Основные программы разработки философии религии

При рассмотрении панорамы методологиче­ских направлений англо-американской ФР целесообразно двигатьсяот центрообразующих аналитических установок к «неаналитической периферии». В предлагаемой рубрикации будет допущена некоторая схематизация, связанная с затруд­нительностью установления«чистых типов» и некоторой ус­ловностью классификации позиций.

¹ Koistinen, 2000. P. 162.

² По сведениям Р. Уорна, профессора Университета св. Винсента на холме, по
популярности специализаций в этом Обществе лидирующее положение в настоя­
щее времязанимает как разФР(за которой следуют феноменологиярелигии иси-
стематическая теология). См.: Уорн, 2009. С. 72–73.

³ Функционирует и АссоциацияАмериканской теологической библиотеки
(ATLA), котораяразмещает на своем сайте электронные версии журнальных ста-
тейирецензийнакнигипотеологииирелигии,что дает возможностьполучить хо­
рошее представление и о современных публикациях по ФР.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               51

1. ФР как общая философская теология. Под философской теологией (лат. theologia philosophica¹) понимаетсяособаяобласть философско-теологических размышлений и исследований, об­щей чертой которых является признание в качестве отправно­го пункта того, что всякий человек естественным образом (naturalitеr), т.е. в силу самого своего бытияразумным существом, обладаетнеким истиннымзнаниемоБоге илипо меньшеймере способен обладать таким знанием. Содержанием философ­ской теологии в широком смысле выступает всясовокупность опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознанияв его отличии от знанияо Боге, при­обретаемого при помощи божественного откровения. Основ­ными темами, при разработке которых происходило историче­ское развертывание философской теологии, являются: по­строение и осмысление аргументов в пользу существования Бога, исследование Его атрибутов и объяснение Его действий по отношению к миру и человеку. Философскаятеологияпризвана согласовать те факты действительности, которые на первый взгляд делают теистическую картину мира по крайней мере труд­но согласуемой, например она призвана объяснить, как божест­венное всемогущество может не противоречить возможности свободы человеческой воли или как божественнаяблагость соче-таетсяс изобилием зла (страдания) в мире. От этой более или ме­нее «внутренней» апологетики² можно отличать «внешнюю»: за­щиту теистического мировоззренияот возражений антитеистов, настаивающих в настоящее время на том, что это мировоззрение состоит в противоречии с «научно доказанными» альтернатива­ми мирообъяснения, опирающимися, например, на теорию эво­люции, физикалистские теории сознания, натуралистические концепции этики и т.д. Отчасти эти направленияапологетики

¹ Терминвсложившемсявиде встречаетсяне ранее чемуФомы Аквинского, но
его истоки восходят к античному, разработанному стоиками делению теологии на
мифологическую, философскую и гражданскую.

² Проблема теодицеи является исключительно острой и для «внешней апологе­
тики» ввиду того, что «аргумент от зла» остаетсяедва ли не самым эффективным
оружием в руках антитеистов: несмотряна реальные возможности теистической
аргументации по этому пункту, далеко не все случаи страданияв мире поддаются
рационализации, и здесь требуется, говоря знаменитыми словами Канта, «упразд­
нить разум, чтобы дать место вере».

52      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

пересекаются: изобилие зла в мире было и остается одним из ос­новных аргументов против теизма со стороны скептиков и атеи­стов.

На протяжении своего многовекового развития философская теологияполучала различные имена и обозначения. Она иденти­фицировалась и как theologia physica («природнаятеология»), и как theologia mundana («мирскаятеология»), а позднее и как theologia rationalis («рациональная теология»). Самым распространенным ее обозначением является «естественная теология» (theologia naturalis). Однако на деле мы не имеем дело с синонимом, так как «естественная теология» скоординирована с понятием «богоот-кровеннаятеология» (theologia revelata)¹. Сама четкаяпонятий-наяоппозиция«естественной» и «вышеестественной» теологии является специфическим достоянием христианства², тогда как о «философской теологии» удобнее говорить в связи с любой тра­дицией философского теизма (в монотеистических религиях за пределами христианства это будет калам) или с ее элементами (например, в индийской ишвараваде).

В современной аналитической ФР задачи, соответствую­щие философской теологии (далеко не все авторы охотно ука­зывают, что занимаютсяименно ею; см. выше), формулируют-сякак уточнение и логическаяверификацияосновных теисти­ческих верований (beliefs) с целью выяснения обоснованности притязаний (claims) теистических религий на истинность. Час­то сами представители аналитической ФР трактуют свою дея­тельность и как критический анализ основных «религиозных пропозиций» (propositions). «Общей» эту философскую теоло­гию можно назвать вследствие того, что она, как правило, ра­ботает с общетеистическими положениями, не уделяя спе­циального вниманияразличиям в теизме самих монотеистиче­ских религий.

Один из ведущих современных философов религии У. Эл-стон в статье «Историяфилософии религии» для10-томной «Рутледжевской философской энциклопедии» (1998), несо-¹ Первый четкий прецедент отличенияестественного богопознанияот богоот-кровенного зафиксирован у Тертуллиана (II–III вв.). См.: Фокин, 2007.

² Вследствие того что сам «объем» сверхразумных истин, постижимых только верой, здесь значительно больший, чем во всех других религиях.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               53

мненно наиболее презентативной и популярной среди много­томных философских энциклопедий, предложил следующее определение: «Философиярелигии включает в себялюбое фи­лософское обсуждение вопросов, исходящих из религии. Оно прежде всего состоит и состояло в разъяснении и критической оценке фундаментальных верований и понятий той или иной религиозной традиции. Наизначительнейшие предметы внима-нияфилософии религии включаютаргументы заи противсуще-ствованияБога, проблемы атрибутов Бога, зла и эпистемологии религиозных верований»¹. Однако из статьи становитсяоче-видным, что автор без обиняков отождествляет ФР с другой дисциплиной знания– той самой, котораяи обозначена в этой рубрике, так как предлагает, вводяконкретные ее пробле­мы, сосредоточиться«на том, что может быть более специаль­но названо философской теологией». Здесь предпринимаетсяпо-пытка демаркации. Во-первых, философский подход к рели­гиозным понятиям и верованиям должен отличаться тем, считает Элстон, что соответствующей задачей является скорее понимание (или, другими словами, разъяснение, эксплицирова­ние) основных религиозных воззрений иихкритическаяоценка в соответствии с истиной, когерентностью и рациональностью, чем их описание или открытие тех законов, которые «управляют» ими; в этом отличие ФР от истории, социологии или психоло­гии религии (иначе говоря, от основных разделов религиоведе-ния).Во-вторых,этиисследованиядолжны предприниматься вне какой-либо конфессиональной позиции, но апеллировать только к тому, что считаетсяили может считатьсядоступным длялюбого рационального индивида,который стал бы тщатель­но размышлять над соответствующими предметами; и «это от­личает философскую теологию от теологии догматической»².

Длятого чтобы выяснить, как Элстон конкретно понимает проблематику ФР, полезно обратитьсяк видению им ее исто­рии. «Философскаятеологиявосходит, – открывает он исто­рический обзор конкретных проблем ФР, – к древним грекам, ктому периоду,когда интеллектуальное разочарование вполи-¹ Alston, 1998. P. 238. ² Ibid. P. 239.

54      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

теистическойрелигиозной традициипривело философов к по­пыткам разработать более рациональную религиозную ориен­тацию. Можно сказать, что Платон в “Законах” инаугурировал проект обеспечениясуществованияБога философской аргу-ментацией»¹. Платон при этом опиралсяна идеи «политиче­ского разума», утверждая, что отрицание определенных истин, прежде всего истины существованияБога, нельзяне считать прямым нарушением социального порядка. Философская тео-логия(не забудем, что дляЭлстона она же и ФР) начинается с аргумента Платона в пользу того, что последовательность движений физических тел предполагает конечную точку в виде самодвижущегосяначала, которое отождествляетсяу него с ду­шой, в конечном счете с «лучшей душой». Дальнейшие основ­ные эпохи развитиякосмологического аргумента представле­ны: Аристотелем, разработавшим в «Метафизике» концепцию конечной причины; Фомой Аквинским, переработавшим ари­стотелевскую концепцию в «Сумме теологии»; затем Сэмю-элом Кларком, предложившим классическую «нововремен­ную» формулировку того же аргумента в «Рассуждении каса­тельно бытияи атрибутов Бога» (1738); его аналитической транспозицией в монографии У. Роува «Космологический аргумент» (1975), котораяосновываетсяи на законе достаточ­ного основанияЛейбница.Точно также –отАристотелядо на­ших дней – рассматриваетсяэволюциятелеологического аргу­мента. Онтологический аргумент прослеживаетсяот Ансельма Кентерберийского до его переобоснованиясредствами мо­дальной логики у А. Плантинги в «Природе необходимости» (1974). Моральный аргумент прослеживаетсяот Канта до статьи Р. Адамса «Нравственные аргументы длятеистической веры» (1987). Аналогичным образом – от древних и средневе­ковых истоков до современного аналитического прочтения– обозреваютсятемы Божественных атрибутов (всеведение, все-могущество,всеблагость), проблемы зла и даже эпистемология религиозных верований (от Тертуллиана до Плантинги). Из этого следует не вербализованный, но однозначно подразуме­ваемый вывод о том, что ФР не имеет специальной истории, но

Alston, 1998. P. 240.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               55

в каждом конкретном случае эта историяможет быть выяснена из сравнительной хронологии примененияфилософской ра­циональности длярешениятехилииных проблем,связанных с религиозными верованиями.

Элстон наиболее откровенно, но отнюдь не первым и не по­следним выразил рассматриваемую идентификацию ФР. Рас­смотрим аналогичные способы той же идентификации в после­довательности от более явных к подразумеваемым.

Так, П.Э. Берточчи (Массачусетский университет) во «Вве­дении в философию религии» (1951) указал, что ФР не равно­значна «обычной теологии», поскольку не является анализом или синтезом «готовых» базовых доктрин конкретной веры или деноминации. «Она есть попытка пониманияфундамен-тальных дискуссионных вопросов, в которые вовлечена любая религиозная вера». Христианская, мусульманская, иудейская или любаядругаятеологияможет содержать очень важные приращенияк «фундаментальному ядру религии».«Но в фило­софии религии мы ограничиваемсясистематическим крити­цизмом по отношению к существенным притязаниям на исти­ну всех религий». В обычной жизни люди удовлетворяются своими верованиями, не подвергают их анализу или обоснова­нию. Но сталкиваясь с аналогичными привязанностями дру­гих людей к своим верованиям, отличным от их собственных илипротиворечащихим,они принуждаютсякоцениванию ис­тинности религиозных верований как таковых и к пониманию заключенных в них проблем. Когда они делают это, они стано­вятся философами религии¹. Основные из проблем, которые Берточчи обсуждал в своей книге, – проблемы религиозного знанияи опыта, человека и его ценностей, богопознания, зла, молитвы, бессмертия.

Интересно, что прямую идентификацию ФР как философ­ской теологии впервые озвучили не религиозные мыслители, но, напротив, агностики, один из которых был очень близок к атеизму. Речь идет о «Новых эссе по философской теологии» Э. Флю и А. Макинтайра (1955). Составители сборника приве­ли аналогиюсловосочетания«философиярелигии» с«филосо-

Bertocci, 1951. P. 8.

56      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

фией истории», «философией науки» и другими подобными образованиями. Но поскольку оно стало и продолжает ассо-циироватьсяс идеалистическими попытками фундирования теистической теологии, им показалось более рациональным использовать его содержательный эквивалент «философская теология», который они решили заимствовать у П. Тиллиха и который содержит параллели стакими «добротными» словосо­четаниями, как «философскаяэтика» или «философскаяэсте-тика»¹.

Образцовыепрезентации ФР как экспозиции философско­го теизма дают некоторые «конфессиональные монографии» по предмету, вышедшие в 1970-е гг. Так, евангелик Н. Гайслер в «Философии религии» (1974) выделяет четыре основные те­мы данной философской дисциплины: объективность религи­озного опыта (против «теорий разоблачения» Л. Фейербаха и З. Фрейда); аргументы в пользу существованияБога (наиболь-шийпообъемураздел);религиозный язык– теориянегативно-го и позитивного способов высказываний о Боге; проблема теодицеи– совместимости Божественнойблагости имирового зла. Гайслер констатирует, что вопреки всем «разоблачителям религии» человек остается«неисцелимо религиозным сущест-вом»²; из всех аргументов он предпочитает космологический, а в трактовке зла в конечном счете соглашаетсяс бл. Августином в том, что его источник в благосотворенном мире составляет тайну.

В книге томиста Г. Гризетца «За пределами нового теизма: философиярелигии» (1975), несмотряна дистанцирование от классического теизма XVIII в., который акцентировал «раз­рыв» между Творцом и творением (автор подчеркивает задачу акцентирования«конъюнкции» между ними), развиваются традиционные темы неразрывности веры изнанияи обоснова-нияложности отрицанияНеобусловленного Существа. В кон­тексте «экзистенциальных возражений» поднимаютсяпроб-¹ Flew & MacIntyre, 1955. P. X. Нельзяне заметить, что последняяиз приведен­ных аналогий не особенно удачна, так как если теологиявсе же не входит в фило­софию, то этика и эстетика безусловно входят, поэтому «философская этика» и «философская эстетика» являются понятиями тавтологическими.

² Geisler, 1974. P. 26, 63.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               57

лемы человеческой свободы и божественной причинности, теодицеи и человеческого достоинства в отношении к божест­венной суверенности. Книга завершаетсятемами чудес, при­роды человека, откровенияи необходимости вероучения¹.

Д. Стюарт предваряет свою тематическую антологию тек­стов (преимущественно ХХ в.) «Исследуяфилософию рели­гии» (1980) предположением о том, что изучающий ФР весьма обогатитсяот встречи с работой историка, социолога, психо­лога религии или со сравнительным религиоведением, но это только лишьподготовитегок собственно философской задаче, состоящей в том, чтобы «критически анализировать фунда­ментальные дискуссионные вопросы (issues), которые подни-маютсяв религии, и подвергнуть их строгому изысканию»². Каждаярелигияпредлагает свои проблемы, и предварительная работа философа состоит в том, чтобы их прежде еще разве­дать. Так, дляиудаизма и христианства таковыми будут про­блемы природы и существованияБога, зла, отношениямежду верой и разумом, природы религиозного языка, значения смерти, соотношениянравственности и религии и человече­ского предназначения. Поэтому именно на них должен быть нацелен строгий философский анализ. В отличие от теологии, или догматики, ФР является не систематической экспозицией религиозных верований, но вторичной активностью (a se­cond-rate activity), сфокусированной на той или иной религии. Так, хотяхристиане много говорят о Боге (как о чем-то само собой разумеющемся), философ религии обязанзадаватьсяво-просами: каковы доказательства Его существования? Если та­ковых нет, то как без них обходиться? Но если Он все-таки есть,токакобъяснитьприсутствиезлавмире? Этивопросыяв-ляются философскими по своей природе, и философ не может удовлетвориться, оставив их без ответа³.

Г. Слаатте в «Современной философии религии» (1986) по-пыталсяразграничить компетенции философии как таковой,

¹ Об открытости автораксовременной ему философии свидетельствуют рецеп-
цияи развитие утвержденияВитгенштейна о том, что языковые игры «играются»
на разных уровнях (Grisetz, 1975. P. 6).

² Stewart, 1980. P. 4.

³ Stewart, 1960. P. 5–6.

58      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

теологии,религиозной философии иФР. Последняяотличает-сяот теологии прежде всего тем, что стараетсяпонять религию извне, «объективно», хотяи не может здесь быть последова­тельной до конца ввиду неустранимости собственных позиций того, кто ею занимается, по отношению к религии. В целом ФР есть попытка рационализации богопознания. Фундамен­тальными длянее должны быть классические аргументы в пользу существованияБога, мыслимого в качестве объектив­ной реальности, в направлении которой разум движетсяс по­мощью аргументов.В любом случае она исходит из значимости Бога как необходимой составляющей человека и его культур­ного развития¹. Здесь, однако, возможны уточнения. ФР можно трактовать как «исследование вразумительности (intelligibility) религии с философской точки зрения» или, иными словами, как критическую оценку религии без необходимости принять или отвергнуть ее «притязания» (особенно конкретной рели­гии). В таком качестве она оказываетсяисследованием приро­ды, ценности и функции веры в Бога, а также оснований ис­тинности религиозного знания. Главными из ее тем должны быть теизм и теодицея². ФР учитывает также различие между религиями «естественными» и «богооткровенными», а также взаимоотношение между разумом и верой в Бога³. Различия между ФР и теологией сводятся прежде всего к тому, что для первой Бог – точка назначения, а длявторой – отправнаяточ-ка. Но между ФР и религиозной философией различиянезна-чительные, и их можно обобщить таким образом, что первая есть своеобразнаябуфернаяинтеллектуальнаязона между фи­лософией итеологией,автораяближек теологии,так какизна-чально признает некоторые положенияОткровения.

Очень известный автор У.Дж. Уэйнрайт (Университет Вис­консина, шт. Милуоки) видел задачу своей монографии «Фи-лософиярелигии» (1988) в восполнении дефицита основных публикацийпо темедлясовременного читателя.ФРесть фило-¹ Slaatte, 1986. P. VII.

² Автор, не замечаятого, выдает часть за целое: тема теодицеи с необходимо­
стью включается в тему теизма.

³ Ibid. P. VIII.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               59

софскаятеология¹. Этому отождествлению полностью соот­ветствует и содержание его книги, в которой последовательно рассматриваются: природа Бога, аргументы в пользу Его суще­ствования, проблема зла, бессмертие души, мистицизм и рели­гиозный опыт, «антиэвиденциализм»² и, наконец, сопоставле­ние теизма с другими типами религиозного мировоззрения.

М. Томпсон, автор «Философии религии» (1997), переве­денной и на русский язык, не дает прямое определение своего предмета, но предлагает остенсивное: основными темами фи­лософии религии являютсядоказательства бытияБожияи проблема зла, возможность чудес и Провидение, а также дру­гие вопросы, связанные с представлениями о действиях Бога в этом мире, с природой и статусом языка религии. С феномена­ми религии как таковой ФР связана меньше: они должны быть предметом изученияспециальных эмпирических дисциплин, таких,как психологияисоциологиярелигии. Этому соответст-вует,помнению Томпсона,и общаятенденцияФРХХв.,кото-раяинтенсивно занимаетсяпрежде всего проблемами языка – значением утверждений, их логической и эмпирической дока­зательностью и опровергаемостью. Потому современную ФР «больше интересует не сам феномен религии, а то, насколько обоснованы притязания последней на обладание истиной»³.

ИдентификацияФР как преимущественно философской теологии принята и в общих обзорах новейшей истории соот­ветствующей философской дисциплины. Так, А. Селл, напи­савший монографию «Философиярелигии с 1875 по 1980 г.» (1988), считает само собой разумеющимся, что к «специфиче­ским проблемам» ФР относятсявопросы существованияБога,

¹ Wainwright, 1988. P. XI.

² Термин evidentialism (от глагола to evidence – служить доказательством, дока­
зывать) был введен А. Плантингой дляобозначениятакого, весьма распростра­
ненного в аналитической философии благодарямногочисленным работам
Р. Суинберна и его последователей (см. ниже) типа философского теизма, кото­
рый настаивает на необходимости доказыванияположений теистического миро-
воззрениядля«как бы нейтральной» аудитории на основании повседневного
опытаиумозаключения, пользуясь методамиестественных наук. Плантинга были
остаетсяосновным оппонентом «эвиденциализма». Специальное изыскание о
значении и объеме данного термина представлено в: Koistinen, 2000. P. 39–42.

³ Томпсон, 2001. C. 9.

60      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

зла, бессмертияи существованиядуши (как субстанции, отлич­ной от тела), которыми могут заниматьсялюди самых различ­ных мировоззрений. В качестве методологических программ ФР он готов рассматривать «метафизическое синтезирование», «философскоетеологизирование» и «лингвистическоеанализи-рование» – по выбору исследователя¹.

Э.Т. Лонг, автор монографии «Западнаяфилософиярели-гии ХХ столетия» (2000), предлагает исторический обзор всех основныхтечений данной философскойдисциплины с 1900по 2000 г. – от абсолютного идеализма до феминистской теоло­гии. Среди первостепенных ее проблем истекшего столетия следует, по его мнению, выделить прежде всего аргументацию в пользу и против существованияБога, религиозное знание, природу атрибутов Бога, человеческую судьбу и проблему зла, которые продолжают оставатьсяприоритетными и длясего-дняшней ФР. Разбирая эти вопросы, философы религии, как правило, считают себянезависимыми от обязательств перед конфессиональной теологией и, следовательно, от Открове-нияи авторитета. ХотяФР и может трактоватьсякак опреде-леннаязамена прежней естественной теологии, она правомер­но понимаетсякак автономнаядисциплина, а не как преамбу­ла к теологии богооткровенной².

Во многих случаях, когда авторы или составители сборни­ков и антологий по ФР не могут или не хотят идентифициро­вать свой предмет, считаяего слишком неопределенным или, наоборот, прозрачно ясным, отождествление ее проблематики с философско-теологической оказываетсянаиболее распро­страненным.

Хороший пример дает оксфордский доминиканец Б. Дэвис в своем «Введении в философию религии» (1982). По его мне­нию, определить, что такое ФР, непросто. Конечно, можно ее назвать «философствованием о религии», но расхождения взглядов на природу как философии, так и религии весьма зна­чительны. Правда, эта область философии является признан­ной, но было бы опрометчиво считать ее «уникально опреде-¹ Sell, 1988. P. 1–2. ² Long, 2000. P. 1.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               61

ленной» иотличной от других областей втаком же смысле, как, скажем, химияотлична от рукоделия. Потому он предпочитает не брать на себяриск ее определения, но просто изложить те предметы изыскания, которые «традиционно считаются отно­сящимися кеекомпетенции»¹: верификацияи фальсификация религиозных утверждений, «разговор о Боге», Бог и зло, три ос­новных доказательства бытияБожия², опыт и Бог, Божествен­ные атрибуты – вневременность и всеведение³, религияи нравственность, чудотворения, жизнь после смерти.

В сборнике «Вера, свобода и рациональность: философия религии сегодня» (1996) Дж. Джордана и Д. Говард-Снайдера вере посвящены только два эссе, свободе (в статье Дж. Росса, в частности, сопоставляютсяБожественнаясвобода и свобода человеческая, и вторая может быть познана только, когда спа­сение и вера восстанавливают ее) – четыре, рациональности – пять (в том числе У. Уэйнрайт анализирует идею Джонатана Эдвардса о необходимости творения, а Н. Кретцман – один из «забытых» космологических аргументов Фомы Аквинского)⁴.

Апелляция к тому, что «традиционно считается» ФР в анг­ло-американской философии, обосновывает подборку мате-риаладлянекоторыхоченьхорошоизвестных антологийпоФР.

М. Стюарт, составитель солидного издания«Философия религии: антологиясовременных взглядов» (1996), посчитал вполне достаточным оговоритьсяво введении, что если для континентальных философов религии доказательства бытия Божияне имеют большого значенияв сравнении с разработ­кой герменевтики и изучением религиозного опыта, то для аналитических философов именно эта область познаниябыла и остаетсяприоритетной наряду с Божественными атрибутами и «понятиями, относящимися к религиозным верованиям»⁵.

¹ Davies, 1982. P. IX.

² Подразумеваютсякосмологическое, физико-телеологическое и онтологиче­
ское.

³ Дэвис выделяетихпотому, чтоименно они дают повод для постоянных фило-
софско-теологических дискуссий в аналитической философии.

⁴ См.: Jordan & Howard-Snyder, 1996.

⁵ Stewart, 1996. P. 1.

62      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

Поскольку в антологии представлена именно эта традиция, ей соответствуют и обсуждаемые предметы ФР. Действительно, основные тематические рубрики издания– вера и разум, аргу­менты в пользу существованияБога, проблема зла, Божествен­ные атрибуты, возможность чудотворений, смерть и бессмер­тие, религиозный плюрализм.

Еще более авторитетнаяантология«Философиярелигии: большие вопросы» Э. Стамп и М. Мюррея(1999) также пред­ставляет преимущественно философско-теологическую про­блематику: Божественные атрибуты, аргументы в пользу суще-ствованияБога, проблема зла и теодицеи, соотношение разума и веры, обоснование чудес, молитвы, бессмертиядуши и от-кровения¹. Во введении утверждается, что именно названные темы (прежде всего первые три из перечисленных) составляют «вечные предметы дискуссий дляфилософии религии»².

АнтологияС. Кана «Десять базовых текстов философии ре­лигии: классики и современные проблемы» (2005), менее со­лидная, но также известная,была задумана какпопытка проде­монстрировать для«начинающих» континуальность пробле­матики и методов ФР от древности до настоящего времени. Согласно определению, данному ее составителем, «филосо-фиярелигии – это древняяветвь философского исследования, цель которого состоит в том, чтобы прояснять религиозные ве­рования, делая их объектом критического изыскания»³. Ос-новнаядемаркацияследующая: некоторые мыслители исполь­зовали методы философии дляподдержки религии, другие употребили их с прямо противоположным назначением, но всех их объединяло стремление испытать религиозные доктри­ны исходяиз канонов разума.

¹ Антологиязавершается«полурелигиоведческим» разделом о соотношении
нравственнности и веры и чисто «религиоведческим поппури» с явным уклоном в
сторону политкорректности: здесь и иудейскаяоценка «неиудейских религий»
(христианскаяоценка дала бы, вероятно, повод либеральным оппонентам обви­
нить составителей в «фундаментализме»), гендерное измерение современной ре­
лигиозности (учитываютсятребованияфеминизма) и значение африканских
верований для христианства.

² Stump & Murray, 1999. P. XI.

³ Cahn, 2005. P. XIII.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               63

«Философиярелигии: антология» Л. Поджмана и М. Ри, выдержавшаяуже пятое издание (2008), открываетсягимном религии, котораясравниваетсяс космической картой, позво­ляющей нам определить свое место в мире, и характеризуется как источник вдохновениявеличайших художественных и му­зыкальных гениев в истории человечества, с одной стороны, и источник мужества длялюдей в величайших испытаниях – с другой. Однако К. Маркс и З. Фрейд убедили человечество в том, что в истинах религии можно сомневаться, а саму ее счи­тать иллюзорной формой самообнадеживаниячеловека. Прав­да, им самим можно нимало возразить, прежде всего, что во­прос об истинности религии и ее основных учений никогда не сойдет с повестки дня. В самом деле, если Бог существует, то длявсей нашей жизни первостепенно знать об этом и о Его планах, а также о том, что мироздание не случайно и является родным домом длявсех разумных существ, которые могут со­участвовать в Его задаче освобождениямирозданияот зла и рассчитывать на продолжение своего существованияпосле смерти. А если Он не существует, то следует искать смысл на­шей жизни еще «где-то в другом месте», переосмыслять наши нравственные обязательства и прийти в восторг или отчаяние от отсутствиянеобходимости почитать «Космический автори­тет». Однако и в этом случае, считают полные оптимизма со­ставители антологии, мы не сможем не признать (вместе с Э. Кенни), что по крайней мере идеяБога – самое великое от­крытие человеческой мысли, с которым не сравнитсяникакое другое¹. Антологияпредназначена длятех, кто хотел бы сам взвесить доводы за и против существованияБога (и всего, что следует из того и другого), черпаяиз ресурсов ФР. Составители предлагают свой способ обеспечениячитателяэтими ресурса­ми (в общей сложности – как это бывает нередко принято в англо-американских антологиях – от Платона до них самих) по основным проблемам ФР. Проблемы эти мыслятся в после­довательности: традиционные аргументы в пользу существо-ванияБога (онтологический, космологический, телеологи­ческий), аргумент от религиозного опыта, проблема зла, Бо-

Pojman & Rea, 2008. P. XIII–XIV.

64      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

жественные атрибуты (включаяпроблему совместимости Божественного всемогущества со свободой человеческой во­ли), чудеса и откровение, смерть и бессмертие, разум и вера, наука и религия(включаяпроблему совместимости эволюцио­низма с идеей мирового дизайна), религиозный плюрализм, религияи этика.

В некоторых изданиях по ФР, по «фактуре» никак не менее представительных, включение эксклюзивно философско-тео-логического материала считаетсянастолько самоочевидным, что вообще никак не оговаривается. Так, в самом, пожалуй, солидном библиографическом справочнике по предмету «Философиярелигии: аннотированнаябиблиографияписа-ний ХХ столетияна английском языке» (1978), составленном У. Уэйнрайтом, рубрики без всяких предисловий вводятся в последовательности: Божественные атрибуты; аргументы в пользу существованияБога, проблема зла, мистицизм и рели­гиозный опыт, чудеса, вера и откровение, язык религии, обос­нование религиозной веры¹. А тематика «Блэквелловского руководства по философии религии» (2005)², собранного из­вестным американским философом-аналитиком У. Манном, обосновываетсялишь его оптимистическим заявлением о том, что подобно тому как религиознаявера оказалась непобеди­мой, так и ФР «жива и здорова», несмотряна все покушения позитивизма, постмодернизма и деконструктивизма на ее не­прикосновенность. Составитель выражает надежду, что чита­тель собранных в его томе эссе оценит ту «энергию и стро-гость»,скоторойисегодняреализуетсяФР³,не считаянужным специально оговаривать, в чем ее предмет. Читателю остается только дедуцировать его из содержаниячетырех разделов тома: Божественные атрибуты (всеведение, всемогущество, вневре-менность и неизменность), существование Бога (основные до­казательства и проблема зла), религиознаявера (христианство как образ жизни, мистицизм, конкуренция«притязаний» раз-¹ См.: Wainwright, 1978.

² Том был издан как 17-й в серии Блэквелловских введений в философские
дисциплины.

³ Mann, 2005. P. XI.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               65

личных религий), религияи жизнь (человеческаясудьба, кон­фликт между наукой и религией, теизм и основанияэтики, ре-лигияи политика).

Два следующих ракурса видениязадач и предметности об­суждаемой философской дисциплины можно считать в разной степени применением ее трактовки в качестве философской теологии к решению «диалогических» задач – обоснования классического философского теизма в обстановке вызовов со­временного атеизма, скептицизма и идеологии плюрализма мировоззрений. Соответствующие стратегии обоснованияте-изма различаютсясвоими акцентами: в первом случае речь идет скорее о положительном доказательстве его философской релевантности, во втором – о его диалектической апологии пе­ред лицом обобщенного оппонента.

2. ФР как положительное доказательство теизма. Основным представителем этого направления, которое уже прочно обо-значаетсякак эвиденциализм¹, является Р. Суинберн, профес­сор христианской философии Оксфордского университета, несомненно, «живой классик» аналитической философии, ав­тор множества монографий и статей в самых разных областях философии, и не только (например, в вероятностной логике), но прежде всего известный своими трудами по ФР.

Суинберн вполне признает общую идентификацию ФР в качестве философской теологии и пишет как о чем-то само со­бой разумеющемся, что «философия религии в современном пониманииангло-американскойаналитическойтрадиции фи­лософии представляет собой анализ значения и обоснование центральных религиозных утверждений. Признание сущест-вованияБога – основное утверждение религий, распростра­ненных на Западе (христианство, иудаизм и ислам): вопрос о том, существует ли Бог, рассматривалсяпочти всеми западны­ми философами вплоть до двадцатого века». Такими словами открываетсяего обзор ФР в англо-американской традиции, специально составленный длярусскоязычного читателя (2007)². Противопоставляя континентальному пониманию ФР

¹ О термине см. прим. 2 на с. 59.

² Суинберн, 2007. С. 89.

66      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

(как «полного описанияопыта, верований и практик различ­ных религий мира») ее понимание в англо-американской фи­лософии, он подчеркивает, что данный термин здесь трактует-сякак «рассмотрение значенияи обоснованиябазовых религиозных положений»¹. Основной положительный вектор развитиясовременной аналитической ФР Суинберн видит в том, что те, кто ею занимается, перешли от вопроса значимости религиозного языка к переоценке традиционных доказательств в пользу и против существованияБога, прежде всего аргумента от наличиязла в мире. Философы религии, по его наблюдению, активно используют ресурсы аппарата других областей анали­тической философии дляобсужденияпредметов религии (на­пример, применяют аппарат модальной логики для обсуждения вероятности существованияБога, а эпистемологии – дляобсу-ждениянашей возможности знать об этом существовании). Все это относитсяк достоянию англо-американской ФР.

В предисловии к обновленному и дополненному изданию своей фундаментальной монографии «Существование Бога» (2004) Суинберн указывает, что именно данный труд является центральным среди всего того, что им написано по ФР². Свою деятельность в качестве философа религии он рассматривает в системной последовательности. Первое издание этой моно­графии (1979) последовало за публикацией книги «Когерент­ность теизма» (1977), где выяснялось, чтó мы вкладываем в на­ши слова, когда говорим «Бог существует», и является ли дан­ное утверждение «внутренне связным». В «Существовании Бога» предпринималсяследующий шаг: выяснение того, мож-ноли считатьданноеутверждение нетолькокогерентным,нои верным – посредством взвешиванияаргументов за его истин­ность и против нее исходяиз нашего опыта.

Суинберн открывает свое изыскание исследованием ин­дуктивной логики, различаяумозаключениятипа Р, в которых посылки делают заключение возможным, и умозаключения типа С, в которых посылки добавляют нечто к возможности умозаключения. В обсуждении вероятности Божественного

¹ Там же. С. 95.

² Swinburne, 2004. P. V.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               67

существования к посылкам предъявляется требование: они необходимо должны признаватьсялюдьми разных мировоз­зрений (иначе заключение не будет принято)¹. Предметом обоснованияявляетсятеизм, характеризующийсяв качестве утверждениясуществованиятакого Бога, который обладает следующими атрибутами: быть личностью, бестелесным, веч-ным², совершенно свободным, всемогущим, всезнающим, всеблагим и творцомвсех вещей (философистолковывает их)³. Средствами обоснованиявыступают аргументы в пользу суще-ствованияБожия, из которых автор признает (точнее, готов рассматривать)толькоапостериорные –натомосновании, что априорные (известные прежде всего как знаменитое онтологи­ческое доказательство) могут апеллировать только к филосо­фу, но не к среднему человеку. Как можно понять Суинберна, эти аргументы сами по себе являются объектом работы фило­софа религии. Здесь он порицает Канта за два недобрых дела: 1) он представил онтологический, космологический и физи­ко-телеологический аргументы как единичные, тогда как на деле они являются классами близких аргументов, которые мо­гут и должны быть дифференцированы⁴; 2) он создал впечатле-ние(прямымуказанием в Первой Критике),что иных аргумен­тов кроме этих быть не может, тогда как имеютсяи другие, вполнедобротные⁵.СвоюзадачуСуинбернвидит,во-первых, в

том,чтобырассмотреть идругие апостериорныеаргументыпо-мимо тех двух, которые признавал Кант⁶, и, во-вторых, в том, чтобы разобраться, какие из них могут оказаться хорошими

¹ В качестве примера невалидного в этом смысле умозаключенияон приводит:
1) если в жизни есть смысл, то Бог есть; 2) в жизни есть смысл; 3) следовательно,
Бог есть (далеко не все примут посылки 1 и 2).

² Философне одобряет доктрину «вневременности» Бога (этернализм),укото-
рой много последователей, считая, что она излишне усложняет дело.

³ Swinburne, 2004. P. 7.

⁴ Так, в связи с третьим типом аргументов философ различает «телеологиче­
ские аргументы» и «аргументы от Провидения».

⁵ Swinburne, 2004. P. 10–11.

⁶ Таковыми из трех оказываютсякосмологический и физико-телеологиче­
ский.

68      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

индуктивными аргументами типа Р, какие – типа С и какие – аргументами дедуктивными¹.

У Суинберна, однако, есть претензии не только к далекому от классического теизма Канту, но и к современной ФР теи­стической направленности, и эти претензии важны дляпони-маниятого, какими он видит дальнейшие задачи соответст­вующей философской дисциплины. Одна из этих претензий состоитвтом,чтофилософы религии,какправило,рассматри-вают аргументы в пользу существованиятеистического Бога (о Егоатрибутах см. выше) изолированно, не учитываявдолжной мере, что они могут и укреплять, и ослаблять друг друга. Ведь аргумент от pкrможетбыть ложным, равно как и от qкr,ноес-ли их соположить, тообщий аргумент отркqиrможетоказать-сяхорошим дедуктивным аргументом². То же относитсяи к индуктивным аргументам – вопреки тем, кто настаивает на ва-лидности только дедуктивных аргументов³. Поэтому задача философа религии – установление валидности аргументов в пользу существованиятеистического Бога, а «ключеваяпро-блема состоит… в том, делают ли все аргументы, собранные вместе, возможным существование Бога, свидетельствует ли баланс всех соответствующих оснований (all the relevant evidence) в пользу притязания теизма или нет». Данный вопрос не является только спекулятивным: мы живем или по крайней мере должны жить в соответствии с нашими мировоззренче­скими презумпциями, и в наших интересах исследовать все доступные длянас основаниядляних⁴. Это дает повод дляуг-лубленияв тему классификации вероятностей, например в ви­де начальногоотличениявероятности индуктивной отфизиче-¹ Swinburne, 2004. P. 12.

² Хотязаключениеот«все студентысдлинными волосами»к«следовательно, и
Смит (как студент) с длинными волосами» является ложным, равно как и от
«Смит – студент» к «Смит с длинными волосами», заключение от «Все студенты с
длинными волосами и Смит – студент» к «Смит с длинными волосами» будет ис­
тинным.

³ Одно то, что у Смита на руках следы крови, ещенедоказывает, чтоон– убий­
ца Джонса, равно каки то, что ему смерть Джонса могла быть выгодной или что он
находилсяблизко от места преступления, но все вместе эти доводы делают заклю­
чение о причастности Смита к убийству несомненно правдоподобным.

⁴ Swinburne, 2004. P. 13.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               69

ской и статистической. Ошибка «некоторых пишущих по фи­лософии религии» состоит в непонимании самих выводных механизмов. Например, из того, что наличие порядка в мире совместимо с пропозицией«Бог несуществует», ононе являет-сядляних уже основанием длязаключенияо Его существова­нии. Причина опять-таки в укоренившемся мнении, что толь­ко дедуктивные умозаключения являются валидными. Между тем из одних и тех же посылок могут следовать противополож­ные выводы, и потому с такими посылками следует работать дальше, а не бросать их¹.

Суинберн закладывает крепкий фундамент под свое здание философского теизма, возводимое на страницах «Существова-нияБога». Вначале он критически анализирует природу объяс-нениякак такового(при различении личного объясненияи на­учного объяснения), далее рассматривает «внутреннюю досто­верность» теизма и его объясняющую силу и только затем по отдельности – космологический аргумент, телеологические, аргументы от факта сознанияи нравственности, а также от провидения, проблему зла, аргументы от истории и чудес, а также от религиозного опыта как такового и, наконец, в соот­ветствии с обещанием, «общий баланс вероятности».

О том, что Суинберн не является единственным филосо-фомрелигии, видящимеезадачу в разработке«эвиденциалист-ского теизма», свидетельствуют воззренияЭ. Виренги (Уни­верситет Рочестер, Нью-Йорк), написавшего известную моно­графию по естественной теологии «Природа Бога» (1989), а также раздел «Философиярелигии» в 10-м выпуске «Рутлед-жевской истории философии», посвященной философским дисциплинам (2003). «Философиярелигии, – пишет Вирен-га, – это критическаярефлексияна предмет тех философских проблем, которые возникают в религии»². Источники этих проблем он видит в религиозных «притязаниях» (claims), пер­вым из которых является утверждение, что Бог существует (что это значит? истинно ли это? стоит ли это принять?); в понятиях (concepts), например, всеведение или неизменность (как они

¹ Ibid. P. 19–20.

² Wierenga, 2003. P. 429.

70      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

могут быть проанализированы? сочетаемы ли они друг с дру­гом?); в религиозных практиках (practices), прежде всего в мо­литве (разумно ли выражать желание, уже известное Богу?). Хотяу всех религий есть такие проблемы, англоязычные фило­софы всегда сосредоточивались только на тех, которые связа­ны с теизмом. Виренга цитирует старое определение Р. Флинта (из монографии «Теизм» 1896 г.), по которому теизм есть док­трина, настаивающаяна том, что Вселеннаяобязана своим су­ществованием и продолжением разуму и воле Самосущего Бы­тия, наделенного бесконечными могуществом, мудростью и благостью. Философия, которая рассматривает существование и атрибуты такого Существа, есть философскаятеология. Но она и составляет, как можно понять Виренгу, центральную часть предмета ФР. Вокруг этого ядра «организуются» такие предметы данной философской дисциплины, как мистицизм, природа религиозного опыта, наука и религия, язык религии, природа религии и бессмертие. ФР более других философских областей переплетена со всеми прочими, очень многое отра-жаяиз «остальной философии» и заимствуяиз нее. В конце ХХ в. она становитсяболее «технической» и специализирован­ной. Так,оназаимствуетдостиженияфилософской логики в их приложении к доказательствам бытияБожия¹.

Вполне в духе Суинберна написана и книга Т. Моусона «Вера в Бога: введение в философию религии» (2005). Изыска­ние посвящено рассмотрению притязаний трех теистических религий на то, что допущение Личного Деятеля лучше объяс­няет существование физического мира, чем попытки обойтись без него. Моусон начинает с классических характеристик теи­стического Бога (личностность, бестелесность, всемогущест­во, всеблагость), затем переходит к выяснению того, что есть творение мира, вечнаяжизнь ивоскресение. Онтак же, какСу-инберн, уделяет внимание внутренней когерентности теизма, но в отличие от него невысоко ценит основные аргументы в пользу существованияБога, предпочитаяим аргументы от ре­лигиозного опыта и от чудес. Затрагивает он и проблему зла. Заключительный его вывод формулируетсявполне в суинбер-

Wirenega, 2003. P. 430.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               71

новском духе: существование Бога более вероятно, чем несу-ществование¹.

«Эвиденциализм» популярен в аналитической ФР и как своеобразнаядуховно-нравственнаяпрограмма филосо­фов-теистов. Например, Р. Гейвет и Б. Суитмен, составители сборника «Современные перспективы религиозной эписте­мологии» (1992), в преамбуле настаивают на том, что «наш долг как рациональных человеческих существ ответить на проблему Бога» (подразумеваяпод этим рассмотрение аргу­ментов в пользу Его существования); они согласны с Суин-берном в том, что вначале человекдолжен озаботитьсяприоб-ретением рационально обоснованных правильных верова­ний, а уже на основании их следовать правильной жизни².

3. ФР как диалектическая апология теизма³. Типичным образ­цом пониманияобсуждаемой дисциплины знанияв контексте преимущественно «оборонительной стратегии» философского теизма мне видится«Философиярелигии» С. Эванса (одно времяон был председателем Общества христианских филосо­фов; см. выше), котораявышла в виде четвертого выпуска из­даваемой им же серии «Контуры христианской философии» (1981)⁴. Эта оборонительнаястратегия(предполагающая, как ей и положено, также контрнаступленияна оппонентов) напо­минает о первых апологиях в истории христианства II–III вв. ФР определяется им, как и многими другими авторами, внача­ле остенсивно: это «попытка мыслить упорно и глубоко» над некоторыми фундаментальными и жизненно важными для людей вопросами, такими, как: существует ли Бог, почему Он допускает страдание, что случаетсяс человеком после смерти?

¹ См.: Mawson, 2005.

² Geivett, Sweetman, 1992. P. 3.

³ Под «диалектикой» подразумеваетсяне диалектическаялогика гегелевского
типа, но (в соответствии с первоначальным значением термина в греческой куль­
туре) искусство аргументации, в котором преобладает установка на то, чтобы ско­
рее убеждать кого-либо в чем-либо, нежели что-либо доказывать в собственном
смысле.

⁴ Первые три выпуска были посвящены соответственно эпистемологии, мета-
физикеиэтике, пятый–наукеиееграницам.В2009г.книгабыла переизданавот-
редактированном и несколько расширенном виде в соавторстве с З. Маником.

72      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

Однако ФР не только задаетсявопросами, но и обращает вни­мание на те ответы, которые дают на них религии. «Поэтому философиярелигии есть критическаярефлексиянад религи­озными верованиями»¹.

Ее следуеттщательноотделятьот смежныхдисциплин,изу-чающих религию. Так, историк или социолог также может изу­чать религиозные верования, но его «фукус» – не истинность или разумность их: длянего ложные верованиямогут быть ни­чуть не менее важны, чем истинные, поскольку его задача не в установлении их валидности, но в начертании картины исто­рического развитиятой или иной религии или ее места в обще­стве. Сложнее определить границы между ФР и теологией. Но следует обратить внимание на то, что теология– это деятель­ность, осуществляемая внутри самой религии. Деятельность ФР, обозначеннаякак «критическаярефлексиянад религиоз­ными вопросами и верованиями», может осуществляться и нерелигиозными людьми, как и теми, кто является таковыми. Следует учитывать и то, что сама теологиянеоднородна. Хри-стианскаятеологиявключает пересекающиесядруг с другом категории догматической, библейской и систематической тео-логии.Теолог, специализирующийсяв каждой из этихдисцип-лин, «осуществляетнекоторую философию религии»,но неэто его главное дело. Есть, однако, область теологии, котораяна-зываетсяестественной или иногда философской теологией, где о Боге и божественных вещах высказываютсясуждениявне причастности к конкретной традиции. И здесь Эванс делает уточнение существенной важности: «Естественнаятеологияв этом смысле не может быть четко отделена от философии ре­лигии, посколькудобраячасть философии религии заключает-сяв защите естественной теологии или в наступлении на нее»². Но все же эти дисциплины не идентичны полностью, так как одна из проблем ФР состоит в том, является ли естественная теологияжизненноважнойдлярелигии,адругая–в том,могут ли успешно осуществлятьсяштудии по естественной теологии. «Философиярелигии как задача будет необходимой и в том

¹ Evans, 1981. P. 11.

² Ibid. P. 14.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               73

случае, если от естественной теологии отказаться»¹. Наконец, ФРдолжнабытьотделена иотрелигиознойфилософии.Имен-но в ФР в наибольшей степени, по мнению Эванса, реализует-сятакой родовой признак философии, как самоосознание и самокритика (чего, как можно его понять из контекста, в рели­гиозной философии в такой же степени не наблюдается). К то­му же «философиярелигии не столько религиозное мышление как таковое, сколько мышление о религии, мышление как ре­лигиозных, так и нерелигиозных лиц»².

Однако в первой главе выясняется, что отнюдь не религия является предметом мышления философа религии: «очевид­но… что два ключевых вопроса дляфилософии религии суть: рационально ли верить в Бога? и, если это так, то в какого Бога следует верить?»³ Как и Суинберн, Эванс вводит свой главный предмет– аргументыв пользусуществованияБога – рассужде­нием об умозаключениях: разница в том, что он большее вни­мание уделяет аргументам дедуктивным и заимствует их из из­вестной книги Г. Маурода «Вера в Бога» (1970). Аргументы бы­вают формально истинными (valid), если из верных посылок могут быть выведены верные заключения(если посылки лож­ны, то заключение может быть формально истинным, но со­держательно ложным);онибывают правильными (sound),если к формальной валидности добавляетсясодержательнаяистин-ность посылок; они бывают обоснованными (cogent), если по­мимо правильности воспринимаютсятаковыми и конкретны­ми лицами; наконец, они бывают убедительными (convincing) в том случае, если считаютсяобоснованными независимо от принятия заключения. Основное отличие от Суинберна, одна­ко, состоит в том, что Эванс не считает задачей философской теологии изыскивать аргументы, которые были бы «убедитель­ными» для всех без исключения, полагая, что таковыми (всех устраивающими) могут быть предметы только совсем «неинте-ресные»⁴. Поэтому основной акцент ставитсяна убеждении, а не на доказывании.

¹ Evans, 1981. P. 15.

² Ibid. P. 16–17.

³ Ibid. P. 31.

74      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

Это и демонстрируетсяв книге, где последовательно рас­сматриваются: классические аргументы в пользу существования Бога, религиозный опыт, специальные Божественные акты – откровенияи чудеса, возражениянауки против теизма с точки зренияего «устарелости» и аргумента от зла, проблема языка ре­лигии, религиозный плюрализм и личнаявера. Не только в гла­ве «Возраженияпротив теизма», но и во всех прочих Эванс вна­чале обозначает соответствующий теистический топик, затем приводит и традиционные, и современные возраженияпротив него и осторожно показывает, каким образом защитники этого топика могли бы отстаивать свои позиции перед лицом оппо­нентов – вполне в формате схоластического дискурса. При этом он также предпочитает «кумулятивную аргументацию», но она у него претендует не на то, чтобы быть «принудительной» (как у Суинберна), но скорее предпочитаемой.

4. ФР как «христианская философия». Наблюдатели развития современной аналитической ФР практически единодушны в том, что в 1980-е гг. здесь наметилсяновый поворот (третий по­сле лингвистического и метафизического) – к философским проблемам конфессиональной христианской теологии. Одна­ко предпосылки длянего появились уже значительно раньше. Об этом свидетельствует монографияТ. Пенелюма «Религияи рациональность: введение в философию религии» (1971), зада­ча которой была четко обозначена: «представить последова­тельную аргументацию относительно природы и статуса неко­торых христианских верований, их отношенияк верованиям другого рода и рациональности того, чтобы придерживаться их»¹. Хотяпо содержанию книга фактически не отличаетсяот рассмотренных выше по общему философскому теизму, ак­цент ставитсяна задаче выяснениятого, какой тип рациональ­ности применим дляобсужденияхристианских верований. Критика автором основных аргументов в пользу существова-нияБога ведет его к сомнению в плодотворности естественной теологии и к убежденности в том, что «о религиозном верова­нии нельзясказать, чтобы оно было рациональным в сильном

⁴ Evans, 1981. P. 44. ¹ Penelhum, 1971. P. IX.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               75

смысле – доказуемым или научно вероятным». Оно, однако, может быть рациональным «в слабом смысле», т.е. равнознач­ным «неиррациональному»¹.

И все же реальным толчком дляновейшей «конфессио­нальной ориентации» в ФР послужила статья-манифест Алви-на Плантинги (Университет Нотр-Дам, Индиана) – другого столпа (наряду со Суинберном) современной аналитической философии – под провоцирующим названием «Совет христи­анскому философу» (1984). То, что именно Плантинга выразил неудовлетворенность христианских философов тремярас-смотренными выше пониманиями задач ФР, не вызывает удивления. Основатель «реформированной эпистемологии» подверг критике главный тезис «эвиденциализма» Суинберна (который он называет также эпистемологическим фундамен­тализмом), в соответствии с которым наши представленияи верования(beliefs) делятсяна базовые и не-базовые и в том (в применении к религиозным верованиям) смысле, что идея Бо­га должна считатьсяконечным пунктом обоснованияисходя из «базовых» данных чувственного опыта и аналитических суж­дений, пунктом, ради попаданияв который предпринимаются все доказательства, должные апеллировать к любому носителю «базовых» данных опыта. В противоположность этому фило­соф реформаторской конфессии Плантинга, последователь теологического «антиэвиденциализма» Кальвина, предложил считать «базовой» внутреннюю достоверность длякаждого ра­зумного существа бытияБожия, из которой можно строить дальнейшее мирообъяснение. Отсюда его критика востребо­ванности томистской естественной теологии, стремившейсяк доказательствам того, что дано еще прежде всякого доказатель­ства. Но это был только первый шаг.

Второй шаг был сделан вследствие прямого «озарения» (опять-такивполнев духе Кальвина)всвязи соткрытием, чтои апологияклассического теизма мало плодотворна в мире, жи­вущем совсем иными, нетеистическими «ценностями», фило­софы которого воспитаны в ментально-идеологической среде, непроницаемой дляэтой апологии². Христианские философы

Penelhum, 1971. P. 58, 355.

76      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

должны себячувствовать значительно более автономно, иметь «больше христианского мужества» и не считать своим долгом постоянно оправдываться перед секулярными кругами, вме­няющими им то, что их воззрения «наивны», «донаучны», «не­достойны зрелости» и т.п. Современнаяфилософия– нечто вроде полябитвы различных сообществ с конфликтующими стандартами и презумпциями. Различные философские тео­рии суть развитияразных «дофилософских» презумпций, ко­торые в определенном смысле определяют и методы, и резуль­таты философских исследований, являющихся «по большей части разъяснением, систематизацией, артикуляцией, соотне­сением и углублением дофилософских мнений»¹. Поскольку эти презумпции изначально различны, нет большого смысла в поиске собственно философского консенсуса.

В своей статье «Августинианскаяхристианскаяфилосо-фия» (1992) Плантинга предлагает «программный набросок… концепции христианской философии, котораявырастает из некоторых центральных августиновских эмфаз»² и определяет четыре базовых компонента христианской философии: в виде 1) философской теологии, 2) апологетики, 3) христианской философской критики, 4) положительной христианской фи­лософии. Если компоненты 1 и 2 получили достаточное при­знание, то компоненты 3 и 4 не были в должной мере осознаны христианскимифилософами.Между темчлены христианского философского сообщества должны, пишет он уже вопреки вы­раженному в предыдущей статье скептицизму по отношению к апологетике,различатьиоцениватьпреобладающиенехристи-анские мировоззрения, раскрывать скрытые дотеоретические

² «Множество так называемых гуманитарных наук, большинство негуманитар­ных, бóльшаячасть ненаучного интеллектуального поведенияи добраячасть предположительно христианской теологии одушевлены духом, всецело чуждым духу христианского теизма… Возвращаясь же к философии, можно сказать, что большинству философских факультетов Америки практически нечего сказать сту­денту, желающему узнать, как стать христианином в философии, как оценить и развить христианское отношениекпредметам нынешней философской озабочен­ности и как мыслить об этих материях в интересах христианской общины» (Plan-tinga, 1984. P. 268).

¹ Ibid.

² Plantinga, 1992. P. 291.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               77

(см. выше) и религиозные корни современных философий и делать результаты этих своих изысканий доступными дляхри-стианского сообщества. Что касается«положительной христи­анской философии», то она мыслитсяПлантингой как раз­мышление над общефилософскими проблемами с христиан­ской точки зрения, исходя из теистических предпосылок.

К призыву Плантинги разрабатывать христианскую фило­софию прислушивались не только его единомышленники, на­пример кальвинист Н. Уолтерсторф, но и широкие интеркон­фессиональные круги Общества христианских философов. Так, баптист М. Бити (Бэйлорский университет, Техас) издал сборникстатей«Христианский теизм ипроблемыфилософии» (1990), авторы которого учитывали размеченные Плантингой задачи. Позже тот же Бити, а также К. Фишер (Хьютоновский колледж) и М. Нельсон (Университет Лидса) в предисловии к сборнику «Христианский теизм и моральнаяфилософия» (1998) констатировали, что вследствие реализации программы Плантинги в компонентах 3 и 4 «новаяи интереснаяработа осуществляется христианскими философами по исследова­нию и развитию христианских импликаций в метафизике и эпистемологии»¹. Сборник был призван продемонстрировать возможности реализации данной программы в этике, и его со­ставители использовали возможности христианского подхода к проблемам моральной философии в форматах метафизики морали, эпистемологии этики и этики любви.

Если названные протестантские аналитики подразумевают под христианской философией реализацию христианских ми­ровоззренческих презумпций в традиционных областях фило­софии, то некоторые католические понимают ее как примене­ние современных философских методов к традиционной тео­логии. Так, томистка Э. Стамп подчеркивает продуктивность новейшей заинтересованности философов в решении междис­циплинарных проблем, например тот факт, что представители философии науки все чаще занимаютсяпроблемами самих ес­тественных наук, а философии сознания– проблемами когни-тивистики ит.д.Всветеэтогобылобывполнеоправданным,по

Beaty & Fischer & Nelson, 1998. P. VII.

78      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

ее мнению, если бы и философы религии занимались теми во-просами,которыеотносятсяксфере традиционнойтеологии¹. Томист Н. Кретцман, историк средневековой теологии и оппонент Плантинги в понимании задач христианской фило-софии², считающий, что результаты работы Фомы Аквинского и других классических схоластов в их «принципах, методах и достижениях… обеспечивают наилучшие наличные ресурсы и модели дляфилософской теологии»³, также рассуждает о долге христианских философов. Нормальный, зрелый христианин обязан хотя бы минимально стараться прояснять и защищать содержание своей веры, а если христиане не признают такого рода «интеллектуальный долг», они ставят себя «в положение эпистемически неестественное и даже морально сомнитель-ное»⁴. Подобно тому как Плантинга разделил задачи христиан­ского философа на четыре сектора, Кретцман различает две области теологии, в которых участие философиинаиболее зна­чительно. Естественнаятеологияи философскаятеологияра-ботают с общими философскими методами, «анализом и аргу­ментацией», но в качестве посылок принимают различные ви­ды утверждений: естественнаятеология– только те, которые соответствуют доступным природным когнитивным способ­ностям человека, философская – также религиозные доктри-нальные утверждения(такие, как Триединство и Воплоще­ние), начально не доступные ни наблюдению, ни рассужде­нию. Но она должна использовать философские методы дляих прояснения. У нее две задачи: первая является апологетиче­ской – защита христианских учений против обвинений «в аб­сурдности, непоследовательности или несовместимости с дру­гими христианскими учениями»; вторая – прояснительно-ис-следовательской⁵.

¹ Stump, 1993. P. 2.

² Помимо этого Кретцман (как томист, воспитанный в духе уваженияк естест­
венной теологии) не принимает и «антиэвиденциализма» Плантинги, считаяне-
правильным исходный тезис «реформаторской эпистемологии» – возможность и
необходимость веры в Бога без рационального обоснования.

³ Kretzmann, 1989. P. 17.

⁴ Kretzmann, 1990. P. 3.

⁵ Kretzmann, 1989. P. 16–17; 1990. P. 2–3.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               79

Кретцману близок С. Макдональд, который в статье «Что такое философскаятеология?» (1996) отмечает, что в фило­софских исследованиях религиозных предметов основное внимание уделялось преимущественно естественной теоло­гии, основнаяцель которой заключалась в обеспечении хри­стианского теизма эпистемологической поддержкой. Однако необходимо различать «строгую естественную теологию», ос­нованную на программе доказательной науки, котораяуста-навливает слишком жесткие требованиядляпринимаемых ар­гументов, и«широкуюестественную теологию»,допускающую и такие аргументы, которые не имеют видимости «окончатель­ных», предполагаятакже возможность апелляции к традиции, авторитету и Откровению¹. Но философы не должны игнори­ровать идругойзадачи–анализа ипроясненияспецифических христианских вероучений, что составляло исторически цен­тральную задачу философской теологии и, «поскольку фило­софская теология охватывает проект прояснения, не может быть ограниченийнатеологические проблемы и доктрины, от­крытые дляфилософского теолога. Он может законно пред­принимать исследование не только вопроса о Божественном существовании и атрибутах – проблем, ассоциируемых с есте­ственной теологией, но и таких учений, как Триединство, Бо-говоплощение и Искупление – традиционных образцов уче­ний, не доступных естественному разуму»².

Задача менее концептуальной, но объемной книги прорек­тора Юго-Западной баптистской теологической семинарии Дж.Ньюпорта «Конечные вопросы жизни: современнаяфило-софиярелигии» (1989) заключалась втом, чтобы поставить фи­лософские и теологические проблемы в контекст «истории библейской общины». В этом ключе была предпринята попыт­ка последовательно рассмотреть значение истории и религиоз­ного языка, взаимоотношения библейского и научного виде-нияпроисхождениячеловека, возможность чудес, провидения и молитвы, библейский взгляд на зло, демонический мир и

¹ MacDonald, 1996. P. 63–74.

² Ibid. P. 76.

80      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

страдание, смерть и жизнь после смерти, а также соотношение веры и разума в богопознании и другие предметы¹.

Проект «христианской философии» является настолько влиятельным в современной аналитической ФР, что с ним со-лидаризируютсяимногиедругие авторы. Некоторыепытаются уяснить сам смысл данного словосочетания². Другие, среди них и ведущий «эвиденциалист» Cуинберн (см. выше), также начинают принимать его за нечто самоочевидное, считают за-кономернымразвитие«метафизическогоповорота»и связыва­ют с возможностью апологии и исследованияспецифических христианских догматов с помощью аналитических методов³.

Если задачей ФР считаетсяфилософскаяработа с религи­озными верованиями, то нет никакой гарантии, что она мо­жет мыслитьсятолько как аналитическое уточнение, обосно­вание, апологияили сочувственное прояснение традицион­ных основоположений религии (общетеистических или помимо них конфессиональных). Философы могут в рамках того же «формата» ставить перед собой и противоположную задачу – создавать или, как им кажется, реконструировать те-мижесредствами рационального анализа подлинное с их точ­ки зрениярелигиозное мировоззрение на основании критики традиционных. При этом вряд ли можно считать случайным, что данное направление ФР окончательно определилось так­же в 1980-е гг., когда началсяповорот к «конкретной теоло­гии»; здесь явно идет речь о быстрой реакции противников христианства.

5. ФР как разработка нетеистического религиозного мировоззре­ ния. Одним из первых эту задачу поставил Дж. Рот в «Пробле­мах философии религии» (1971), рассудивший, что главное де­ло ФР заключаетсяв установлении «отношениянашего знания свободы и зла к нашему пониманию существованияи природы Бога»⁴. Рот соглашаетсяс Ницше в том, что классический (теи­стический) образ Бога (как всемогущего Существа) подрывает

¹ См.: Newport, 1971.

² См.: Wippel, 1984.

³ См.: Swinburne, 2005. P. 35–36.

⁴ Roth, 1971. P. 11.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               81

человеческую свободу и делает зло неизбежным. Но отказаться от такого Бога – не значит отказатьсяот Бога вообще. Его мож­но мыслить и по-другому: как темпорального, изменяющегося и «неполного»; тогда человеческаясвобода сможет сохранить­ся, а зло будет понято как преодолимое. Рот ссылается на У. Джемса, но реально он следует процесс-теологии А. Уайт-хеда и К. Хартсхорна, котораядействительно ради «человече­ского удобства» решила понизить «содержание трансцендент­ности» в концепции Бога. То, что у Рота прозвучало в виде на­мека, ведущий современный «процесс-теолог» Д. Гриффин в книге «Обаяние без супернатурализма: процесс-философия религии» (2001) обобщает прямым текстом, развивает бипо­лярную концепцию Бога¹ и применяет ее к конкретным хри­стианским догматам. Поскольку Бог и мир взаимодействуют в соответствии с «природными образцами», процесс-теология может обеспечитьнаучнообоснованное религиозноемировоз-зрение и без сверхприродных «вторжений» Бога в ход вещей и специальных откровений². Однако дляпостмодернистской ре­лигиозности намного более соблазнительна концепция«ради-кального религиозного плюрализма».

Вначале Дж. Хик (в свое времясвященник Объединенной реформаторскойцеркви в Англии ипрофессортеологии в Бир­мингемском университете, затем дэнфортский профессор на факультете религии в Клермонте, Калифорния, США) в своих воззрениях на интересующий нас предмет ничем заметным не отличалсяот прочих аналитических философов, разве что ви­дел его объем несколько шире, чем многие другие. В первом издании «Философии религии» (1963) он определял его как «философское размышление о религии». ФР не тождественна естественной теологии, или апологетике, не должна развивать-¹ Подразумеваетсяразличение между «абстрактной сущностью» Бога и «конк­ретными состояниями»: к первым относятся классические Божественные атрибуты неизменности, бесстрастности, необходимости, внетемпоральности, ко вторым – «страстность» (подразумевается, что Бог радуется и страдает вместе с нами), изме­няемость и «случайность» (например, в Божественном познании, которое изменя-етсявместе со случайными событиями, протекающими в мире). Гриффин следует Хартсхорну, предпочитающему называть соответствующую концепцию Бога панэнтеизмом. Очень компактно суть процесс-теологии дана в: Griffin, 1997.

² См.: Griffin, 2001.

82      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

ся с религиозных позиций, но является законной областью ис-следованиядляатеистов, агностиков и верующих. С теологией она соотноситсятаким образом, что изучает и сами теологиче-скиеположения, итепервичныефеноменырелигиозногоопы-та и культа, на которые теологияопирается¹. В монографии подчеркивалась оправданность многообразияподходов к ре­лигии со стороны других наук (антропологии, социологии, психологии и т.д.), но предлагалось сосредоточитьсяна веро­ваниях иудейско-христианской традиции. Структура книги – стандартнаядлятех, где ФР трактуетсякак философскаятео-логия: вначале рассматриваются атрибуты теистического Бога, затем аргументы в пользу Его существования, далее основания дляневерияв это существование, человеческаясудьба, откро­вение, проблемы языка религии и проблемы верификации ре­лигиозных утверждений.

Но в вышедшей через 10 лет другой книге Хика «Бог и все-леннаяверы: очерки по философии религии» (1973) предмет ФР видитсясовсеминаче.Здесь сравниваютсятри моделихри-стианского отношенияк другим религиям: 1) традиционный эксклюзивизм – убежденность в том, что спасение доступно только христианам; 2) новый инклюзивизм – допущение того, что заслуги Иисуса Христа делают спасение доступным для всех²; 3) плюрализм – собственное открытие Хика, состоявшее в том, что христиане должны рассматривать свою религию лишь как одну из аутентичных сфер откровенияи спасенияна-ряду со всеми прочими. Задачу ФР Хик трактовал как обосно­вание перехода длясовременного ему религиозного мира от позиции второй к позиции третьей³. Постепенно он издал не­сколько сборников статей, один из которых так и назывался

¹ Hick, 1963. P. 1.

² Подразумевалась прежде всего знаменитаяидеяК. Ранера о том, что во всех
религиях есть «анонимные христиане».

³ См.: Hick, 1973. Уже в 1960-е гг. во времядвиженияза толерантность в Бир­
мингеме Хика начала «озарять» идея, которая постепенно существенно изменила
его представленияо назначении ФР. Протестантский пастор вдруг «догадался»,
что, во-первых, Иисус Христос не был на самом деле Единородным Сыном Божи-
им, родившимся от Девы, и, во-вторых, что именно этот догмат является препят­
ствием длятого взаимопониманияпредставителей различных религий, которого
так настойчиво требует современный мир.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               83

«Миф о Боговоплощении» (1977), в котором доказывал, что Христос евангелий не имеет ничего общего с Христом Халки-донского Собора (451 г.). «Борьба с Халкидоном» вскоре при­вела Хика к призыву отказатьсяот христоцентризма в осмыс­лении религий во имятолерантности и межрелигиозного взаи­мопонимания. «Открытие» Хика, состоявшее в том, что Иисус Христос был точно такой же «посредник» между Абсолютом и человеческим родом, как основатели и великие учителявсех религий(инеболеетого),расчищалопуть кпоискунового «он­тологического центра религий», существенно отличавшегося от того, на котором настаивали бывшие единоверцы филосо­фа. В сборнике «Проблемы религиозного плюрализма» (1985), в статье «Религиозный плюрализм и спасение» (1988), во мно­жестве других публикаций и, наконец, в монографии «Интер-претациярелигии» (1989) Хик сформулировал собственный «антихалкидонский догмат». Суть его в том, что все религиоз­ные традиции аффицируютсятрансцендентным дляних цен­тром духовного мира, который он обозначил как «Реаль-ное-в-себе» (the Real an sich), и являются линзами, в которых Оно отражаетсяв соответствии с культурно-антропологиче­скими особенностями каждой исторической среды¹. Ключе­вые символы мировых религий, преломляющие свет ноуме­нального «Реального-в-себе», соответствуют его феноменаль­ным манифестациям в виде образов личного наполнения (Адонаи,Троица,ОтецНебесный, Аллах,Вишну,Шива)и без­личного (Брахман, Нирвана, Шуньята, Дхармакая или Дао) и суть «различные обнаружения, внутри различных потоков че­ловеческой жизни, одной конечной Реальности. Истина, ва-лидность или аутентичность таких обнаружений состоит в их спасительнойэффективности… Так,Адонаи иДхармакая, хотя феноменально исовершенно различны, могут тем не менее на-ходитьсяв сотериологическом равнении на Реальное»². Хик всяческиподчеркивал, чтоего«онтологиярелигий» скроена по лекалам Кантовой эпистемологии (само лингвистически про­блематичное the Real an sich должно было убедить в этом чита-¹ Hick, 1989. P. 233–251. ² Ibid. P. 373.

84      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

теля) и что ему принадлежит заслуга актуализации кантовского коперниканского переворота в понимании религий¹. Под кан-товскую теорию познаниябыл «настроен» и конечный вывод: религиозные традиции лишь отражают Реальное, «высвечива­ют» его с разных точек, но не могут претендовать на его адек­ватное воспроизведение. Философ позаботилсяи об их «циви­лизованном будущем»: он надеется, что христиане, иудеи, му­сульмане, буддисты, индуисты, даосы, синтоисты будут продолжать жить своими традициями, но видеть в них только «свои» собственные контексты спасения/освобождения, рав­ноценные со всеми прочими². Эту свою борьбу за новое рели­гиозное сознание Хик и трактует как свою ФР, обобщенную в его книге «Дискуссионные вопросы в теологии и философии религии» (1993)³.

Апелляция к тому, чему обязан соответствовать «про­грессивный современный человек», а также явная (открытая Марксом) привлекательность переделываниямира в сравне­нии с его изучением завоевали ему много почитателей не толь­ко в полуобразованной либеральной среде, но и в академиче­ской. Так, П. Алмонд, потакаякантианским амбициям мэтра, даже опубликовал в 1983 г. статью «Коперниканскаятеология Джона Хика». Другие последователи, Б. Хебблетвэйт и П. Нит-тер, потрудились в разоблачении христианского эксклюзивиз-ма по отношению к другим религиям⁴, а Ниттер издал вместе с Хиком «демифологизаторский» сборник «Миф о христиан­ской уникальности» (1987). Было бы удивительным, если бы сам хикеанский настрой на переделывание религиозного мира не отразилсяи втеоретизированиях на предмет назначенияФР как таковой.

Соотечественник Хика, манчестерский философ Д. Пэй-лин в «Фундаменте философии религии» (1986) в полном со-¹ Недаром он писал, что «чистосердечный сдвиг к религиозному плюрализму должен значить избавление не только от более устаревших и грубых форм птоле-меевской теологии (курсив мой. – В.Ш.), но и от более изысканных версий новых посланий» (Hick, 1985. P. 53).

² Hick, 1989. P. 378–379.

³ См.: Hick, 1993.

⁴ Эксклюзивизм других религий ни малейшего беспокойстваунихневызывает.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               85

ответствии с названием монографии предпринял возведение трех образных ярусов деятельности, соответствующей данной философской дисциплине. 1) На уровне топографа философ религии призван обозревать «религиозную сцену» с целью выяснения, вочтоверуют, что подразумевается под веровани­ем и как оно осуществляетсяна практике. Используяданные, предоставляемые ему историком, социологом, антрополо­гом, психологом и «обычным философом», а также простым верующим и теологом, он, однако, отличаетсяот них всех в двух пунктах. Во-первых, он стремитсяк «всестороннему по­ниманию религии» и, во-вторых, заботитсяоб обосновании и самих верований, и практики конкретной религиозной веры. Таким образом, в ходе своей «топографической работы» фи­лософы религии уделяют специальное внимание «надежно­сти оснований и строения“зданий” религиозной веры с тем, чтобы определить, в какой мере они могут считаться“истин-ными” и как такие суждениямогут быть оправданы». На этой стадии специальными предметами их оценки должны быть аргументы в пользу существованияБога, примирение веры в Него с изобилием зла в мире, возможность чудес и т.д.¹ 2) По­скольку нет ни одной религии «без проблем», философ рели­гии может заняться и «инженерной деятельностью»: посмот­реть, какие типы зданий могут быть возведены на какой почве ис какими наличнымиматериалами, а затем поинтересоваться тем, «какие соответствующие свидетельства в пользу религии будут работать и как различные составные [ее] части могут быть соединены заслуживающим доверияобразом»². Сюда от-носитсярешение таких вопросов, как возможность сочетания Божественной вечности с временным творением мира, неиз-менностиБогаи Егозаботыоботдельных людях иличтоможно извлечьиз древних священных текстов длясовременногочело-века³. 3) На уровне «архитектора» философ религии может вос-пользоватьсяуслугами и «топографа», и «инженера» с тем, что­бы определить, в какой мере существующие религии содержат достоверность и соответствуют (со своими достоинствами и

¹ Pailin, 1986. P. 1.

² Ibid. P. 2.

86      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

слабостями) требованиям современного человека, а в какой «могут быть изменены, чтобы произвести что-то более удов-летворительное»¹. Здесь философ религии может уже не толь­ко наблюдать естественный процесс изменениярелигии, но и воздействовать на него в соответствии с требованиями совре­менности. На этом уровне ФР практически неотличима, пред­полагает Пэйлин, от «философской или систематической тео­логии». Правда, некоторое различие все-таки есть: если теолог должен принимать базовую истинность определенной веры, то философ религии – скорее исходить из наличной веры как лишь из отправного пункта. Цель этого анализа и пересмотра наличных верований, которые осуществляет ФР, состоит в том, чтобы учредить «честную веру». Негативно это означает проблематизациюистины,значимости иэффективностиисто-рических вероучений, позитивно – «установление системы ве­рований, к которым самоосознающие современные люди, жи-вущиев современноммире, могутотноситьсякаккобоснован-ным и значимым»².

Автор задаетсявопросом, как ФР осуществляла и может осуществить себяв истории. Правда, М. Чарлесворт в своей книге «Философиярелигии: исторический подход» (1972) уже предложил различать четыре типа «функционирования» фило­софии религии в общественной жизни. Однако Пэйлин не только иллюстрирует их конкретными примерами, но и пред­лагает новый – пятый. Типы «философия как религия» (Фей­ербах, Платон, постмодернист Дон Купит и др.), «философия как служанка религии» (Фома Аквинский, Локк, Кларк и др.), «философия, оставляющая место для веры» (Кант, Оккам, Барт и др.), «философиякак анализ религиозного языка» (Ксе-нофан, витгенштейнианцы) восполняются тем, что можно бы-³ Представляется, что «инженер религий» все-таки несколько перемудрил в уточнении отличия«инженерных задач» от «топографических»: проблема соотно-шенияБожественной благостиизла никакнеможет относитьсяк сущностно ино­му «ярусу»,чем проблемасоотношения Божественнойвечностиитемпоральности мира.

¹ Pailin, 1986. P. 1.

² Ibid. P. 5.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               87

ло бы обозначить в качестве философии, изучающей факторы историко-культурных влияний на веру¹.

6. ФР как разработка философского атеизма. Если большинст­во аналитических философов видит основную задачу ФР в обосновании и апологии базовых религиозных верований, то не удивительно, что та же программа могла быть реализована и в прямо противоположном направлении – в их фальсифика­ции и дезавуировании. И ее вполне можно рассматривать в ка­честве прямой альтернативы философской теологии.

Атеизм в англо-американской философии ХХ в. несколько раз играл роль активного катализатора полемики. В 1955 г. Дж. Макки удалось «запустить» многолетние дискуссии утвер­ждением в статье «Зло и всемогущество», что наличие и преоб­ладание зла в мире трудно сочетаетсяс верой в его правление всемогущим и всеблагим Существом, и он в течение десятиле­тий продолжал полемику с теистами. В 1991 г. Дж. Мартин вы­пустил в его поддержку книгу «Атеизм: философское оправда­ние», где отстаивал то, что некоторые историки философии правомерно назвали (как прямую альтернативу программы Суинберна) «атеистическим эвиденциализмом», – калькуля­цию обоснований того, что положение «Бог не существует» бо­лее рационально вероятно, чем противоположное². Извест­ностью пользуютсяопубликованные в 1980-е гг. предположе-нияЛ. Поджмана, в соответствии с которыми «иметь религиозную веру» и «быть религиозным человеком» не обяза­тельно предполагает веру в то, что Бог существует (см. выше, в связи с антологией по ФР в русле философской теологии, в ко­торой, однако, положенияфилософского теизма считались от­крытыми длялюбой проблематизации).

Однако лишь К. Нильсен (Университет Калгари, Канада) во «Введении в философию религии» (1982) представил крити-¹ Pailin, 1986. P. 25–31. Здесь Пэйлину представляются наиболее провокатив-ными изысканияЭ. Хатча о влиянии греческих идей и обычаев на христианскую церковь, а также рассужденияХика о том, что было бы, если быхристианство сна­чала направилосьнев Европу,а вИндию. То, что «ортодоксальные» теологи отно­сятся к такого рода изысканиям дистанцированно, свидетельствует, по мнению автора,отом, что они нуждаютсяв дополнительном образовании длялучшего вос­приятия ФР такого типа.

² См.: Koistinen, 2000. P. 75–81.

88      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

ку основ философского теизма в качестве программы систем­ной ФР. В размышлениях о религии мы прежде всего встаем перед проблемой значениярелигиозных понятий, и она, пред­положил Нильсен, составляет преимущественно предмет фи­лософской теологии. В прошлом в большей мере, в настоящее времяв чуть меньшей ФР легко отождествлялась с апологети­кой или по крайней мере с апологетикой рационального типа, котораяможет быть направлена и в защиту религии, и против нее. Эта деятельность должна быть четко отделена от описания и прояснения религиозного дискурса и религиозных доктри-нальных схем¹. Другой тип деятельности может быть признан вторичным (a second-order activity) и настолько же отличным от религии,какфилософиянауки– описание ипрояснение науч­ных понятий – от самой науки. Этот «чисто вторичный фило­софский анализ религии»– «описание ипрояснение религиоз­ных понятий и свойств» – должен быть религиозно нейтраль­ным, но если исходить из этой логики, любой возврат к оценочной деятельности может быть расценен как откат в апо­логетику. Тем не менее большинство философов и теологов придерживаютсяубеждения, что они могут и должны также оценивать «притязания религии», и Нильсен с ними согласен: как существа разумные мы хотим, если это длянас возможно, «знать правду о религии, и философский анализ религиозных понятий являетсяосновныминструментомтакогооткрытия»². Прямой оппонент этой правильной установки – то, что Нильсен называет витгенштейновским фидеизмом. Суть этой позиции в том, что мы не имеем эпистемического права под­вергать критике сам «первичный религиозный дискурс» (the first-order religious discourse): это то, что нам дано, и чтобы его понять, надо вернуться в соответствующий образ жизни как целое. Задача, которую ставит перед собой Нильсен, – раскры­тие непоследовательности и «неразборчивости» не только фи­лософских и теологических описаний религиозных суждений, но и самих этих «первичных» суждений. Здесь могут быть на­мечены «пролегомены к новому философскому обоснованию

¹ Nielsen, 1982. P. 8.

² Ibid. P. 9.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               89

длянового атеизма или агностицизма»¹. Правда, такаяфило-софскаякритика должна следовать за анализом понятий рели­гии, и здесь Нильсен согласен с витгенштейнианцами в том, что вначале надо изучать «живые контексты» наиболее значи­мых положений религиозных рассуждений, в которых они «выполняютсвою собственную работу». Здесь важно понятьих связь с определенными социальными структурами и реальны­ми традициями. Но с учетом контекстов философ религии вполне может перейти к критике не только «вторичных выска­зываний» (теологических): «Бог – необходимо сущее», «Бог может быть познан посредством специального религиозного пути познания», «Бог – невыразим», но и «первичных»: «Бог сотворил небо и землю», «Бог есть», «Бог во Христе» и т.д.²

Более «cнисходительный атеизм» предлагает Р. Ле Пой-девен, в чьей книге «Аргументируяза атеизм: введение в фи­лософию религии» (1996) вполне серьезно рассматривается возможность быть атеистическим религиозным верующим³, пользуясь самим религиозным языком. Последний можно рас­сматривать как сферу воображаемого мира (fiction), поле кото­рого предназначенодлявыраженияморальных идеалов людей. «Мы создаем веру (make belief), что есть бог, рецитируя, в кон­тексте игры, утверждение веры», вследствие которой можем играть также в «серьезное» отношение к повествованиямо боге и его народе, возносить ему молитвы и т.д. От этого и немалая прибыль, так как после окончанияэтой игры должно укреп-лятьсянаше чувство ответственности за себяи за других, по­требность в преследовании «духовных целей» и много прочего хорошего⁴.

О том, что преемники Нильсена осуществляют его про­грамму, свидетельствует недавно выпущенное М. Мартином (см. выше) «Кембриджское руководство по атеизму» (2007), имитирующее аналогичные изданияпо философской теоло-¹ Nielsen, 1982. P. 11.

² Ibid. P. 12.

³ Ср. распространенные у нас полуиронические-полусерьезные самоиденти­
фикации немалого числа людей в качестве «православных атеистов».

⁴ Le Poidevin, 1996. P. 119.

90      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

гии. Встатье К.Парсонсаогонь ведетсяи по «эвиденциализму» Суинберна, и по «антиэвиденциализму» Плантинги¹, по кос­мологическому аргументу К. Смита, а Д. Деннет работает в привычной длясебятеме, отстаиваяэволюционизм. Однако здесь обнаруживаетсяи синкретизм подходов: аналитическая «философская антитеология» восполняется совсем не анали­тическими экскурсами в феминизм (К. Оверал) и постмодер­низм (Дж. Капуто). Логика понятна: для борьбы с общим вра-гом–философскимтеизмом–можнообъединитьсяслюбыми союзниками.

7. ФР как синкрет философской теологии и философского изуче­ ния религии. Cреди представителей этого направлениявыделя-етсяМ. Уэстфал (Йельский университет, затем Фордэмский университет Нью-Йорка), который в большей мере, чем очень многие его коллеги, задумываетсянад проблемой предметной идентичности своихштудий. В статье«Пролегомены ко всякой будущей философии религии» (1973) он с иронией констати­ровал, что «непрерывное говорение» о Боге или религии созда­ет впечатление, будто даннаяобласть находитсяв процветаю­щем состоянии и не требует дальнейшего осмысления. В дей­ствительности это лишь видимость, ибо о том, что есть ФР, как правило, никто за этим разговором не задумывается. На деле ФР, как обычно объясняют, охватывает две несколько разли-чающиесядеятельности – философствование о Боге и фило­софствование о религии. Первое – не что иное, как естествен­ное продолжение естественной теологии (и его негативного коррелята – а-теологии), и оно не может не быть предметом дискуссий. Второе, напротив, располагает таким объектом, в реальности которого усомнитьсянельзя, ибо религияесть ясно наблюдаемый аспект человеческого опыта, и философскаяза-дачасостоитвтом,чтобыпонять данныйфеноменвего сущно-стиипроявлениях.Потомуданнуюдеятельность часто называ­ют феноменологией религии². Но при более тщательном рас-¹ Martin, 2007. P. 109–111, 114–115.

² Westphal, 1973. P. 129. Даннаяконстатацияобщепризнанности двух «фило-софствований»врамкахФРпредставляется,нанашвзгляд,несколькооптимисти-ческой, так как в англо-американской философии она обычно отождествляется, как мы могли уже убедиться, только с первым «философствованием».

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               91

смотрении предмета выясняется, что два вида в рамках одного рода по их предмету различить невозможно. Ведь естественная (а)теологияне может избежать утверждений, которые имеют живое отношение к нашему пониманию религии какчеловече-ского опыта, а феноменологиярелигии должна уделять внима­ние не только религиозному субъекту, но и объекту. На это, правда, можно возразить, допускает Уэстфал, что «имманент­ность» религиозного опыта не гарантирует еще и объективной трансцендентности его объекта. Но поскольку религиозные утвержденияпрежде всего касаютсяБога, проблема значений религиозного языка также относится к сфере ФР как естест­венной (а)теологии. Реальное различие состоит в том, что в то время как ФР в виде (а)теологии является нормативистской, она как феноменологиярелигии есть деятельность дескрип­тивная. В самом деле, среди религиозных феноменов имеются и религиозные утверждения, а поскольку многие из них каса-ютсяБога, феноменологиярелигии также будет говорить о Бо­ге, «но она будет делать это скорее посредством описанияраз-личных форм веры в Бога, нежели обсужденияистинности этих верований»¹. Но если, таким образом, оба модуса ФР на­столько различны, то где должен располагатьсяих род? Отве­том на вопрос будет: это «наука» (science), виды которой нор­мативные и дескриптивные². Феноменологиярелигии в боль­шей мере уверена в своей сциентичности, чем (а)теология, но автор обращаетсяк сократовскому методу «наведения» для сравненияобоснованности претензий двух родов ФР на науч­ность.

В статье «Возникновение новоевропейской философии религии» (1997) Уэстфал, как кажется, модифицирует свою прежнююпозицию,начинаяс уточнения,что«какпредставля-ется, нет ясного и последовательного различения философ­ской теологии и философии религии. Однако, основываясь на чисто лингвистических критериях, первая, как кажется, долж-¹ Ibid. P. 130.

² Ibid. P. 131. Не отсюда ли и Ю.А. Кимелев мог заимствовать свое «эвристиче­ское» предположение, что философскую теологию и философское религиоведе­ние объединяет присутствие в обоих дискурсах определенного «религиозного знания»? (см. § 1).

92      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

на иметь в качестве своего основного предмета Бога, а вторая– религию». Это смещение интереса от Бога к религии было весьма значимо длястановлениятой философской дисципли­ны, котораяразвиваетсяв виде ФР в Европе – от Юма до Ниц-ше¹. Уэстфал вспоминает здесь Гегеля, который сожалел о том, что мы, не постигаяБога как такового, можем говорить только о нашем отношении к нему, иными словами, о религии, но в то же времясам сделал больше, чем кто бы то ни было другой, для тематизации именно религии в философии (даже с формаль­ной точки зрениянельзяне обратить внимание на то, что три раздела его «Лекций по философии религии» озаглавлены «ре-лигиоведчески»²). Однако тремяпервыми и наиболее влия­тельными направлениями философско-религиозной рефлек­сии Уэстфал считает: развитие деистического проекта в мора­листической философии религии Канта; пантеистическое учение о церкви, конституирующейсятеми, кто верит во все­единство, у Шлейермахера; «разоблачительную геременевти-ку» религии у Юма, который начал то выявление «реальных причин», стоящих за религиозными идеями и переживания­ми, что впоследствии получило последовательное развитие у МарксаиНицше.Этоозначает,что философско-религиозная рефлексиявсе-таки включает длянего и программы (а)тео-логии.

У.Б. Уильямсон в антологии «Решения в философии рели­гии» (1976) подверг сомнению принятое понимание ФР как религиозного философствования(religious philosophizing), со­ответствующего философскому объяснению или защите рели­гиозных верований. Проблематично и понимание ее как «фи­лософии определеннойрелигии», т.е как христианскойили иу­дейской, поскольку оно не соответствует, по его мнению, ни религии, ни философии. Поэтому следует проводить различие между более традиционным использованием философии в ка­честве некоего «приложения» (adjunct) к религиозной мысли и более новым применением философского анализа к религиоз­ным вопросам и ответам³. ФР – не ветвь теологии, и основное

¹ Westphal, 1997. P. 111.

² Подразумеваютсяосновные разделы «Определеннаярелигия», «Религияду-
ховной индивидуальности» и «Абсолютная религия».

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               93

различие в том, что последняя есть интеллектуальное выраже­ние религии, тогда как философиясвободна от такой связи и может осуществлять свое исследование самостоятельно: тео­лог начинает со знанияо Боге как исходного пункта дляистол-кованиявсего остального, а философ должен подвергнуть «проверке» все, даже высказыванияо Боге. В целом ФР, по Уильямсону, есть «ветвь философии, занимающаяся примене­нием процедур философского мышления к понятиям религии, положениям религиозных мыслителей и феноменам религиоз­ного опыта»¹. Таким образом, идеясинкретизма исследований и религиозных положений и самой религии в едином «проек­те» ФР налицо. Она становитсяболее конкретной при пере­числении вопросов, которые Уильямсон считает для ФР ос­новными. Какова валидность религиозного знания? Как ре­лигиозные высказыванияследует сравнивать с «обычными философскими» и применимы ли к ним верификационные и фальсификационные процедуры? Каковы природа, функцияи ценность различных выражений религии? Существует ли Бог и возможны ли здесь доказательства и опровержения? Что такое человек? Каков статус чудес? Существует ли объяснение зла? Как обстоит дело с человеческим бессмертием? Каковы отно-шенияморали и религии?²

Над методологическими проблемами задумывалсятакже очень известный и авторитетный философ религии У. Абра­хам (Тихоокеанский университетшт. Сиэттл).Во «Введениив философию религии» (1985) он прямо констатировал, что ос­мысление границ излагаемого предмета необходимо дляот-бора соответствующего материала³. Он не соглашалсяни с те­ми витгенштейнианцами, которые ограничивают ФР иссле­дованием «грамматики религиозного языка», не вникая в то, что на этом языке говорится, ни с теми, кто отказывался рас­ширять сферу этой философской дисциплины за границы стандартных топиков теизма, предлагаявключать сюда также

³ Williamson, 1976. P. 49.

¹ Ibid. P. 56.

² Ibid. P. 57.

³ Abraham, 1985. P. X.

94      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

проблему свободы и благодати и откровения. Вместе с тем он настаивал на том, что ФР должна изучать не абстрактную «ре­лигию», но живые религиозные традиции¹. Данную область следует рассматривать, подчеркивал Абрахам, как применение родовых характеристик философской рефлексии к изучению религии. Философиякак таковаядолжна заниматься(автор мыслил в полном соответствии со стандартами аналитической философии): 1) определением понятий; 2) выяснением того, что отличает хорошую аргументацию от плохой; 3) установле­нием того, какое место занимает человек в устройстве вещей, и что такое благаяжизнь. В соответствии с этим ФР может: 1) прояснять некоторые ключевые понятия религиозной тра­диции (миф, причинность, откровение, необходимо сущее и т.д.); 2) исследовать внутреннюю последовательность кон­кретной религиозной традиции (например, в ее решении во­проса о том, совместима ли человеческаясвобода с Божест­венным предзнанием); 3) эксплицировать и экзаменовать те философские «предположения», которые неизбежно находят доступ к теологии и религии (типа марксистского анализа); 4) делать «съемку» взаимоотношений между конкретными ре­лигиозными традициями и другимиобластями жизни(религия и мораль, религияи история); 5) верифицировать интеллек­туальные основаниярелигии посредством экзаменации тех аргументов, которые употребляются за и против религиозных верований (аргументы за и против существованияБога и т.д.). По Абрахаму, само внимание к этим широким интересам по­зволяет видеть, что такое ФР, не задавая слишком много во­просов о ее «природе». От феноменологии религии она отли-чаетсятем, что должна ставить вопросы об истинности рели­гиозных «притязаний», от апологетики и систематической теологии – тем, что не должна исходить из истинности кон­кретных религий. Она не находитсяв «напряженных отноше­ниях» с последними и даже где-то с ними «пересекается», но в целом ее «охват» шире².

¹ Abraham, 1985. P. XI–XII.

² Abraham, 1985. P. 8–9.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               95

Закономерно, что этот удобный «охват» предмета ФР, при котором не теряются ни теология, ни религиоведение, попал и в энциклопедические издания. Так, в довольно популярном «Словаре философии» П. Энджелеса (1981) ФР характеризует-сячерез ее основные темы – чередующиеся«религиоведче-ские» (перваятема – определение религии, вторая– разнооб-разиепонятий Бога, природа иценность мистицизмаи религи­озного опыта и т.д.) и «теологические» (аргументы в пользу существованияБога; взаимоотношение разума,веры,открове-ния, догмата, бессмертие и т.д.)¹.

У. Праудфут в статье «Философиярелигии» дляхорошо из­вестной многотомной «Энциклопедии религии» М. Элиаде (1987) считает само собой разумеющимся, что обычно изыска-нияпо теме данной дисциплины знанияраспадаютсяна две группы: задачи первой состоят в оценке рациональности рели­гиозных верований с особым вниманием к их когерентности и убедительности их обоснования; задачи второй – в описатель­ном анализе и разъяснении религиозного языка, веры и прак­тики с особымвниманием к тем правилам, которымиониорга-низуются, и к их контексту в религиозной жизни. Границы между этими доменами установить не всегда просто. Но об­щее – то, что в каждом из этих двух случаев «задача философии религии видитсяскорее в прояснении религиозной веры, чем в ее обосновании или опровержении»².

О том, что конъюнктура в англо-американской ФР начина­ет постепенно смещатьсяв сторону включенияв ее предмет на­ряду с традиционнойфилософско-теологической проблемати­кой и философского изучениярелигии, свидетельствуют мно­гие популярные антологии и введения в предмет. Так, сборник авторов-евангеликов М. Петерсона, У. Хаскера, Б. Рейхенбаха и Д. Бэсингера «Разум и религиознаявера: введение в филосо­фию религии» (1991) открываетсяопределениями религии и природы религиозного опыта, но за этим следуют классиче-скиефилософско-теологические темы взаимоотношенияверы и разума (различаются«строгий рационализм», фидеизм и

¹ Angeles, 1981. P. 245.

² Proudfoot, 1987. P. 308.

96      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

«критический рационализм»), Божественных атрибутов, аргу­ментов в пользу существованияБога, теодицеи, эпистемологи-ческаятема «базовости» веры в Бога (концепцияА. Плантин-ги; см. выше), тема религиозного языка и этики, а также по­смертного существования, после чего следует обсуждение религиозного многообразия(религиозный плюрализм)¹.

Аналогична структура «Современной философии религии» (1998) такого известного автора, как Ч. Талиаферро (философ­ский факультет Колледжа св. Олафа, шт. Миннесота). Основ­ные темы монографии – философско-теологические (отчасти в духе Хика – с учетом неперсоналистического, прежде всего индийского, религиозного сознания): божественная сила; ма­териализм, позитивизми Бог;божественныйразумиструктура Космоса; трансцендентность сакрального; Бог, ценности и плюрализм; доказательство, опыт и Бог; проблема зла и пер­спективы добра; теизм и натурализм. Предваряют эти темы «религиозные верования» (включая рассмотрение пяти рели-гий² и определений религии) и «религиозные практики и кар­тины реальности» (включаярассмотрение «форм жизни»). Ав­тор видит начавшеесяобновление ФР в том, что философы стали рассматривать религиозное отношение к действительно­сти в свете новых трактовок политической жизни, окружаю­щей среды, техники, медицины, истории, гендерной пробле­мы, эмоциональности, искусства и т.д.³ Основные проблемы, которые, по мнению Талиаферро, «воодушевляют» современ­ную ФР (или по крайней мере должны это делать), распадают­ся, как кажется, на три группы. Перваягруппа – философ-ско-теологические: являются ли религиозные взгляды на Бога, человека и мир истинными или ложными? Могут ли атрибуты Бога, признаваемые тремямонотеистическими религиями (всемогущество, всеведение, всеблагость, всеприсутствие и свойство быть творцом мира), быть поняты и соединимы? Тре­буют ли религиозные убежденияобоснований? Какие аргу­менты говорят в пользу и против существования Бога? Может

¹ См.: Paterson & Hasker & Reichenbach & Basinger, 1991.

² Иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм.

³ Taliaferro, 1998. P. 4.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               97

ли мир отдельных пространственно-временных объектов быть проявлением трансцендентной Божественной реальности? Совместимы лирелигиозные и научные воззренияна мирозда­ние? Может ли Бог быть воспринимаем или существовать вне времени? Возможно ли совмещение веры во всемогущего и всеблагого Бога с признанием всей величины зла в мире? Есть ли жизнь после смерти? Втораягруппа – философско-ком-паративистские: возможна ли реинкарнацияи какие понима-нияличности, разума и души совместимы с различными док­тринами жизни после смерти? Какой философский смысл мо­жет быть вложен в христианскую доктрину Боговоплощения и в индуистское учение о воплощении Вишну в Кришне? Третьягруппа – «религиоведческие»: каковы этические последствияразличных религиозных концепций Бога и мира? Необходима ли религиознаявера дляоправданиянравствен-ности? Как понимание Бога влияет на понимание блага, а так­же справедливости, класса, пола, расы? Соотноситсяли вера в Бога со взглядами на окружающую среду, и если да, то как? Со­вместима ли религия, требующаяпослушанияБогу, с демокра­тией, основывающейсяна идее индивидуальных прав и сво­бод? Разделяют ли главные религии общий взгляд на конечную реальность, а если нет, то можно ли признать за ними равное право на путь или образ жизни, ведущий к конечному благу?¹ М. Петерсон и другие составители антологии «Философия религии: избранные чтения» (2006) решили ради истори­ко-культурной политкорректности включить помимо совре­менных и классических христианских авторов (Боэций, Фома Аквинский, Паскаль) философов других монотеистических религий (Ибн Рушд, Маймонид), скептиков, атеистов, отрыв­ки из Упанишад, Шри Ауробиндо и нынешнего далай-ламы². Здесь представлена классическая, как представляется, синкре-тическаясхема ФР. После предлагаемых интерпретаций рели­гии как социального феномена (у Э. Дюркгейма) и обоснова-нияреальности ее референтов (у Р. Тригга), а также религиоз-¹ Taliaferro, 1998. P. 4–5.

² Составители подобных попурри, очень популярных на книжном рынке, ви­димо, искренне не понимают, какой китч они производят, пытаясь угодить чита­телю, которому нужно все сразу.

98      Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

ного опыта (приводятся тексты от св. Терезы до М. Уэстфала) составители с чистой совестью переходят к нормативной фи-лософско-теологической тематике: вера и разум, Божествен­ные атрибуты, аргументы в пользу существованияБога, бого-познание «без аргументов», проблема зла, Божественное дей­ствие, религиозный язык, чудеса, посмертное существование, религияи наука, за которыми следует тема интерпретации соотношениярелигий, а также проблема религии и нравствен-ности¹.

8. ФР как анализ «грамматики» религиозного языка. Витген-штейнианствокак программа исследованиярелигиивкачест-ве одной из «языковых игр» существенноотличается от теоло­гического исследованияязыка религии из-за принципиаль­ного отказа от рассмотренияистинностности высказываний этого языка. Обоснование этих исследований видится в убеж­дении (выраженноминевыраженном)втом,чтозадачифило-софии по отношению к религии должны отличатьсяот теоло­гических. Предметом этих исследований является не Бог и другие объектырелигиозной веры как таковые, но «разговор о Боге» (God-talk), иначе говоря, некогнитивые аспекты языка религии. Это существенно отличает витгенштейнианство от теистической (как и атеистической) ФР, котораяподходит к языку религии преимущественно с когнитивистских пози­ций. Расцвет философско-религиозного витгенштейнианст-ва пришелсяна 1960–1970-е гг., когда группа аналитических философов (Н. Малкольм, О. Бусвсма, У. Хадсон, П. Уинч) сталаприменять к языку религиизнаменитыеслоганыЛ.Вит-генштейна, в соответствии с которыми задача философа со­стоит в «возвращении слов обратно из метафизического к по­вседневному употреблению» и «философияникоим образом не должнавмешиватьсявдействительноеупотреблениеязыка и может в конечном счете только описывать его, так как не может дать им и никакого обоснования. Она оставляет все, как оно есть»². Тем не менее его последователи не часто пред­принимали попытки определять задачи и предмет ФР.

¹ См.: Peterson, 2006.

² Цит. по: Koistinen, 2000. P. 142.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                               99

Согласно У. Блэкстону, автору книги «Проблема религиоз­ного знания» (1963),основнаязадачаФР –определитьсамуре-лигию. «Определить» – значит описать роли и функции, осу­ществляемые такими утверждениями, которые в соответст­вующем контексте могут быть обозначены как религиозные. Эти дескрипции должны быть, по витгенштейновским макси-мам,оценочнонейтральнымиинесодержатьпопыткиобосно-вать или опровергнуть религиозные убеждения¹.

Одним из первых витгенштейновский подход к религии решил использовать дляосмысленияязыка христианства ос­нователь Британского общества ФР Я. Рамсей, выпустив­ший антологию «Слова о Боге: философиярелигии» (1971). В ее первой части демонстрируютсявзгляды древних, сред­невековых и новых мыслителей (от ранних Отцов Церкви и Плотина доР.Отто)наположительные, отрицательные, ана­логические высказыванияо Боге. В двух следующих частях даны лингвофилософские тексты аналитической традиции от Б. Рассела до М. Блэка. В последней части (включающей и текст составителя) выражаются идеи о том, что язык религии прежде всего обрисовывает определенный образ жизни, что догматы следует понимать не как «описанияБога», но как правила, руководства и оптимальные способы «теологиче­ского дискурса» и что религиознаяречь несет признаки «са­мовключающего характера»².

Неявное определение задач ФР обнаружилось в статье английского аналитика Д. Филлипса, писавшего на эти темы более 30 лет. В ответе на манифест Плантинги «Совет хрис­тианскому философу» (подробно рассмотренный выше), на­званном «Совет тем философам, которые христиане» (1993), он выразил основоположениясвоей школы. По его мнению, справедливость отвержения«эвиденциалистского» метода, претендующего на то, чтобы делегировать ФР статус «арбитра истины или рациональности религиозных верований»³, не обязывает христианских философов поддерживать такой спо-¹ Blackstone, 1963. P. 38–45.

² См.: Ramsey, 1971.

³ Phillips, 1993. P. 225.

100  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

соб религиозного философствования, который считает истину или рациональность определенных религиозных положений гарантированной и противопоставлять себя философамдругих убеждений. Хотяобщей, религиозно нейтральной рациональ­ности дляверыилиневериянет, способ философствованияяв-ляетсяобщим. Основнаязадача философа религии – отражать особенности религиозного языка и верований с учетом того, чторациональность внутри ивнедомена религии– неоднаита же (и каждый – как верующий, так и неверующий – может прийти к этому заключению, размышляя над характером рели­гиозного языка)¹. Такой результат должен быть следствием «незаинтересованного исследования» (открытого Витген­штейном и дляхристиан, и длянехристиан), которое выявляет разнообразие рациональности в человеческой жизни, «но это разнообразие может быть обнаружено через прояснение грам­матики различных понятий, вовлеченных в те языковые игры, в которые мы играем»². Филлипс настаивает на том, что «хри-стианскойфилософии» не можетбыть так же, как и «марксист­ской философии» или любой другой философии «того же ро­да», поскольку сам язык (по Витгенштейну) подобен городу, в котором нет одной «главной» дороги³.

Средисборников статей, вкоторых осмысляются последст-вияпоздней витгенштейновской философии дляизученияре-лигии, выделяется изданный Р. Аррингтоном и М. Аддисом сборник «Витгенштейн и философиярелигии» (2001). Соглас­но Аррингтону, теологические утвержденияследует рассмат­ривать как «грамматические», определяющие правильное ис­пользование религиозных понятий, а не как предположитель­ные фактуальные высказыванияо мире⁴. Он подчеркивает и амбивалентностьстатусаэтих высказываний (взависимости от контекста): извне «Бог существует и есть творец мира» – толь-¹ Ibid. P. 226.

² Ibid. P. 232.

³ Ibid. P. 234.

⁴ При такой трактовке можно было бы, надеетсяавтор, избежать той критики,
которой они подвергаются, например, у К. Нильсена (см. выше).

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             101

ко «грамматическаяформа», тогда как дляверующего Воскре­сение Христово – непреложный исторический факт¹.

Три оставшиесяиз основных ракурсов видениязадач ФР объединяются тем, что они в той или иной мере обнаруживают влияние континентальной философии на англо-американ­скую. Степень их «континентальности» варьируется, но об­щим является однозначный отход от философской теологии (и а-теологии) как парадигмы примененияаналитических ме­тодов к философско-религиозной проблематике.

9. ФР как исследование феномена религии. Одним из первых эту позицию достаточно четко выразил Ф. Ферре (Диккинсо-новскийколледж, шт. Пенсильвания). В книге «Язык, логика и Бог» (1961) он трактовал ФР как «метарелигию», изучение ре­лигии, которая является единственным ее предметом. Фило­софствовать вообще – значит мыслить критически и всесто­ронне, а философствовать о религии – значит осмыслять ее в соответствии с этими «показателями». Задача данной фило­софской дисциплины состоит в том,чтобы максимальноточно и в то же времяобъемно установить, о чем мы думаем, когда го­ворим о религии, иными словами, работать над ее «соразмер­ным» определением². В монографии «Базоваясовременная философиярелигии» (1967) он уделяет специальное внимание тому, чем эта дисциплина не является и чем является, и прихо­дит к выводу, что значительно легче ответить на этот вопрос, чем определить ее положительное содержание. Во-первых, ФР не является какой-то специальной религиозной деятель­ностью, каким-то аспектом религии. Все «философии чего-то» отделены от границ своего предмета, но расположены по отно­шению к нему на неком метауровне, и как философию науки иногда называют «метанаука», так и ФР может быть названа «метарелигия». Во-вторых, ФР не может быть апологетикой, ибо последняя есть выражение религиозного интереса, а не философского. Ее сходство с философией – внешнее, ибо она представляет собой не столько «метарелигиозное изучение» (a metareligious study), сколько оборонительное оружие самой

¹ Arrington & Addis, 2001. P. 177.

² Ferré, 1961. P. 9–30.

102  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

религии. В-третьих, ФР не есть и философскаятеология, ибо последняя, даже пользуясь философскими «методами и техни-ками»,относитсяк теологии(ане к философии)как кроду (на­подобие библейскойтеологииили систематическойтеологии). Потому философскаятеологияможет быть «только частью предмета философии религии»¹. Наименьший риск в опреде­лении ФР Ферре видел в трактовке ее как «специальной облас­ти интереса, относящейся к предмету религии, в рамках общей дисциплины философии»². Это значит, что углубление в опре­деление ФР должно совпадать с углублением в понимание фи­лософской деятельности как таковой. И действительно совпа­дает, потому что после данного утвержденияавтор переходит к скрупулезному анализу философской деятельности как тако­вой (уже вне связей с религией).

Р.М. Блэкстон свою провокативную статью «Возможна ли философиярелигии?» (1972) начал с того, что ни религиозный человек (принимающий на веру все положениясвоей рели­гии), ни светский философ (подвергающий все сомнению и не знающий религию «на практике») в принципе не могут быть субъектами ФР (а другие субъекты исключаются). Потому он оценил как парадоксальный тот факт, что она осуществляется в самых широких масштабах. Однако длянас в данном случае важнее, что под ФР он понимал «приближение к предмету ре­лигии критическим образом» и рассмотрение прежде всего та­ких проблем, как: 1) что характеризует любой религиозный фе­номен в качестве именно религиозного? 2) каковы критерии религиозного опыта в качестве религиозного? 3) имеет ли дис­курс, осуществляемый в религиозном контексте, свою особен­ную логику?³

Аналогичные задачи перед философом, занимающимсяре-лигией, поставил Л. Дюпре в книге «Другое измерение: поиск значениярелигиозных расположенностей» (1972). Перваяиз них – понимать, что есть в религии, определить ее место на карте всего человеческого опыта, а не инструктировать, что в

¹ Ferré, 1967. P. 9–11.

² Ibid. P. 11.

³ Blackstone, 1972. P. 180.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             103

ней должно быть. Основными его темами стали: определение религии, мистицизм, религиозный опыт и соотношение его с мистическимвидением,атакжеотличиереальнорелигиозного человека от нерелигиозного. Хотяон и поставил вопрос о воз­можности верифицировать или фальсифицировать религиоз­ные высказыванияи о правомерности их трактовки как выра­жений некоторых фактов (помимо эмоций), значительно большее внимание он уделял символизму языка религии. ПредметамивниманияДюпре сталитакже«откровение», «спа­сение», «таинства» и религиозное искусство¹.

П. Бэрк в своей небольшой монографии «ХрупкаяВселен-ная: эссе по философии религий» (1979) рассматривал «приро­ду и значимость религии как таковой», «ее специфическую функцию», «значение религии в отношении жизни». Он мыс­лил свою задачу в создании теории религий, котораямогла бы стать «пролегоменами ко всякой будущей теологии»². Cущность религии заключаетсяв «освобождении» или, что бо­лее привычно, в спасении. То, что выделяет религиозное, и есть человеческаяактивность, «сосредоточеннаяна спасе-нии»³. В соответствии с этим религии суть культуры, действую­щие в направлении спасения, а все великие религии – продук­ты теперь забытых моментов различных культур, когда они появились на свет, и каждая из них заключает в себе нечто су­щественное длячеловеческого опыта. Детерминированность религии культурой позволяет понять, что рождение новой ре­лигии может только сопровождать рождение новой культуры.

Cрединедавних монографий этого направленияможно вы­делить работу Дж. Шелленберга «Пролегомены к философии религии» (2005), где представлены темы: определение религии, характер и различительные черты религиозной веры, природа веры и неверия, типы религиозного скептицизма, принципы оценки ответов на религиозные «притязания». Шелленберг считает, что его коллеги уделяют слишком много внимания ре­лигиозным верованиям (доктринального содержания) и их от-¹ См.: Dupré, 1972.

² Burke, 1979. P. 10–12.

³ Ibid. P. 17.

104  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

рицанию (belief и disbelief) и слишком мало – самой религиоз­ной практике, котораяможет исходить из других ответов (та­ких, как faith)¹. Но главное в том, что, по мнению автора, данное им определение религии обеспечивает общую ориента­цию дляФР. Согласно этому определению, сущность рели­гии – стремление к высшему (ultimism), которое может быть обобщено в положении: «есть конечнаяРеальность, в отноше­нии которой может быть достигнуто высшее благо»².

Трактовка ФР как рефлексии именно над религией нашла эксплицитное выражение в нескольких статьях из юбилейно­го, 25-летнего выпуска «Международного журнала по филосо­фии религии» (1995). Среди них можно отметить две публика­ции в русле Американской академии религий, которая, как мы знаем,поддерживает интересывэтойобласти,альтернативные формату традиционной аналитической философской теоло­гии, принятому в рамках Американской философской ассо­циации (см. § 1).

В статье Р. Шарлемана(факультет религиоведенияУнивер-ситета шт. Вирджиния) «Может ли религияпониматьсяфило-софски?» на поставленный вопрос даетсяположительный от­вет и потому, что дисциплина ФР за последнее время«ясно от­делима от философской теологии»³. Автор задаетсявопросом: подкакимугломзренияв ФР должны рассматриватьсярелиги-озные феномены, учитывая, что это могут быть параметры субъекта, мира или Бога? Чтобы разрешить поставленный во­прос, он привлекает философско-религиозные концепции П. Тиллиха и находит в них подтверждение длятретьего типа ответа. Если религиярассматриваетсялишь как один из видов человеческой деятельности наряду с наукой, нравственностью или искусством, она может быть понята как лишь одна из «че­ловеческих функций» и представляет для философа не больше затруднений, чем любаяиз трех перечисленных. Но если она рассматриваетсяпод углом зрениявсех трех названных пара­метров, в том числе в свете идеи Бога, она задает ему проблемы

¹ Burke, 1979. P. 186.

² Ibid. P. 33, 37.

³ Scharlemann, 1995. P. 93.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             105

иного типа. Автор предлагает при их решении руководство-ватьсяпарадоксом Тиллиха, согласно которому религиякак таковая(укорененнаявНеобусловленном)вступает в противо­речие с философией о религии (котораяпытаетсядать религии «гарантии», полагаемые более надежными, чем достоверность самой религии, и потому «растворяет» необусловленный ха­рактер откровенияв истории религий)¹.

CтатьяР.К. Невилла (школа теологии Бостонского универ­ситета) «Религии, философии и философиярелигии» открыва-етсянаблюдением, что в последнее времярелигиоведы пред­почитают говорить об изучении не столько религии, сколько ре­лигий². Причина этого прозрачна: наши знанияо других религиях неизмеримо расширились, и мы, особенно после мощного подъема востоковеденияв США с 1970-х гг., уже мо­жем представить себе объем мирового религиозного многооб­разия. Тем более представляется «анахроничным» тот факт, что аналитическаяФР не желает его замечать; это наглядно подтверждает ничтожнаядоляпубликаций по восточным ре­лигиям в том же «Международном журнале по философии ре­лигии» за все прошедшее десятилетие, который практически не затронуло беспрецедентноерасширение межкультурныхго-ризонтов и в науке, и в политике, и в жизни. Аналитические философы задержались в XVIII в., решаятрадиционные про­блемы западного теизма (существование Бога, теодицея, эпи-стемологияоткровенияи т.д.). Невилл предлагает выход из этого «анахронизма», а заодно и новое определение задач ФР.

Как и большинство дефиниций, определение ФР осущест­вимо только через некоторые отрицания, через обозначения ее границ. В настоящее время «соседей» (от которых ФР надо от­граничивать) у нее много: и конфессиональнаятеология,и фи-лософскаятеология, и историческое, эмпирическое, научное или литературное изучение отдельных религий, и сравнитель­ное религиоведение, и метафизика, и философиякультуры, и этика, и социальнаяфилософия. «Благодушный» философ ре­лигии согласилсябы с тем, что его дисциплина может работать

¹ Scharlemann, 1995. P. 99–100.

² Автор ссылаетсяна большую обзорную статью Р.Л. Харта в «Журнале Амери­
канской академии религий» за 1991 г.

106  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

с одной из этих специализаций или со всеми вместе, настаивая только на том, что следует учитывать особенности философ­ских методов¹. Однако не все философы религии столь «благо­душны» и некоторые склонны очертить границы своего пред­мета более четко. К ним Невилл относит и себя. Указывая на свой непосредственный источник – идею А. Уайтхеда, соглас­но которой философиякак таковаядолжна быть критикой аб­стракций, он предлагает считать, что «философиярелигий – это критика абстракций в религиях»².

Нопонятьизстатьи,чтотакоетесамые«абстракцииврели-гиях», которые ФР призвана критиковать, совсем не просто. В самом общем виде это скорее всего экстраполяции пробле-матикиоднойрелигиознойтрадициинавсеостальные.Напри-мер, «критика» тех абстракций, которые Невилла больше всего не устраивают в аналитической ФР, заключается, как можно его понять, в том, что названные проблемы западного моноте­изма XVIII в. нельзяэкстраполировать на нетеистические ре­лигии, учитывая, что «вместо Бога должны рассматриваться другие типы абсолютного (ultimate), включаярелигии, отри­цающие абсолютность (ultimateness) в смысле, близком к мо­нотеистическому. Есть много моделей духовного совершенст­ва, отличающихсяот той праведности, на которой настаивает Запад»³. Другой образец «критики абстракций», имеющий ме­тодологическое значение, – это претензияНевилла к филосо­фам религии (как к католическим, так и к протестантским) за то, что они видят свою основную задачу в рациональной кри­тике религиозных верований, иначе говоря, основоположений (коими религия будто и исчерпывается). Разумеется, все рели­гии без исключенияимеют таковые верования. Но следует помнить, что они сами суть абстракции от многих контекстов религиозной жизни, к которым они отсылают, от несформули­рованных «инстинктов», «обычаев», «предчувствий». Потому прав был, по мнению Невилла, К. Гиртц и другие, подчерки­вавшие, что наличные религии должны быть понимаемы толь-¹ Neville, 1995. P. 168. ² Ibid. P. 169.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             107

ко в «плотном описании». Религиозную жизнь cледует рас­сматривать в сложном переплетении социальных, культурных и личных систем¹.

10. ФР как философское сравнительное изучение религий. Эту, довольно новую программу обычно почти отождествляют с концепцией «религиозного плюрализма» Дж. Хика, но при этом не учитывают тот существенный момент, что Хик и его последователи заинтересованы вовсе не в объективной срав­нительной культурологии (хотяи апеллируют к ней),нов«пе-ределе мира» религии, создании новой ее модели. Здесь, не-смотряна учет «хикеанства», речь идет о попытке разработать критерии религиоведческой компаративистикина основании использованияфилософских средств. Один из примеров дает написанный членами Американской академии религии и со­ставленный Т. Дином сборник «Религиозный плюрализм и истина: эссе по межкультурной философии религии» (1995). Составитель довольно амбициозно приписывает возглавляе­мому им проекту «метафилософские» функции, но своеобра­зие видениямногих его участников можно обозначить лишь как демонстрацию «не сводимого к единству» многообразия религиозных форм и постановку вопроса о том, целесообраз­но ли вообще искать их общий источник. Дж. Кобб, автор од­ного из эссе, считает возможным остановитьсядаже на таких двух «источниках»: «западнаярелигия» сосредоточена на пра-ведности,абольшинствовосточныхнакреативностиилипус-тотности².

Одним из теоретиков этого направлениявыступил адъ­юнкт-профессор философии религий (семинарияУниверси-тета Чикаго) П. Гриффитс в обобщающей статье «Сравнитель-наяфилософиярелигии» (1997). Возможность появлениядан-ного направления, как и самой «исходной» ФР, в качестве современной дисциплины он связывает с трактовкой в Новое времяотдельных религийкак разновидностей единогородаре-лигии. К настоящему времени это направление (comparative philosophy of religion) представлено, по его мнению, в трех вер-¹ Neville, 1995. P. 170–171. ² См.: Dean, 1995.

108  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

сиях. Первую версию он связывает прежде всего с «Лекциями пофилософиирелигии»Гегеля(1821–1831),вкоторых основа­нием дляклассификации религий стали определенияих рода – вначале как «духа, осуществляющего себя в сознании», затем как «отношениячеловеческого сознанияк Богу». Гегелевская классификацияносила иерархический характер, так как фило­соф оценивал религии исходяиз того, в какой мере они при-ближаютсяк выявленному им «идеальному типу». Гегель ме­нял свои характеристики религий (например, буддизма) в со­ответствии с ростом религиоведческого знанияего времени, и Гриффитс уверен в том, что он был лучше, чем кто-либо из его современников, осведомлен в восточных религиях¹. Тот же классификационный подход исходяиз общего рода религии демонстрирует, по его мнению, и Хик – с той только разницей, что длянего все великие «послеосевые религии»² состоят в неиерархических отношениях, выражая лишь различные мо­дусы религии как «трансформации человеческого существова-нияот само-центрированности к центрированности Реаль-ным»³. Вторую версию сравнительной ФР Гриффитс усмат­ривает в работах тех, кто занимаетсяанализом структурных элементов религиозных традиций, к каковым относятся док­трины, ритуал и экзегеза. Философ религии данного направле-ниязаинтересован не столько в конкретных эмпирических на­полнениях названных элементов, сколько в «логической или концептуальной структуре соответствующих феноменов». Примером ему здесь служит американский религиовед У. Кри­стиан, который в работах «Оппозиции религиозных доктрин» (1972) и «Доктрины религиозных общин» (1987) анализирует условияглубинного расхождениярелигиозных доктрин, назы-ваятакое исследование «критическаяфилософиярелигии» и подразумеваяподним рассмотрение понятий,рекомендацийи «притязаний», характерных для религиозного дискурса. Во всех случаях Кристиан использует примеры из отдельных ре-¹ Griffiths, 1997. P. 617.

² Подразумеваетсяобщепризнаннаяконцепция«осевого времени» в историо­
софии К. Ясперса.

³ Гриффитс, видимо, вполне искренне не заметил, что дляХика при всем ра­
венстве мировых религий некоторые значительно «менее равные».

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             109

1 2 3

лигий, преимущественно из иудаизма, христианства и буддиз­ма, иэтовынуждаетегозаниматьсякомпаративистикой¹.Тре-тью версию сравнительной ФР Гриффитс связывает с «конст­руктивной работой». Длятого чтобы работать в этом ключе, важно не столько устанавливать классификации родового по­нятия религии, сколько «вносить вклад нормативного характе­ра в решение вопроса, который принадлежит или исходит от одной или более из конкретных религий»². Например, можно быть «конструктивно заинтересованным» в логике космологи-ческогоаргумента в пользусуществованияБога,новыбратьсе-бе в «собеседники» средневековых вишнуитов или североаф­риканских суннитов. Или, скажем, можно изучать Откровение или, иначе говоря, тексты, происхождение которых считается не-человеческим, но которые имеют исключительное автори­тетное «притязание» на людей, и вступать в «диалог» с каббали-стами или мимансаками, которые сказали об этом много инте­ресного. Один из немногих примеров этого направлениярабо-ты, по мнению Гриффитса, весьма перспективного, – книга Л. Йиэрли «Мэн-цзы и Аквинат: теории добродетели и кон­цепции мужества» (1990), где не просто сопоставляются трак­товки обозначенной добродетели в двух традициях, но на этой основе осуществляются поиски оптимального ее понимания. Здесь большое место занимает «воображение», которое может питатьсякомпаративным материалом³. Но в целом автор счи­тает и второе направление работы (наряду с третьим) весьма перспективным (в отличие от первого), так как соответствую­щие исследователи «скорее будут заниматьсяматериями “фи­лософской субстанции” и таким образом вносить конструк-тивныйвкладвпроблемынасущнойсовременнойзаботыв фи-лософиирелигии».Висторическойперспективе,подобнотому как обсуждение философских вопросов дляхристиан было обогащено знакомством с иудейской и мусульманской теоло­гией XII–XIII вв., аналогичным образом они многое приобре-Griffiths, 1997. P. 618. Ibid. P. 619 Ibid.

110  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

тут, изучаяфилософские аргументы буддистов, индуистов или конфуцианцев¹.

Закономерно, что интерес к тому, что можно назвать ком­паративной ФР, проявляют и философы неевропейского про­исхождения, осваивающие проблематику ФР. Так, известный индийский автор А. Шарма в книге «Индуистский взгляд на философию религии» (1991), следуяпреимущественно образ­цам трактовки ФР как философскойтеологии, поднимает и та­кие темы, как индуистские версии теодицеи или «христиан­ские взгляды на Откровение в индуистском контексте»².

11. ФР как экзистенциально-практическо-эстетическая филосо­ фия. Протест против доминированияв ФР рациональной тео­логии был озвучен и значительно раньше – с позиций не рели­гиоведения, а континентальной религиозной философии. Об этом свидетельствует своеобразный манифест «Экзистенциа­листский вызов философии религии» (1973) О. Шрага, прези­дента Общества философии религии Северной Каролины. В соответствии с природой традиционной метафизики и онто­логии традиционнаяФР склонялась, по его убеждению, к «фи­лософии сущности». Между тем оказалсяневостребованным альтернативный проект – приближенияк религии как движе-ниячеловеческой экзистенции между полюсами беспокойства и самообладания, в контексте отчужденности, пограничных ситуаций, «обесценивания» (disvalue) как первичных стимуля­торов религиозной жизни³. Эссенциалистский крен нашел за­кономерное выражение и в самом понимании предмета ФР: она мыслилась и продолжает мыслитьсяв большей мере как «философияБога, фактически теологияв буквальном смысле, а именно логика Бога», чем как философиясобственно рели­гии или религиозной жизни, составляющей важнейшее изме­рение человеческогосуществования. Поэтому вызовэкзистен-циализма должен состоять в переосмыслении самой философ­ской заинтересованности в области религии: речь должна идти не о том, может ли существование Бога быть доказано, а о том,

¹ Griffiths, 1997. P. 620.

² См.: Sharma, 1991.

³ Schrag, 1973. P. 151.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             111

как «человеческаяситуация» обусловливает религиозное со­знание. Кроме того, надо рассмотреть отношение между опы­том жизни и концептуализируемым миром и показать, как это рассмотрение ведет к осознанию символа и мифа¹. Если экзи-стенцияи разум, а также жизнь и логика не должны ни отожде­ствляться, ни противопоставляться друг другу (а это так), если философияесть теоретическаядисциплина, а религия– пол­ный человеческий «ответ» (а это тоже так), то «философияре-лигии, более чем какая-либодругаяфилософскаядисциплина, стоит перед грандиозной задачей пониманияжизни и мысли, действияи познания, веры и разума» и пониманияправильно-го соотношенияэтих важнейших перечисленных аспектов че­ловеческого опыта². Религияесть (здесь автор выражает идею П. Тиллиха) «хватание» (grasping) конечного человеческого су-ществованияза Бесконечное, а экзистенциалистскаяперспек-тива – «приглашение к тому, чтобы возвратитьсяк конкретно-муопыту религиозной жизни»³. Существенно важно, что Шраг строит определение ФР исходяиз пониманиясамой религии, а не в абстракции от нее, как большинство философских теоло­гов. Религию можно было бы определить как ответ на челове­ческое отчуждение (автор, правда, не уточняет, с чьей сторо­ны), а «философиярелигии в экзистенциальной перспективе задает вопрос о том, почему человек отчужден и как он стано-вится“примиренным”». Ответ может быть получен из живых религиозных символов (снова идеи Тиллиха), значимость ко­торых не столько в их «теоретических» формулировках, сколь­ко в их «функциональной силе»⁴.

В настоящее время в англо-американском пространстве мнение, что ФР никто не принуждает ограничиватьсятолько рациональной оценкой религиозных верований и ничто не препятствует ей обращаться ко всему спектру моральных и ду­ховных измерений религиозной жизни, становитсявсе более популярным. Философы религии этого «более широкого на-¹ Schrag, 1973. P. 152, 158.

² Ibid. P. 153.

³ Ibid. P. 158.

⁴ Ibid. P. 165.

112  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

правления» привлекают длярешениясвоих задач и «эпистемо­логию добродетелей» (как определенную альтернативу «эпи­стемологии эвиденциализма»), и эмоционально-эстетические аспекты религиозного сознания. Именно в этом руслеМ. Мак-ги выпустил специальный сборник статей «Философиярели-гии и духовнаяжизнь» (1992), а затем монографию «Трансфор­мации сознания: философиякак духовнаяпрактика» (2000). Показательно, что и такой «философско-теологический фун­даменталист», как У. Уэйнрайт (см. выше), выпустил книгу «Разум и сердце: пролегомены к критике страстного разума» (1995), где поставил вопрос об эпистемической реабилитации эмоций в религиозном сознании. На него и финского филосо­фа П. Йервелейнена, автора «Изучениярелигиозных эмоций» (2000), опираетсяангличанин М. Уинн (Университет Эксете­ра), выпустивший монографию «Эмоциональный опыт и ре­лигиозное понимание» (2005). Он рассматривает свое произве­дение как переработку разнообразных предметов и философ­ской теологии, и ФР в свете новых достижений в «философии эмоций» (с учетом достижений психологии и нейрофизиоло-гии)¹. Основные тезисы этой «эстетической ФР» можно сфор­мулировать так: во-первых, эмоциональные чувства могут функционировать в качестве модусов ценностного восприятия в отношении Бога, мира и человеческих индивидов; во-вто­рых, они могут функционировать и как «парадигмы», направ­ляющие развитие нашего дискурсивного понимания в религи­озном контексте (как и в других); в-третьих, репрезентация «богов» может пониматьсяпо аналогии с репрезентацией в ис­кусствах. В этом контексте Уинн пересматривает сам религи­озный опыт, отношение между религией и этикой, проблему зла, взаимоотношениярелигии и искусства и работу религиоз­ного языка.Всвоей идее«опережения»религиознымичувства-ми доктрин он считает себяпродолжателем У. Джемса.

Одним из заметных авторов данного направленияследует считать специалиста порелигиозной эпистемологииХ.Харрис (теологический факультет Оксфордского университета). Она уже давно обратила внимание на разочарование студентов в

Wynn, 2005. P. XI.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             113

способах преподаванияим ФР, от которой они ожидают об-сужденияглубочайших жизненных вопросов с тем, чтобы оно помогло им интегрировать опыт, желанияи верованияи таким образом расти в мудрости и понимании¹. Вместо роста в духов­ной мудрости философы религии, которые, видимо, считают такие задачи слишком возвышенными, предлагают калькуля­цию аргументов и контраргументов по вопросу о существова­нии Бога и когерентности теизма, занимаясь тем, что Б. Мит­челл назвал «мелкой философией». В статье «Подрезает ли аналитическаяфилософиянаши крылья? Реформаторская эпистемологиякак тестовый случай» (2005) она аккуратно со­бирает «свидетельства» против узкого, «эвиденциалистского» пониманиязадач ФР, ставявопросы о том, не пора ли разви­вать собственно религиозную эпистемологию вместо того, чтобы применять общую эпистемологию к изучению религии, и не пришло ли времядлятех, кто определяет ситуацию в этой области философии, «признать, что такиедуховные дисципли­ны, какформысозерцания,могут быть значимыв развитиипо-ниманияпредметов,которые составляют средоточие забот фи­лософии религии»². Признаваясамоограничение в постановке своих задач добродетелью аналитических философов, Харрис считает своевременным развитие и других добродетелей (мо­ральных и духовных) дляжелающих стать «знатоками рели­гии». В поисках союзников в стане самих аналитических фило­софов она обращает внимание на Плантингу и особенно на Уолтерсторфа, которые много сделали длякритики «эвиден-циализма», поставили вопрос о механизме формированияна-ших верований, принимаяво внимание различные факторы, включаяи социокультурные, и боговдохновенные. Специаль­ное внимание она уделяет сходствам «реформаторской» эпи­стемологии и феминистской, к представителям которой она относит и себя.

12. ФР как феминистская «деконструкция религии». Харрис – отнюдь не единственнаяиз тех, кто ассоциирует себяс феми-низмомивтожевремяобращаетвниманиенафилософско-ре-¹ См.: Harris, 2002. ² Ibid. P. 101.

114  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

лигиозную проблематику. Достаточно упомянуть П. Андер­сон, котораяопубликовала монографию «Феминистскаяфи-лософиярелигии: рациональность и миф о религиозной вере» (1998), а затем ряд статей и подготовила сборник публикаций (в качестве соиздателявыступает Б. Клэк) «Феминистскаяфи-лософиярелигии: критические толкования» (2004).

Показательно вторжение феминизма и на «законную терри­торию» философской теологии. Например, в книге Бэверли и Бриана Клэков «Философиярелигии: критическое введение» (1998) рассматриваютсястандартные дляпреобладающего на-правленияангло-американской ФР темы исследования: аргу­менты в пользу существованияБога, проблемы зла и теодицеи, посмертного существованиядуши. Однако, по выражению ав­торов, «религиядолжна рассматриватьсякак то, что придает цвет жизни»¹. Цвет этот придают ей, а заодно и ФР, как их мож­но понять, обсуждение построений «радикальных теологов», например Дона Купита, и, главное, критика «мужского крена» в сложившейсяФР. Например, проблема жизни после смерти (в выражении «Я умер и ушел на небо») отягощена, по мысли Клэ-ков, дуалистической, эгоцентрической и (самое дляних предо­судительное) «патриархальной» идеей бессмертия.

Однако несомненным лидером движенияследует признать Г. Янцен, опубликовавшую манифест «В чем разница? Знание и пол в (пост)модернистской философии религии» (1996). С само­го начала она разделяет философию на два мира – «британский» (подразумеваетсяангло-американскаяаналитическаяфилосо-фияв целом) и «французский» (подразумеваетсяконтиненталь-ный постструктурализм), и ее однозначнаяи последовательная ориентациянавторойотличаетееот названных вышедеятельниц феминистского движения. Принципиальное различие между этими мирами в ФР состоит, по утверждению Янцен, в том, что сам субъект религии (занимающийсяпреимущественно рацио­нальным обоснованием существованияее объектов) позициони­рует себяв «британской» традиции как наивно вневременный, абстрактныйи исключительно логическимыслящий, а во«фран-цузской» (подразумеваютсяЖ. Деррида, Л. Ирагарай и Ю. Кри-

Clacs, 1998. P. VII.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             115

стева) – как некое значительно более сложное образование, с учетом изученияего «почвы» такими «мастерами подозрения», как Ницше, Маркс и Фрейд. В результате оказываютсявполне осознаваемыми «важность бессознательного, а потому желания, проекции и подавленияв любом значительном человеческом от­ношении и потому, следовательно, и в религии; неизбежность идеологии и социального строительства и потому также динами-кивластии доминированияв религии…»¹ Современное отноше­ние к вопросам ФР не может остановиться, как то делает «бри­танская» философия, на уровне подходов XVIII в. к субъекту, языку и объекту религии, поэтому она может много почерп­нуть из «французской» философии. Если субъект религиозной веры дестабилизирован бессознательным, а язык религии оформляется социально и идеологически, то в отношении, го-ворясловами Лакана, «доброго старого Бога» можно констати­ровать только то, что это – «маскулинистская проекция, стяги-вающаяфаллоцентристские структуры цивилизации»². Дерри-да и другие постструктуралисты сочли бы обоснованиябытия Божияу британских аналитиковне только простоватостью,нои иррелигиозностью, ибо Бог здесь трактуетсякак один из «фак­тов» среди множества других. Что касаетсясобственно религии, то для «французов» она есть явление однопорядковое с бессоз­нательным, и как бессознательное «стягивает» рационального субъекта, так и религия– цивилизацию. «Поэтому вопрос стоит нео том, хотимли мы какобщество бытьрелигиозными,ао том, каким образом. Не стоит и вопрос о том, имеем ли мы как инди­виды бессознательное, но о том, в каком отношении к нему мы состоим»³. Другие акценты, которые следуют из европей-ско-континентальной философии по отношению к религии и которые былобыхорошо усвоить«британцам»,–этопризнание значимости «ценностей и символов», поддерживающих циви­лизацию, и отсутствие сегрегации между религиями. Даже Дж. Хик (а уж казалось бы – хочетсяуточнить – какой демо­крат!) признает в качестве «больших религий мира» только хри-¹ Jantzen, 1999. P. 457.

² Ibid. P. 463.

³ Ibid. P. 464.

116  Глава 2. Философия религии в англо-американской перспективе

стианство, иудаизм, ислам и буддизм с индуизмом, в то времякак о значении племенных иаборигенныхрелигий никтоне думает,а оно было очень велико в прошлом и остаетсятаковым сегодня.

В своеймонографии «Становление божественным:к феми­нистской философии религии» (1998) Янцен предъявляет шесть значительных претензий к «маскулинистской» ФР (на что делались намеки в связи с «фаллоцентризмом» из рассмот-реннойстатьи).Онисводятсяк следующим:1) концепцияБога (как и человека) соответствует идеалам безграничности, устра-ненностии бестелесности(английскую феминисткуне устраи­вают и такие Божественные атрибуты, как всемогущество, не­изменность и, разумеется, отцовство¹); 2) акцент ставитсяна «смертности», а теологиястроитсяна «спасении»: ссылаясь на Х. Арендт, Янцен призывает повернутьсяк «рождению»; 3) ак­цент ставитсяна первичности убеждений, на том, что рацио­нальность веры в Бога должна быть важнейшей человеческой заботой², вместо того чтобы уделить должное внимание тому, как самому человеку стать «божественным»; 4) аналогический вместо метафорического способ обсужденияБожественного; 5)«фаллоцентризм»,обусловливающий«мужской язык»обсуж-дениярелигии; 6) преувеличение значениябинарных оппози­ций типа теизма/атеизма, которые на деле содействуют доми-нации веры над желанием³. Специальное внимание в книге уделяется критике теодицеи как организованной вокруг чисто интеллектуальной,умозрительной проблемы⁴. Затозначитель-но труднее определить, что Янцен может предложить в качест­ве альтернативной, содержательной программы дляФР⁵.

¹ В качестве типичного примера приводитсяконцепциятеизма у Суинберна
(Jantzen, 1998. P. 36–37).

² Ibid. P. 79.

³ Из последовательности этих претензий следует, что,помнению Янцен, наши
желанияименно (как таковые) должны делать нас «божественными», тогдакак ра­
зум препятствует нашему «обожению».

⁴ Ibid. P. 259–264.

⁵ Вероятно, здесь ситуацията же, как и с «феминистской эпистемологией», ко-
торая«креативна»преимущественнотольковкритике того обстоятельства, что те­
орию познания создавали мужчины.

§ 4. Основные программы разработки философии религии                             117

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 224; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!