvergewisserung) человека, которое находит свою форму в философии, и если да, то каким образом. Данная попытка разъяснения составляет то основание, на котором ра­ботает ФР³. В ее задачу входит в первую очередь (в этом Шрёдтер – прямой оппонент Хольма и Манна; см. выше) раз­работка философского определенияпонятиярелигии. Такое определение должно быть систематическим и пройти опреде-леннуюпроверку –и общефилософскую(васпектеотношения систематического философствованияк «жизненному контек­сту»), и в сопоставлении с результатами других наук, предме­том которых является религия. ФР вместе с феноменологией религии, историей религии и даже теологией входит в систему религиоведческих наук (Religionswissenschaften), которые не сливаютсядруг с другом, несмотряна то что у них общее «хри­стианское содержание». Теологияопределяет себякак наука в конкретной религии, феноменологиярелигии – во всех, а

¹ Данная«типологизация» противоречит и самому пониманию у Трильхаса чис­
то «религиоведческого» предназначенияФР и логике, так как получается, что пер-
ваястадияФР вовсе не имеет к ней отношения. В значительной мере данную логику
напоминает та, которую избирают и те наши отечественные авторы, которые, на­
пример, пишут, что первой стадией ФР была религиознаяфилософия(см. § 2).

² Подробнее: Trilhaas, 1972. S. 42–52.

³ Schrödter, 1979. S. 30.

164       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

ФР – в рефлективном «самоудостоверении»¹. Она не должна быть ни философией с религиозным основанием (это было бы избыточным при наличии соответствующих разделов система­тической теологии), ни разработкой структурных общностей и различий между религиями (это было бы избыточным при на­личии феноменологии религии), ни постижением религиоз­ных явлений как «реальных процессов» (это домен эмпириче­ских и герменевтических религиоведческих наук). Она должна скорее интересоваться(пишет Шрёдтер вполне в кантовском духе) «возвращением к условиям возможности религии»².

ОпытывключенияФРв систему религиоведческих дисци­плин были предприняты и некоторыми религиоведами, спе­циально занимавшимисяструктуризацией своей области зна­ния. Из нихпреждевсегоследуетвыделитьфранцуза Р. Бурго, который в начале 1970-х гг. предложил термин religiologie («религиология») в качестве эквивалента немецкого Religionswissenschaft. В своем обзоре «Конгресс по истории религий в Стокгольме» (1971) он отстаивал религиологию в качестве родового единства религиоведческих штудий, кото­рые включают мифологию, теологию, ФР, историю религий, феноменологию, археологию, психологию (антропологию), а также попытки открытия, критики и интеграции эмпириче­ских данных по религии ради решениядуховных проблем той или иной социокультурной среды (milieu)³. Эту интегральную религиологию не следует ставить выше теологии, а также по­мещать внутри или вне ее, но она сама может быть религиоз­ной и теологической природы.

Р. Пуммер в статье «Религиоведение или религиология?» (1972) одобрительно оценил неологизм «религиология», отме­чая, однако, что в трактовке Бурго его не следует считать экви­валентом религиоведения, поскольку этот неологизм означает у него скорее нечто вроде «пасторской теологии» нового типа (нечто близкое к «духовной актуализации» истории религий)⁴.

¹ Trilhaas, 1972. S. 32–33.

² Ibid. S. 33.

³ Bourgault, 1971. P. 122–123.

⁴ Pummer, 1972. P. 115.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      165

Более того, он предложил развести сами понятия Religion-swissenschaft и reliology¹ – как историко-филологическое изу-чениерелигии наэмпирическойосновеи обращениекрелигии в теологическом, философско-религиозном, пасторском или экуменическом контекстах². Что же касаетсяФР, то Пуммер признает и то, что историк религии не должен ее разрабаты­вать, и то, что без философского подхода к религии он также работать не может. Пуммер присоединяется к тому апробиро­ванному мнению, что философское прояснение понятий, тер­минологии и методов религиоведения является необходимым. Впрочем, его можно понять и в том смысле, что эти философ-скиезадачи могутпопытатьсярешать и сами историки религии при условии их хорошей информированности о том, что про­исходит в философии, и достаточной самокритичности к себе как к «философам»³.

7. ФР как автономное философское исследование феномена ре­ лигии. В континентальной ФР распространено и ее самодис­танцирование не только от теологии, но и от религиоведческих дисциплин. Вероятно, наиболее продуманным оно предстает у шведского епископа А. Нюгрена, профессора систематиче­ской теологии Лундского университета, в монографии (с не­сколько «старинным названием») «Значение и метод: пролего­мены к научной философии религии и к научной теологии» (1972)⁴. Как и многие другие, пишущие по интересующей нас теме, автор вначале немного сетует на то, что «все неопреде-леннос этой дисциплиной»⁵. Неопределенностизаложены уже

¹ Английское обозначение «религиологии» было предложенов 1960-е гг. япон­
ским религиоведом Х. Кишимото, который трактовал ее как такой формат религио­
ведения, в котором изучаются типические феномены, в отличие от уникальных
феноменов, изучаемых историей религий (Kishimoto, 1967. P. 84–85), и Р. Мак-
Дермотом, определявшим ее в витгенштейновском духе как «дисциплинирован­
ную попытку» описать и проанализировать все языковые игры, о которых можно
сказать, что они имеют религиозное значение (McDermott, 1968. P. 17).

² Pummer, 1972. P. 121.

³ Ibid. P. 119.

⁴ Указана дата авторизованного английского перевода, немецкий был опубли­
кован в 1979 г.

⁵ Nygren, 1972. P. 15.

166       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

в генетивную структуру самого словосочетания«ФР», и дан­ный пример наглядно иллюстрирует, насколько описательные генитивы могут быть неоднозначными. Даннаяконструкция давала повод видеть в соответствующей дисциплине «филосо­фию, наделенную религиозным качеством», но ни философия, ни религияничего не выигрывают от их смешениядруг с дру­гом. ФР и не религия, которая является одновременно и фило­софией, и не философия, оказывающаяся в то же время рели­гией. Она не есть ни философскаярелигия, ни религиозная философия. Единственный способ избежать смешений – ясно различать науку и ее предмет. «Философиярелигии есть наука по своей природе чисто философская (курсив мой. – В.Ш.) и своим предметом имеет религию». И по методу, и по предмету она отлична от теологии, хотяпоследняятакже есть наука и имеет дело с предметностью религиозного содержания¹. Более точно отличие ФР от теологии заключаетсяв том, что ее иссле-дованиянаправлены на достижение «философского понима­ния» предмета, а сам предмет шире теологического. Ведь тео-логиязанимаетсяконкретной религией, стремясь прояснить ее содержание и значение, тогда как ФР стремитсяк понима­нию феномена «религия» как находимого не только в конкрет­ной религии, но и во всем, что мы называем этим именем. По­этому длянее на первый план выдвигаетсяответ на вопрос: «Что мы на самом деле подразумеваем, когда описываемчто-то в качестве “религии” или “религиозного”?»².

Но это философское изыскание о понятии религии серьез­но отличаетсяот большинства других подходов к тому же во­просу (ряд из них соответствует тем, которые можно было бы назвать религиоведческими). «Статистический подход» – это попытка установить, чтó большинство людей думает, когда употребляет слова «религия» и «религиозное»: если начинать с этого, то у нас будет представление о предмете ФР еще более диффузное, чем то, которым мы изначально располагаем. Не соответствует задаче и «логический» подход – выделение того, что все религии имеют общего через абстрагирование от их

¹ Nygren, 1972. P. 23.

² Ibid. P. 24.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      167

конкретных черт. Это и есть «концептуальный реализм» эпохи Просвещения, неудовлетворительность которого объясняется тем, что именно «партикулярность религии» составляет сущ­ность данной вещи. После абстрагированияот частностей ос­таток (если вообще при этом что-то «остается») оказывается настолько незначительным и незначащим, что егонельзятрак-товать как «сущность религии» или универсальное понятие ре-лигии¹. Не может удовлетворить ФР и «нормативный», или «идеальный», подход к ее предмету. Ведь наука, котораяберет за свой отправной пункт нормативное понятие, ставит себя в «невозможное положение», так как проблематичны критерии самой нормативности. «Структурный подход» много лучше, ибо не является ли существенной задачей ФР определение структуры тех феноменов, которые обозначаютсякак «религи­озные»? Трудность в том, что понятие структуры оказывается более соответствующим отдельным религиям (например, в ви­де «сущности христианства»), чем религии как таковой (а именно она составляет предмет ФР); помимо этого, мы здесь недалеки от рассмотренной «онтологизации религии» или от «усмотрениясущностей». Тем не менее данный подход – шаг в правильном направлении, но ФР должна идти дальше.

Наконец, «предположительный подход» соответствует по-становкеследующего вопроса: что мыпредполагаем, описывая нечто как «религию» и «религиозное»? Здесь мы избавляемся от «онтологической спекуляции» о том, что «есть» религия или какова ее «сущность», а «философско-религиозное исследова­ние осуществляется в соответствии с тем анализом предпосы­лок (analysis of presuppositions), который характерен дляфило-софии как таковой»². Это еще раз доказывает, что ФР не имеет ничего общего ни с религиозной философией, ни с философ­ской теологией, ни с «религиозной онтологией», но должна быть определена (как уже было обозначено) в качестве «чисто философского исследования,предмет которогоестьрелигия»³. ФР имеет специальное значение дляфилософии как таковой.

¹ Nygren, 1972. P. 24–25.

² Ibid. P. 25–26.

³ Ibid. P. 26.

168       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

В ней метафизика дает себячувствовать яснее, чем в какой-ли­бо другой философской области, и вследствие этой «чувстви­тельности» ФР может стать отправным пунктом дляэкспози-ции философской проблематики в целом и прояснения ее научного статуса¹. Поэтому бóльшаячасть дальнейшего мате­риала монографии посвящена разъяснению философского дискурса как такового.

Как применение общефилософских методов к конкретной предметной области задачи ФР определяются и в монографии А. Грабнер-Хайдера «Теориятеологии как науки» (1974). Дляне-го этой предметной областью должен быть «совокупный фено­мен религии (das Gesamtphänomen Religion) как «способ челове­ческого отношения», или язык, знаки и выражения религии². Поэтому под ФР «в строгом смысле» нельзяпонимать совокупность умозрений или систем умозрений о религии. Тако­вой ФР была на преднаучной или ранненаучной стадии. Правда, спекуляции и интуиции необходимы при разработке гипотез науки, а потому научнаяфилософия(к каковой относитсяФР в строгом смысле; см. выше) необходимо связана с философскими «спекуляциями» и интуициями, которые имеют неоспоримое значение и дляконкретного «овладенияжизнью» человеком, но по отношению к ним у нас отсутствуют какие-либо критерии до­казательности и проверки³. Еще яснее сциентистско-философ-ские приоритеты рассматриваемой дисциплины акцентируются в другой монографии Грабнер-Хайдера «Разум и религия: уста­новки аналитической философии религии» (1978). Аналитиче-скаяФР здесь отождествляетсяс «научной философией рели­гии», котораядолжна во всех своих шагах оправдать себяи науч­но-теоретически, и эпистемологически⁴. Задачу этой ФР следует видеть в поддержке и дальнейшем продвижении процесса «нор-мативации поведения» (Verhaltensnormierung) посредством «кри-¹ Nygren, 1972.P. 27. Нюгрен необосновывает данный тезис, хотяэто явно тре­буется, вероятно, считая самоочевидным, что метафизика в философии сосредо­точивает в себе научность последней.

² Grabner-Haider, 1974. S. 207.

³ Ibid. S. 208.

⁴ Grabner-Haider, 1978. S. 10.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      169

тики религиозных феноменов» по масштабу человеческого «са­мообнаружения» и межличностной коммуникации¹.

Данный подход к идентичности ФР представлен не только в специальных монографиях. Например, очень известный в сере-динеXXв.берлинскийфилософ Г.Ляйзеганг вобщем«Введении в философию» (1956) весьма четко отличал ФР от религиоведче­ских дисциплин, к которым он относил историю религии, срав­нительное религиоведение, феноменологию религии (разъясне­ние и «разработка» сущности всех относящихся к религии фено­менов, таких, как вера, откровение, молитва, культ, догмат), а также психологию и социологию религии. Эти дисциплины объ­единяет то, что они рассматривают религии как составные части культур. За пределы их проблематики выходят основные фило­софско-религиозные проблемы – о сущности, смысле и истине религии². По мнению Й.Б. Метца, автора статьи «Философияре-лигии» длякатолического «Лексикона по теологии и церкви» М. Бухбергера (1963), ФР есть методическо-рефлективное про­яснение возможностии формальной сущности религии в челове­ческом существовании, и потому она отличается, с одной сторо­ны, от религиоведения, с другой – от теологии³.

ДляА. Хальдера, автора статьи «Вопрос о методе» в очень представительном сборнике «Философиярелигии сегодня: шансы и значение в философии и теологии» (1988), ФР не столько самостоятельнаяфилософскаядисциплина, сколько применение общефилософских методов к тем явлениям, кото­рые называютсярелигиозными (ср. позиции Нюгрена и Граб-нер-Хайдера), с тем чтобы всесторонне исследовать, почему и в каком соотношении значений они так называются⁴. Поэтому можно сравнивать эффективность различных философских программ по отношению к религии. Хальдер невысоко оцени­вает ФР, интересующуюсяпреимущественно содержанием ре­лигиозных верований и близкую к основывающейсяна фило­софской теологии. Все прочие программы – «лингвистиче-¹ Grabner-Haider, 1978. S. 45–51.

² Leisegang, 1956. S. 103.

³ Metz, 1963. S. 1190.

⁴ Halder, 1988. S. 328.

170       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

скую», феноменологическую и трансцендентальную – он сопоставляет (в их достоинствах и недостатках) почти в тех же выражениях, что и Шеффлер, на которого явно опирается. От­личие заключаетсяв том, что он предлагает выйти за пределы всех трех программ, считаяправильной «антропологическую установку», скоординированную с онтологической; без этой координации, по его мнению, неизбежен субъективизм¹.

8. ФР как исследование «логики религии». Такой «слоган» предложил очень в свое времяизвестный швейцарский като­лический теолог, историк и теоретик логики польского проис-хожденияЙ. Бохеньски, заявивший себякак представитель аналитической ФР в монографии «Логика религии» (1965²). Более системно он обрисовал контуры данной философской дисциплины во вступительном докладе на открытииVIIIМеж-дународного витгенштейновского симпозиума в австрийском Кирхберге (1983), посвященного эстетике и ФР. Бохеньски воспользовался200-летним юбилеем кантовских «Пролегоме­нов ко всякой будущей метафизике», чтобы отметить, что на­ступил поворотный этап дляФР, как в 1783 г. – дляметафизи-ки. Дляпониманияэтого следует, по его мнению, осознать тот факт, что прежняяфилософияпыталась либо заместить собой религию, либо поддерживать ее, либо осуществлять своеобраз­ный философско-религиозный синтез (таким был, например, проект Фомы Аквинского). От этого следует отказаться, так как «современнаяфилософияесть аналитическаяфилософия, а все остальное принадлежит истории»³. Синтезы, по Бохень-скому, более не должны проектироватьсяпросто потому, что аналитическаяфилософиянеестьсинтетическая.Как частный вывод из этого следует, что проблема теодицеи должна быть «искоренена» из ФР как не относящаяся к ее проблематике⁴.

¹ Halder, 1988. S. 330.

² Указана дата английского издания, немецкое вышло в 1968 г.

³ Bochenski, 1984. S. 22.

⁴ Поскольку практически ни один представитель англо-американский анали-
тическойФРнепренебрегэтой темой (см.гл.4.), данноеутверждениеБохеньского
наглядно иллюстрирует различие между ней и «континентальной аналитической
философией».

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      171

Теодицея, или естественная теология, не невозможна, но она трудна, малоубедительна и, как заметил А. Уайтхед, не очень полезна для«религиозных целей». Верующий верит и в Бога, и в теодицею, не нуждаясь в философской поддержке для своей веры, поэтому соответствующаяпроблема не должна входить в ФР¹.

Чем тогда должна быть ФР? Логикой религии, если «логи­ку» не понимать узко формально. Логика религии, писал зна­менитый логик, можетбыть включена в общий формат логики, в котором следует различать: 1) чистую, или формальную, ло­гику; 2) прикладную логику, а именно, логику языка и семио­тику; 3) логику мышления, или методологию. ФР не может снять с себя двух «общефилософских функций». Одна из них – функция«предшествования» (die Funktion der Verläuferin): фи­лософии нередко доводилось быть предвосхитительницей на­ук, поэтому вполне вероятно, что появляющиеся в последнее времяфилософские сочиненияпо религиозному языку станут предтечами «лингвистики религии». В то же времяфилософия всегда несла междисциплинарную нагрузку, функцию частич­ного синтеза. Есть много религиоведческих дисциплин, таких, как социология, география, психология, лингвистика религии и т.д., и было бы только естественно ожидать, чтобы ФР как-то их координировала. Это она могла бы осуществлять в качестве логики религии².

Предметом ФР является сама религия в трех ее аспектах – уникальности, универсальности и сложности. Правильный учет этих трех параметров и должен быть заложен в принцип «всякой будущей философии религии». Из того, что религия есть нечто уникальное, следует, что у религиозного языка должны быть свои «правила значения» и свои «правила исти­ны». Витгенштейновскаятеорияязыковых игр, котораяявля-етсяоснованием длядопущениямаксимального плюрализма,

¹ Bochenski, 1984.

² Ibid. S. 22–23. Здесь, правда, оказываетсянепроясненным, как данная«син-
тетическая» задача должна сочетаться с выраженно аналитическим этосом совре­
менной автору философии, а также как именно «логика религии» (в рамках трех
значениях «логики вообще»; см. выше) должна обеспечивать решение этой интег-
ративной задачи.

172       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

позволяет рассматривать философу религии (для которого прежде всего важно описать, как религиозные люди говорят) любой «предрассудок»на техжеправах, чтоинауку,ирелигию. Однако уникальность религии допускает определенные огра­ничения: они заложены в наличии «наиболее общих правил» (в терминах У.Куайна)дедукциии наиболееобщихпринципов семиотики.Универсальностьрелигииозначает, чтосферойФР должна быть не одна какая-то религия, но «наиболее общие феномены, присущие всем религиям»¹. Это означает, что сле­дует сопоставлять общие характеристики даже таких несхожих религий, как христианство и буддизм хинаяны, и лозунгом здесь должен быть: «Никакого местничества!» Таким образом, ФР должна исследовать общие феномены всех «великих рели-гий».Наконец, религиясложна,неправдоподобно сложна.Не-понимание этого ведет к редукционизму, как например марк­систско-ленинское сведение религии к фантастическим идеям о природе², сведение религиозных высказываний к чистым эмоциям у некоторых логических позитивистов.

Относительно метода ФР Бохеньски настаивает на том, что она должна иметь некий эмпирический базис. Если она осно-вываетсялишь на разработанной тем или иным философом или теологом концепции религии, котораядалее им уточняет­ся, то как бы ни было приятно это занятие, оно не может счи­таться научным. Религия, желаем мы этого или нет, является эмпирическим феноменом, который репрезентируетсярели-гиозным поведением или религиозной речью конкретных ин­дивидов. Хотянакопилось много томов, посвященных в том или ином смысле религиозному поведению человечества, они посвящены не тому, что должно интересовать философов ре­лигии. «Эмпирических работ» по языку религии, напротив, на­писано очень мало, и Бохеньски рекомендует будущему поко­лению философов религии увеличивать и использовать рабо-¹ Bochenski, 1984. S. 24.

² На самом деле марксизм-ленинизм подчеркивал прежде всего социаль­но-классовую функцию религии, а уже затем пыталсяразоблачать ее с когнитиви-стской точки зрения. Эта односторонняя интерпретация коммунистической позиции по отношению к религии тем более удивительна, что Бохеньски был од­ним из наиболее известных «философских советологов».

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      173

чий материал по своему предмету. Однако в то же времяон призывает их и к тому, чтобы они не доверяли тем, кто по сути «изобретает велосипед». Например, П. Тиллих и П. Рикёр очень глубоко рассмотрели символическую сущность религи-озногоязыка, но фактически лишь другимисловами воспроиз­вели уже то, что схоласты XIII и XVI в. называли языком ана-логий¹.

Бохеньски суммирует свои тезисы (включаято, что ФР по сути своей есть «логика религии», выполняющая две выписан-ныеобщефилософские функции²) в 11пунктах и добавляет по­следний. Философ религии должен быть человеком твердых убеждений, а не использовать средства своей дисциплины для убеждениясебяв теизме или, наоборот, в атеизме, так как это препятствовало бы честному исследованию и вело бы только к беспокойству и смятению.

9. ФР как анализ «грамматики» религиозного языка. Хотямно-гиеконтинентальные философырелигии относятсяс почтени­ем к витгенштейновской программе и именно она у них трак-туетсякак «аналитическаяфилософиярелигии», далеко не все они решаются объявить изучение «грамматики»языка религии своей единственной или хотябы главной целью. Среди них можно выделить две фигуры.

Голландец В. Зурдиг, автор монографии «Аналитическая философиярелигии» (1958), одним из первых витгенштейни-анцев в рассматриваемой области философии прямо указал, что аналитический метод – наиболее перспективный подход в ФР и «в концепции философии религии как анализе языка», и в осуществляемой им «дисквалификации» метафизики и онто­логии в применении к религии. Аналитический подход к рели­гии и «сходным языкам» (здесь непосредственно вводится тео­рия языковых игр) следует трактовать как рассмотрение язы­ковой ситуации (an account of the language situation), в которой дифференцируются: 1) субъект, нечто сообщающий; 2) общ­ность, в которой язык функционирует; 3) субъектно-объект-ные референты языков; 4) «миры», в которых эти элементы со-¹ Bochenski, 1984. S. 25. ² Ibid. S. 26.

174       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

относятся друг с другом; 5) исторические предпосылки данных элементов¹. Религиозный язык есть язык убеждения (convic-tional language), отличный и от индикативного языка науки, и от тавтологического языка математики. «Убеждения» (convicti­ons) касаютсясмысла жизни, добра и зла, человеческого, госу­дарственного и социального идеала, значенияистории и при­роды и многого другого. Они всегда подразумевают решение, «преданность» чему-то (commitment), вовлеченность во что-то (engagement) всей личности. Соответствующие высказывания (convictional statements) вследствие своей «неиндикативности» не когнитивны, а потому не истинны и не ложны. В качестве анализа определенногоязыка ФРсоставляет однуиз ветвей об­щей философии. Поэтому она должна не отстаивать какую-то конкретную форму религиозности, но анализировать опреде-ленныеобласти значенияи смысла.Как имногие другие фило­софы религии, писавшие позже (см. выше в связи с Нюгреном и Грабнер-Хайдером), Зурдиг подчеркивал, что задачи соот­ветствующей области философии могут быть правильно поня­ты только при условии пониманияее общефилософской со­ставляющей. К «философии» в ФР относится только сам ана­лиз, а не соответствующаяпредметнаяобласть².

Среди немецких «поствитгенштейнианцев» обращает на себявниманиеК. Вухтерль, которыйв книге«Философияи ре­лигия» (1982) рассуждал о постаналитической ФР, призванной не ограничиватьсяанализом языка религии, но тематизиро-вать выражаемые внем«основные понятия».Вдокладе«Фило-софиярелигии после Витгенштейна» (1983) на VIII Междуна­родном витгенштейновском симпозиуме в Кирхберге (см. вы­ше) он выступил с тезисом о том, что, хотяВитгенштейн и не разработал эксплицитной ФР, его ранняяфилософияможет рассматриватьсякак ответ на вопрос, возможна ли ФР в прин­ципе. Вухтерль предложил такой вариант программы данной философской дисциплины, котораяопираетсяна Витген­штейна, но выходит за границы «лингвистического похода». Непреходящее значение, по его мнению, имеет идея языковых

¹ Zuurdeeg, 1958. P. 17.

² Ibid. P. 14–73, 280.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      175

игр как коммуникативных единств, в которые могут быть впи­саны и религиозные феномены. Однако следует понимать, что в религиозные контексты вовлечены не временно ограничен­ные, опосредованные языком способы отношений, но форма жизни в ее целостности (eine Lebensform im Ganzen)¹. Соответ­ствующие языковые игры, или парадигмы (как Вухтерль пред­почитает их называть после Т. Куна), весьма различны. Это и мифологии, и религии Откровения, и секуляризованные ми­ровоззрения, и ссылающиеся на науку «всеобщие истолкова­ния». Все они трактуют религиозные феномены по-разному. Феномены, трансцендирующие обычный человеческий опыт, обеспечиваютсяданными парадигмами, включаемыми в фор­мы жизни, значением и смыслом, как, например, вера в Страшный Cуд воздействует на «целостное поведение» (Gesam-tverhalten) христианина. Этот процесс Вухтерль называет смысловым «преодолением контингентности»(eineKontingenz-bewältigung) и видит задачу ФР в анализе «преодолений контин-гентности» и «нормирований контингентности». Данный ана­лиз призван продемонстрировать, какие ключевые понятия лежат восновании этихтолкований,как ониосуществляютсвои «обосновывающие функции» и дополняют друг друга. Но это только подготовительнаяступень к решению основной задачи ФР, котораясвязана (здесь Вухтерль ссылаетсяна книгу Бо-хеньского; см. выше) с экспозицией смысловой структуры сис­темы религиозных высказываний и выявлением нормативи-рующей силы соответствующих им ключевых понятий².

10. ФР как единство метафизического, культурологического и ме- тарелигиоведческого исследований религии. На фоне даже общей интенсивной методологической озабоченности континен­тального философско-религиозного дискурса (наиболее выра­зительные примеры которой дают изысканияНюгрена, Даль-ферта или Шеффлера) выделяетсямонографияавстрийского философа В. Дюпре «Введение в философию религии» (1985). Сама формулировка им задач соответствующей дисциплины представляется «иерархически стадиальной». Вначале она

¹ Wuchterl, 1984. S. 60.

² Ibid. S. 61.

176       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

предстает в виде перечнявопросов: где мы встречаем религию, котораяналичествует? как мы ее воспринимаем? как мы узна­ем, чтоимеем дело именнос религиозными феноменами, а нес чем-то другим? как мы можем и должны говорить о религиоз­ных представлениях, точках зрения, убеждениях и действиях? На эти вопросы, кажется, получают ответ еще до того, как они были поставлены, но как только их пытаютсясформулировать и решать, приходят в большое недоумение¹. Cпециальнаязада-ча ФР – истолкование религии дляфилософии и формулиров­ка того, что может быть сказано о религии «по-философски». Дляфилософии нет ничего, что было бы «философски нереле­вантным», а потому наряду с философией природы, морали, искусства и т.д. должна быть и ФР «как философский ответ на существование и претензию религий и как метатеориярели-гиоведческих наук (Metatheorie der Religionswissenschaften)»². Далее Дюпре различает фундаментальную философию (die Fundamentalphilosophie) и отдельные философские дисципли­ны (die Einzeldisziplinen). В случае с ФР «фундаментальнаяфи-лософия» и метафизика опосредуются вместе в виде онтологии религиозного (Ontologie des Religiösen), но в то же времяФР ох­ватывает и проблематику культурной и религиозной антропо-логии³. Таковы ингредиенты внутридисциплинарной структу­ры данной «отдельной дисциплины». Настаиваяна метафизи-ческоми соответственно фундаментально-философскомэтосе ФР, Дюпре отделяет ее от тех философских и теологических «перспектив», которые уделяют внимание религии. Одновре­менно он отвергает всякую возможность для метатеории рели­гиоведческих наук обходитьсябез «глубинно-философского» ядра⁴. Свою конкретную цель автор видит в том, чтобы введе­ние в ФР было «ориентировано на фундаментальную филосо­фию», учитываявместе с тем, что религия– один из продуктов культуры⁵.

¹ Dupré, 1985. S. 7.

² Ibid. S. 9.

³ Ibid. S. 9–10.

⁴ Ibid. S. 11.

⁵ Ibid. S. 12–13.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      177

ХотяДюпре дал уже определение ФР, он выстраивает два новых специальных, которые различает как формальное и со­держательное. Оба определения, однако, являются описатель­ными. Формальное определение означает, что у ФР есть задача философского пониманиярелигиозного (Religiöse), рассмот­рениярелигий, а также их претензий на истинность и «их зна­чения в общей взаимосвязи бытия, истины и истории». Иными словами, ФР должна постичь действительность таким обра­зом, чтобы включить в ее понятие все, что мы связываем со словом «религия», и все, что она есть и не есть, постичь в форме теоретического мышления¹.

Содержательное определение данной дисциплины Дюпре предлагает представить через перечень основных «тематиче­ских кругов», в которых она развертывается: 1) выяснение фун­даментально-философских импликаций вопроса о природе религии на основании ее отношенияк метафизике; 2) выявле­ние эпистемологических вопросов, которые несет в себе рели­гиозная«предметнаяпроблематика» и религиозный опыт;

3) категориальный анализ «религиозного» и его символики;

4) исследование культурной релевантности мифа и символа;

5) исследование «проблемы Бога» и ее импликаций дляфило­софии и культуры; 6) выяснение религиозных аспектов исто­рии и «смыслополагания»; 7) изучение исторического значе­ниявозникновенияи умираниярелигий наряду с их отноше­нием к истории культуры; 8) определение места, занимаемого религиозным сознанием и теологией (как его теорией) в духов­ной истории человечества; 9) уточнение значениярелигиове­денияв науковедческом и историко-культурном аспектах, а также по отношению к самой ФР; 10) прояснение отношения религии к идеологии, религиозной критике и мировоззрен­ческим проблемам; 11) артикуляция «конституции» homo religiosus в целостности человеческой действительности и ее дифференциацияв этике, политике и экономике; 12) постиже­ние значениярелигии для«истины человеческого существова­ния»².

¹ Dupre, 1985. S. 14.

² Ibid. S. 17–18.

178        Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

Задачей ФР должно быть и определение самой религии, что составляет особую проблему. Хотяздесь можно опиратьсяна некоторый опыт в истории и ФР, и религиоведения, накоплен­ные определения вряд ли приблизят нас к пониманию опреде­ляемого. То же относится и к вере как одной из главнейших ка­тегорий «религиозного». Однако из этого не следует, что про­блема определениярелигии являетсядляФР избыточной, неразрешимой или философски не «заданной», и невозможно задаватьсявопросом об истинах религии, не выяснив, что та­кое она есть поистине. Поэтому Дюпре представляется, что во­прос об определении религии относитсяне к пролегоменам в данную дисциплину, но к ее «существенной составной части». Этот вопрос обращает нас к нам самим и вместе с тем имеет не­посредственное отношение к пониманию того, что есть и чем должна быть философия¹.

Дюпре связывает метод ФР прежде всего с тем, чтобы вна­чале выяснить, что есть религия «поистине», а затем уже обра­щатьсяк «развертыванию ее сущности» (Wesensentfaltung) и ее истинам. Этой установке соответствует представление о том, что она сама должна быть понята как фундаментальная фило­софия². Перед лицом апории, состоящей в том, что «предфило­софское» понимание религии обрекает нас на признание принципиальной многозначности понятия религии, а фило­софское дефинирование ее в собственном смысле оказывается невозможным (см. выше), у нас не остаетсяиного выбора, кро­ме как «фундировать» саму философию в свете вопроса о том, что есть религия³. Cпециально методологический вопрос состоит в определении того, в какой мере можно модифициро­вать и даже (если нужно) трансформировать методы филосо­фии и наук с тем, чтобы они могли быть применены к содержа­тельному определению религии и многообразию ее проявле­ний. Что касаетсясобственно религиозно-философской процедуры в общении с религиозными памятниками, то рели-

¹ Dupre, 1985. S. 19, 22.

² Хотяраньше было достаточно ясно прописано, что ФР только базируетсяна
«фундаментальной философии» и является ее применением к определенной пред­
метной области.

³ Ibid. S. 37.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      179

гию надо «брать за слово» и проверять соответствующие рече-нияна содержание в них истины (die Wahrheitsgehalt)¹. В таком случаеФР получаетеще одно «задание» –выяснениесобствен-ного содержанияэтих речений, того, как оно соотноситсяс сущностью религии и как оно себявыражает в конкретных формах ее проявления².

Несколько направлений в континентальной ФР понимает ее предназначение в истолковательной по отношению к языку религии(в широкомсмысле)функции. Речь идет не о «грамма­тике» функционированиярелигиозного языка, а о стратегии его интерпретации как «понимания». Среди них целесообраз­но различать ту герменевтическую стратегию, котораямак-симально близка к эмпирическому религиоведению; ту, где герменевтическаяустановка представлена в более «теоретиче­ском» виде; ту, где она практически неотделима от феномено­логической.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 338; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!