ФР как герменевтическо-социокультурное изучение религии.

Хотяшвейцарец М. Деплан защищал диссертации в Гарварде и работает в Канаде (был даже президентом Квебекского обще­ства изучениярелигии), активно сотрудничаяс Американской академией религии (см. гл. 2) и выпустив пару книг на англий­ском языке, он, несомненно, принадлежит к континентальной традиции. В пользу этого «вердикта» свидетельствует и то, что основные его труды вышли на французском языке, и то, что в фокусеего вниманиянаходитсяконтинентальное религиозное сознание, и, наконец, сами методы его работы с философ­ско-религиозной и историко-религиозной проблематикой. «Континентальны» иего филологическоеисследованиеперво-источников культуры, и преследующаяего проблема власти и социальной иерархии. Один из исследователей его творчества выделяет три основных направления его работы: историче­ское – скрупулезное исследование первоисточников европей­ской культуры (от Цицерона до Шеллинга) на предмет выявле-нияконтекстов изначений самого термина«религия»идеталь-¹ Дюпре, правда, не указывает на само мерило этого «истинностного содержа­ния».

² Ibid. S. 38.

180       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

ный анализ отношений религиозного языка, литературы и политики с социальным порядком Франции ХIX в.; методоло­гическое – системное исследование отношениярелигии к ее историческомуикультурному контексту; теоретическое–«ам-бициозный» подход к ФР¹.

В рецензии на три эссе П. Тиллиха (у которого он училсяв Гарварде) «Что такое религия?» (1971) Деплан реконструирует три блока ФР, какими они могли бы быть у знаменитого теоло-гаи какими онисамхотел бы их видеть. Это– «философия,ко-торая определяет понятие сущности религии… культурная ис-тория(систематическое понимание и организацияматериала, представляемого эмпирическими науками о религии) и систе-матическаяпрезентацияконкретной нормативной системы, основанной на двух предшествующих компонентах»².

В своей первой фундаментальной работе «Религияна Запа­де: эволюцияидей и пережитого» (1979) Деплан высказывает мысль, что современнаяФР многое выиграла бы, обратив вни­мание на знаменитое различение у стоика Варрона (I в. до н.э.) трех видов теологии: «физической» (в натурфилософском ис­толковании мифов), политической (в культе) и поэтической (в мифологии). За этими «номинациями» можно разглядеть три тематических формата, которые должны быть учтены исследо­вателем религии, – природа религии, ее социально-этический контекст и ее миф. Эта «тройнаяпроблематика… онтологиче­ская, моральная и эстетическая»³ составляет программу самого Деплана в исследовании религии.

В монографии «Образование желания: Платон и филосо-фиярелигии» (1985) Деплан трактует Платона как «архети-пического философа религии» и различает два типа дискурса – миф как тип традиционалистской, авторитетной и религиозно узаконенной речи и логос – тип речи продуманной, «ищущей» и аргументированной. Отношениямежду ними динамичны и амбивалентны. ФР предполагает и дистанцию между логосом философов и мифом религии и их непрерывное взаимосмеше-¹ Engler, 2003. P. 343.

² Цит. по: Engler, 2003. P. 344.

³ Despland, 1979. P. 521.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      181

ние. Миф не остаетсяу Платона неприкосновенным, и логос не становитсяпростой доктриной: «никакой последовательно­сти логоса и никакому мифу не дозволяется никогда заманить ум в ловушку ложной уверенности. То, что мы находим у Пла­тона, – это балансированное движение»¹. Динамическаяна-пряженность между религиозным языком и языком описания религии, обнаруживаемая у Платона, является, по мысли Де-плана, нормой длялюбой ФР: «Проблема философии религии состоит в том, чтобы достичь должной интеграциимифическо-го языка в философскую речь, сделать его полностью “само­осознающим” и таким образом ограничить на те притязания друг на друга, которые в наличии у мифа и у логоса»². Вместе с тем Деплан считает, что ФР должна заниматься«критикой» не только религии, но и самого испытующего разума, исследо­вать, в какой позиции по отношению к изучаемой религии он находится³.

Исследование «напряженностей» между мифом и логосом, а также между эросом и тумосом (страхом) составляет некую общую сверхзадачу философско-религиозного мышленияре-лигиоведа, постоянно изучающего тесные отношения между религией и понятиями социального устройства. Один из ос­новных выводов из его знаменитого исследования«Иерархии расшатаны: политика и теологияXIX века» (1998) состоит в том, что религиозный язык и «язык о религии» и формируют социально-политические отношенияи сами в свою очередь формируютсяими. Деплан показывает, как секуляризация мышленияво Франции XIX в. привела к изменению в понима­нии экономических отношений и самого социального поряд­ка, который окончательно стал основыватьсяна утилитарно­сти, а не на авторитете⁴. Изучение религии в истории раскры-¹ Despland, 1985. P. 229.

² Ibid. P. 224. Не просто, однако, представить себе, как симметричное взаимо-
ограничение«прав»мифаилогоса можетбытьдостигнутоприрешениизадачи ин­
тегрирования первого во второй.

³ Ibid. P. X.

⁴ «Обобщение договорных обменов таким образом начинает обещать быстрое
исчезновение жертвенных практик и иерархических связей» (Despland, 1998.
P. 95).

182       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

вает сложные взаимоотношениямежду символами, нормами и социальным порядком. ФР должна участвовать в этом «пере­плетении политики и религии, вовлеченных в управление под­лунным миром»¹.

12. ФР как герменевтика символического языка религии. Наибо­лее значительной фигурой этого направлениядолжен быть признанП.Рикёр,которыйиспыталвлиянияи Фрейда,иГеге-ля, и Канта, и Бультмана, и многих других авторитетов и кото­рый писал о компетенции философии в религии и теологии очень много, а в ря де работ прямо обсуждал, чем должен зани-матьсяфилософ религии. В эссе «Свобода и надежда» (1968) он попыталсяразличить подходы теолога и философа к одному и тому же «материалу». Функциябиблейской теологии состоит в том, чтобы «развивать керигму в соответствии с собственным понятийным аппаратом… подвергнуть критике проповедь, од­новременно противопоставив ее собственному истоку», тогда как философский подход (approche philosophique) следует по­нимать как «нескончаемую работу философского дискурса, нацеленную на установление непосредственно близкого отно-шениямежду керигматическим и теологическим дискурсами»; эта работа начинается с «вслушивания» и осуществляется в ре­жиме «автономного и ответственного решения»². «Дискурсу философа» относительно свободы, который должен сближать-сяс керигмой³, соответствует «дискурс религии, существую­щей в пределах обычного разума». Здесь французский фило­соф признает заимствование у Канта, но оговаривается, что его кантианство «послегегелевское» (следуяметафоре Э. Вейля)⁴. Эссе «Виновность, этика и религия» (1969) представляет инте­рес как попытка различить компетенции феноменологии ре­лигии и ФР на конкретном примере. «Феноменологияиспове-дания» – это «описание значений и значащих интенций»,

¹ Despland, 1998. P. 426.

² Рикёр, 1997. С. 138.

³ Противоречие состоит в следующем: до того было выяснено, что керигма
(проповедь) является объектом философского дискурса (см. выше), а здесь она
оказывается его формой.

⁴ Рикёр, 1997. С. 147.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      183

наличествующих «в определенной языковой практике», име­нуемой исповедью (здесь нельзяне вспомнить о «языковых иг­рах» Витгенштейна).Философже выбирает мотивациии наме-ренияисповедального сознанияв соответствии с собствен­ными «склонностями и воображением». Он, как утверждает Рикёр, «несет в себе следы» того, что было прожито испове­дальным сознанием¹. Таким образом, индивидуальное вообра­жение оказываетсяу французского эклектического гегельянца критерием философской истины «в делах религии».

В статье «Отцовство: от фантазма к символу» (1969) пред-принимаетсяпопытка выстроить иерархию методологий на примере одного архетипа сознания. В преамбуле выясняется, что образ отца не является «достаточно изученным»²; что сле­дует различать «фантазм отца», грозящего кастрацией (образ Кроноса), и «символ отца», умирающего из сострадания; что центральной проблемой символизма, порожденного этим об­разом, является «возвращение к изначальному образу через смерть» и что отцовство выступает, оказывается, скорее в каче­стве процесса, чем структуры³. Этот образ Рикёр рассматрива­ет на трех иерархически выстраиваемых уровнях (он называет их «поля»): 1) психоанализ – развитие концепции «экономики желания»,2)феноменологиядуха– речь идетоб«истории», ос­мысленной с позиции основополагающих образов культуры, 3) ФР – поле интерпретации «божественных имен» и «пред­ставлений о Боге»⁴. Оказывается, что это «сфера религиозного представления». «Представление» используется, как отмечает Рикёр, в гегелевском смысле – в качестве «иносказательной формы проявления абсолюта». «Постижение религиозного представления» (а это и есть, не забудем, сфера ФР) не выявля­ет собственно феноменологии, или, что, по Рикёру, то же са­мое, «следов образов самосознания» – речь идет «о развитии в представлении,обумозрительноммышлении,о божественном

¹ Рикёр, 1997. С. 160. При этом не уточняется, каким образом философ может
переживать чужое исповедальное сознание.

² Не указывается, правда, в сравнении с чем.

³ Там же. С. 202.

⁴ Там же. С. 203.

184       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

как таковом»¹. Гегель, по мнению Рикёра, пошел дальше Фрейда (догадавшегося, что Иисус Христос, взяв на себя вину человечества, «занял место» Отца), став первым современным философом, принявшим формулу «Сам Бог умер» в качестве фундаментального положенияФР. Смерть Бога в этом смыс­ле – «гибель отдельной трансценденции», компенсируемая «идеей Божественного как имманентного духовному сообще-ству»². В заключении работы уточняется, что методом ФР яв­ляется герменевтика, или толкование религиозных образов, а ее объектом (в отличие от первых двух «полей») – не желание и не дух, но Бог³. Установление же единства между психоанали­зом, феноменологией и ФР – не решеннаяеще задача «диалек­тической философии».

К этому направлению принадлежит еще один эклектиче­ский философ, профессор Лейденского университета, член Нидерландской академии наук, соиздатель серии «Штудии по философской теологии» Х.И. Адриансе, автор книги «Из хри­стианства: статьи и доклады по философии религии» (1995). С самого начала он относит свою ФР к критическому типу, ко­торый у Трильхаса сопоставляетсяс двумядругими – докрити-ческим и скептическим (см. выше), и отличаетсятем, что рабо­тает не с метафизическими допущениями, а с «религиозными интенциями». Адриансе четко дистанцирует свой «критиче-скийтип»ФР оттеологии: предмет егосоставляетне существо­вание и не свойства Бога, но религияили, как он считает необ­ходимым уточнить, религии (во множественном числе)⁴. На-стаиваяна отличности ФР от теологии, он ссылаетсяна Рикёра, подчеркивая, что теология – одна из форм религии, котораядляфилософии остается«другим», и вместе с тем от­мечает, что демаркацияФР и естественной теологии – дело тонкое. Тем не менее по отношению к христианству различие между теологией и критической формой ФР весьма значитель-¹ Рикёр, 1997. С. 215. Вероятно, сам философ не до конца различал, изучает ли он в качестве философа религии уже наличную религию или сам ее создает собст­венной «магией слов».

² Там же. С. 227.

³ Там же. С. 230.

⁴ Adriaanse, 1995. S. 2, 178.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      185

но: последняя и исторически внесла вклад в разрушение хри­стианской картины мира, и свою задачу видит в логической и культурно-исторической критике христианства. В определен­ном смысле ФР является «постхристианской дисциплиной», хотя«что-то» из духа христианства в ней и остается: истинное христианство он сравнивает с семенем, которое должно про­расти в борозде нехристианского мира¹. Оно, однако, как «об­разцовый пример» религии (несмотряна прогресс в знании о других ее разновидностях), должно оставаться самым первым предметом приложенияфилософско-религиозных критиче­ских и герменевтических познавательных забот. ФР берет свой герменевтический поворот (eine hermeneutische Wendung) «из­вне по отношению к христианству» (vom Christentum aus). Она должна работать с материалом, который является и благосло­вением, и проклятием нашей культуры (а то и тем и другим вместе) и нуждаетсяв прояснении и истолковании.

В этой своей задаче ФР выполняет назначение теории язы­ка, точнее, теории христианского языка с присущей ему «логи­кой и риторикой избыточности» (здесь Адриансе снова ссыла-етсяна Рикёра), с его диалектикой троичности, символикой креста и воскресения, «эсхатологическими прорывами», по­этикой Царства Божьего, мифологией наследственного греха и прочими «языковыми формами», которые в течение веков раз­вивались в тесном взаимодействии, обогащались и уродова­лись, и в решении данной задачи ФР должна сотрудничать с лингвистикой и литературоведением². ФР можетограничиться истолкованием смысла религиозной символики, но может и углубитьсяв те интенции, которые обнаруживаютсяза ней, и даже в «объективное» содержание значенияэтих символов, вплоть до их «понятийного фиксирования». Она может также заняться отличением их как «третичных символов» (снова по Рикёру) от мифов, или «первичных символов», а также подвер­гать их логическому анализу, исследуяих последовательность и связность, и в этом смысле оказывать услуги теологии³. По-¹ Adriaanse, 1995. S. 6–7, 8.

² Ibid. S. 8.

³ Ibid. S. 178.

186       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

скольку ФР всесторонне работает с «языковыми формами» христианства, она может стать также новой «теорией религии» (Religionstheorie) и даже указанием на своего рода «речь о Бо-ге»¹. Адриансе ссылаетсяна Г. де Фриза в том, что наряду со снижающейся понятностью речи о Боге в культуре сохраняет-сяи «пребывающаяпонятность»данной речи,которую,оказы-вается, подтверждает культурный модерн, а также на Ч. Тэйло-ра– в связи с тем, что этаречь лучшеслышится в «более тонких языках» поэзии, «свидетельств» и страдания, чем в научной ра­циональности, и что философияимеет шансы там ее подслу-шать².

13. ФР как герменевтическая феноменология. Хотяфеномено-логическаяпрограмма, как и «лингвистическая», присутствует в методологическом синкрете у многих континентальных фи­лософов религии(см.выше),ее«несмешанная»реализацияяв-ляется знаковым достоянием французской традиции. Так, А. Дюмери издал несколько монографий, посвященных «опи­санию сущностей» теистического мировоззрения. В 1957 г. бы­ли изданы «Проблема Бога в философии религии» и более ши-рокаяпо проблематике «Философиярелигии: эссе по значе­нию христианства». В предисловии ко второй монографии он подчеркивал ее методологическую нагруженность, а также от­личие своего подхода от того, чем занимаютсятеологи³. Здесь он также представил свой общий план исследованияхристиан-ского сознания, который включает описание следующих ос­новных «категорий»: категории Абсолютного (схема трансцен­дентности), субъекта (схемы души), благодати (схема сверхъес­тественного), веры (схемы фактуальные, доктринальные и собственно догматические), случайности, или события(схемы откровения, «богодухновенности» и завета, творения, прови­дения, истории спасения, эсхатологии и т.д.), чуда (схемы «знамений»), слова (схемы «посредника» и «связи»), универсу­ма (схема церкви), греха (схемы паденияи освобождения, адаи

¹ Здесь при всей своей нескрываемой «рецептивности» автор все же не ссыла­
ется на И. Дальферта (см. выше) по известным, вероятно, ему причинам.

² Adriaanse, 1995. S. 9.

³ Duméry, 1957. P. V–VI.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      187

жертвоприношения), милости (схемы аскетического и мисти­ческого). В той же книге Дюмери сосредоточилсяна второй и третьей «категориях» (Абсолют он уже «разобрал», см. выше). В связи с категорией субъекта он рассматривает различные «субстанции Я» (в том числе духовную), «описание самого ак­та», уровни сознанияи тела, функциональное единство Я (ста-витсявопрос о соотношении антропологии и религии), а в свя­зи с категорией благодати размышляет над тем, есть ли соот-ветствующаяфилософскаяпроблема, и если есть, то как ее ставить – в контексте «сверхъестественного» или «духовного»? Далее рассматриваютсяи подвергаютсякритическому обсуж­дению различные схемы благодати (библейская, патристиче-ская, схоластическая). Дюмери предлагает и философскую проверку понятий благодати и сверхъестественного, делая за­ключение, что человек есть свободное существо, которое хочет стать свободным от свободы Бога. Из этого видно, что здесь присутствует оценка религиозных учений, а потому еще сохра­няется связь с философской (а)теологией, но метод схематиза­ции «сущностей» религиозного сознаниявполне феноменоло­гический.

В статье преподавательницы Сорбонны Н. Депра «Тело славы: феноменологияи религия– недуалистический метод» (2003) всякая связь между ФР и «критикой религии» элимини­рована. «ФР» и «феноменологиярелигии», по ее мнению, поч­ти синонимы, и втораяможет рассматриватьсякак «уточне­ние» первой. Анализ концептуальных транспозиций с одного «поля» на другое – задача общепризнанной (подразумевается, во франкоязычном контексте) компаративной истории рели­гий. ФР – не настолько еще признаннаядисциплина, даже ес­ли она отделяет себя от «философской теологии», которая «изучает онтотеологическую конституцию метафизики» и вы­ражает религиозное сознание изнутри¹. Она скорее есть пости­жение религиозного опыта как записанного в текстах, чем фе-номенологическоеописание того же самого опытавне «тексту­альных якорных стоянок», которые суть его «следы» (les traces) или «указания» на него (lеs indices). Это две разные процеду-

Депра ссылается здесь на: Greisch, 1991. P. 7–8.

188       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

ры – анализировать «следы» и феномен, избранный в качестве «сингулярного»¹. В целом философско-религиозные изыска-нияможно рассматривать как «фундирующие» и «подготови­тельные» дляфеноменологических – через них осуществляются первые приближенияк соответствующему материалу. Внима­ние, которое должно в них уделяться экзегезе библейских тек­стов, уже несет в себе «герменевтический зародыш» – «фило­софское формирование» на основании «маркировки» текстов. Реальнаяже герменевтика «разрабатывает двусмысленности», необходимые для работы по прояснению понятий, – работы, с точки зренияДепра, феноменологической, котораяс помощью феноменологического инструментарияпозволяет на новом уровне прояснить «религиозно облаченное» сознание. Это от­крывает возможность дляфеноменологической герменевтики, в которой теологическое содержание оказываетсяпереформу-лированным философски². Иными словами, ФР трактуетсякак первый ярус методологического здания, над которым распола-гаютсяярусы феноменологической аналитики и феноменоло­гической герменевтики, осуществляющей философскую «ре­конструкцию» теологических текстов.

Немецкий философ Г. Вальденфельс мыслит конфигура­цию тех же дискурсов в противоположной перспективе. Его статья«Интеркультурнаяфилософиярелигии» (1988)позволя-ет считать, что феноменология религий (он умышленно не употребляет слово «религия» в единственном числе) должна закладывать «краеугольные камни» в здание межкультурной ФР, строительство которого – дело будущего. К инокультур-ным религиозным явлениям следует подходить, используя те же критерии, которые можно найти в феноменологии Гуссер­ля. Она дает возможность – при встрече с эмпирическим рели­гиоведением – изучениясмысловой логики религиозных ак­тов, связуемой с «грамматикой» религиозного языка (здесь он ссылаетсяна Шеффлера: см. выше)³. «Региональные феноме­нологии» (подразумеваетсяприменение феноменологическо-¹ Depraz, 2003. S. 27.

² Ibid. S. 28.

³ Waldenfels, 1988. S. 240.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      189

го метода к различным религиозным регионам) складывают-ся– через некий «взаимообмен» – в интеркультурную ФР. Но она должна вырабатывать нужную дляэтого взаимообмена эпистемологию, хотяи не должна ею ограничиваться, по­скольку ей надлежит рассматривать и такие интеркультурные сущности, как «счастье», «целостность», «спасение», «освобож­дение» и т.д.Однако ее задачи –не толькодескриптивные, но и конструктивные (здесь Вальденфельс ближе по духу к анг­ло-американским коллегам, чем к французским). Философ-ско-религиознаякомпаративистика призвана ответить на во­прос о том, достигаетсяли спасение человеческими усилиями (как в «гностическо-медитативных» религиях) или даруется извне (как в профетических). Та ФР, котораяне задаетсяво-просами ни об истине, ни о спасении, «ни к чему не обязывает и одновременно не достигает своей цели»¹.

При всех различиях ракурсов и нюансов понимания задач ФР, а также ее соотношенияс теологией и религиоведением во всех рассмотренных позициях их объединяет то, что философ­ско-религиозные изысканиятрактуютсякак некаяцель-в-се-бе, ради реализациикоторойпривлекаютсяразличные методо­логии. Пока еще менеераспространенным, но все же достаточ­но заметным является представление о том, что эти изыскания имеют не самоцельное, но некоторое инструментальное пред­назначение. Они должны содействовать решению других, бо­лее приоритетных задач, которые можно разделить на фило­софские и идеологические.

14. ФР как ресурс актуализации общефилософских программ. Идея о том, что ФР могла бы служить средством дляреализации обще­философских целей, присутствовала подспудно и у А. Нюгрена (см. выше). Но в ряде случаев она проговаривается и явно. Здесь стоит отметить разнообразие спектров философских установок, которое обусловливается«философской поликонфессиональ-ностью» авторов. Например, дляЙ. Мёллера, написавшего статью «Вопрос о горизонтах» (1988), ФР подошла бы «долж­ность» актуализации понятия Geschick («участь», «рок») у Хай-деггера. Она могла бы стать «наброском свободы» (Entwurf der

Waldenfels, 1988. S. 241.

190       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

Freiheit) применительно не только к святому, но и в связи с «оза­даченностью» (Betroffenheit) как таковой. Это экзистенциальное отношение оправдывает и самостоятельность религиозного об­раза жизни, который (будучи «озадачен» от Бога или судьбы) осу­ществляется в «практической трансценденции»¹. В. Вайер в кни­ге «Религиякак самообретение» (1991) считает, что задача со­временной ФР – показать, как экзистенциалы (чувства заброшенности, страха, печали, абсурда, отчаяния и т.д.), опыт времени и смерти выражают «конечное чувство», без которого невозможно осуществление опытов временности и смертно-сти². Таким образом, ФР в обоих случаях рассматривается как один из моментов осуществленияобщефилософской хайдегге-рианской программы. М. Оливетти в статье «Социологические импликации сегодняшних философско-религиозных устано­вок» (1988) призывал ФР не забывать о своем происхождении из кризиса онтотеологии и оправдать свое назначение быть пропе­девтикой к этике – как «перваяфилософия» (что-то вроде «про-тологии») или скорее как «предшествующаяфилософия»³. Французский философ Ж. Франсис, написавший манифест «Трансформировать философию религии» (2006), полагает, что даннаяфилософскаядисциплина должна стать своего рода оселком дляобщей философии вопрошания(l'interrogation), а радикальнаяфилософиявопрошания(автор отличает ее от «неокритической») должна принимать с благосклонностью лю­бой тип вопрошания, в особенности теологический (с которым может слитьсяфилософско-религиозный)⁴.

Пожалуй, самую почетную «должность» на ФР возлагает В. Депперт, автор монументальной статьи (с названием, харак­терным более дляXVIII в., чем дляXXI в.) «К отношению меж­ду религией, метафизикой и наукой, объясненных через Кан­тов путь познания, и к его открытию через систематически оп­ределенное понятие религии» (2003). Поскольку всякая философияопределяетсярелигиозными убеждениями, ФР

¹ Möller, 1988. S. 338.

² Weier, 1991. S. 13.

³ Olivetti, 1988. S. 55.

⁴ Francis, 2006. P. 62–63.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      191

есть основоположнаяформа философии. Вследствие этого она соединяет философию теоретическую и практическую, пока­зывая, каким образом метафизика той и другой выводима из этих убеждений. Более того, ФР есть и «наиболее основопо­ложная философия» (die grundlegenste Philosophie), позволяю-щаявидеть, почему онтологические и деонтологические по-знаниямогут быть объединены в прагматические¹. Поскольку понятие религии может быть определено так, что оно охваты­вает всю область человеческого, в которой можно наполнить смыслом действияи жизнь, ФР, рассматриваемаясистемати-чески, может быть понята как «наиболее основоположное предприятие»; благодаряему оказываетсявозможной всяфи-лософия, в особенности философия морали и государства².

Наконец, постепенно все более тесной оказываетсяпривяз-ка ФР к очень популярной сегодня теме межрелигиозного диа­лога и межкультурной коммуникации. К этому «новому гори­зонту» пытаютсяадаптироватьсядаже те философы, которые раньше занимались решением более «систематических задач».

15. ФР как философское изучение религии в социально-публич­ ном пространстве. С этим проектом выступил известный гол­ландский религиовед и постмодернистский теолог А.Л. Мо-лендийк (Университет Гронингена). Известный прежде всего своими публикациями по истории религиоведения в Нидер­ландах, общей истории становлениянаучного религиоведения в XIX в. и анализу определений религии, он стал одним из трех составителей сборника «Посттеизм: “переформовка” иу­део-христианской традиции» (2000) в честь Г.А. Адриансе (см. выше). Считая, что теизм уже стал достоянием истории, соста­вители размышляли о последствиях послетеистической эпохи дляфилософскойтеологии,церковной догматикии ФР³.В том

¹ Deppert, 2003. S. 244.

² Ibid. S. 248.

³ См.: Molendijk & Crop& Vries, 2000. Впостмодернистском стилевсамо назва­
ние сборника вводитсяв качестве основного несуществующее слово refraiming,
вызывающее лишь определенные семантические ассоциации. Вполне постмодер-
нистскойпоотношениюклогике следует считатьисаму постановкуопоследстви-
ях посттеизма дляцерковной догматики: какие же могут быть последствиядлянее
при условии прекращения существования ее самой?!

192       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

же году Молендийк сделал доклад на 13-й двухгодичной Евро­пейской конференции по ФР (в Финляндии) «Вызов филосо­фии религии», где озвучил несколько ключевых тезисов. ФР пора начать преодолевать свою традиционную «зациклен-ность» на эпистемологии, онтологии, языке религии; ей следу­ет обращаться к религиозным явлениям в их целостности, включаясоциальные и публичные измерения. Хотяречь идет преимущественно о сфере социальной философии, Ю. Хабер-мас и Ч. Тэйлор правомерно подчеркивают, что религии при­надлежит важнаяроль в публичной сфере современных об­ществ. Дляфилософов религии неразумно отдавать весь домен социального измерениярелигии на откуп социальным фило­софам, историкам и социологам религии; сама ситуацияэтой «капитуляции» свидетельствует об ограниченности их видения и религии, и самой ФР. В религии содержитсябольше, чем только когнитивнаяи моральнаясоставляющие. Другаяошиб-ка в том, что религиявсе еще мыслитсякак преимущественно частнаясфера жизни человека, тогда как уже Просвещение предоставило религии «новые возможности». Потому филосо­фы религии должны «перестраиваться». Задача заключается в переосмыслении места религии в мире (пост)модерна¹.

16. ФР как методологический инструментарий межрелигиозной коммуникации. В. Дюпре в книге «Парадигмы значения» (1994) находит среди «теоретических средств» стимулированиямеж-религиозного диалога место и дляФР. Правда, он и здесь раз­вивает свою трактовку ФР как разработку «метатеоретических презумпций и импликаций религиоведения», и здесь нагружа­ет ее обсуждением глубинных мировоззренческих вопросов. (Что говорят религии о человеке и его культурах? О человече­ской борьбе за истину, пристойность и свободу? О значении реальности и месте в ней человека? Откуда приходит религия? Чемона поистинеявляется?)².Эти«вопрошания»встраивают-сяв контекст других: можно ли рассматривать другие традиции как аутентичные откровенияистины? Можно ли рассматри-¹ Текст доклада был доступен дляменя толькоиз Интернета; номер странички утерян.

² Dupré, 1994. P. 7.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      193

вать собственную традицию в свете этой истины? Допустимо ли относитьсяк другим традициям как «местам», в которых люди подлинно участвуют в истине, и свою собственную оце­нивать сходным образом? Наконец, «можно ли делать это без усвоениядуха самодостаточного и в сущности пораженческого релятивизма»?¹ ФР должна участвовать (наряду с «наукой о ре­лигии») в обсуждении силы и ограниченности конкретных ре­лигиозных традиций, возможности их «трансцендирования», рассмотрениясебякак «других среди других»²; сопоставлять эмпирические религии в их сходстве и различии (при допуще­нии их принципиального равенства)³.

К. Кинцлер в статье «Всеобщаяфилософиярелигии» (1988) задаетсявопросом: будет ли вклад именно ФР в межрелигиоз­ный диалог отличатьсяот того, который можно было бы ожи­дать от религиоведения? Ответ, однако, всего лишь в том, что она должна не столько расширять нашу эрудицию, сколько во­прошать о предварительных условиях и «горизонтах» этого диалога, иными словами, обеспечивать не знание, но понима-ние⁴. Пример такого «пониманиядругого» дает, по мнению Кинцлера, Г. Рюккер, который в своей книге «Африканская теология» (1985) резко критикует христианских миссионеров за ограниченность, так как они не замечают противоречия между своими претензиями на универсализм и ограничен­ностью собственного духовного мира⁵.

Протестантский теолог Г. Розенау в цитированной уже статье «Современнаяфилософиярелигии в немецкоязычных стра­нах» (2000) видит задачу ФР в том, что можно было бы назвать современной «философской аккредитацией религии». Для этого, по его мнению, традиционное теологическое мышление должно учесть «вызовы» послекантовского идеализма. Напри-¹ Dupré, 1994. P. 17.

² Ibid. P. 21.

³ Ibid. P. 35.

⁴ Kienzler, 1988. S. 377.

⁵ Ibid. S. 378–379. Таким образом, автор солидаризируетсяс претензиями к
миссионерам за то, что они занимаютсямиссионерской деятельностью, что было
бы вполне равнозначно претензии к философам за то, что они – философы.

194       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

мер, то единство мышленияи бытия, которое было призвано «гарантировать» онтологическое доказательство, локализует­ся, согласно философии Фихте и Шеллинга, не в Боге, а в трансцендентальном субъекте, поэтому задача ФР состоит здесь в том, чтобы показать, каким образом понятие Бога явля-етсяосмысленным и даже необходимым в контексте трансцен­дентальной философии. Помимо этого следует учесть и экзи­стенциальный анализ структуры Я (с многообразными форма­ми «отчаяния») у Кьеркегора, который мог бы быть заложен в антропологическое основание ФР¹. Космологическое доказа­тельство, которое было подвергнуто глубокой критике Кан­том, можно было бы модернизировать уже с учетом достиже­ний Ч. Пирса и А. Уайтхеда, благодарякоторым его можно вписать в контекст современных естественных наук, позво­ляющих описывать такие феномены, как процессуальность и креативность². В то же времязадача ФР, как ее видит Розе-нау, – скорее «экспертная», чем конструктивная. Она не пред­назначена длятого, чтобы производить аутентичную истину религиозных убеждений, носкореепризвана ккоррекциилож-ных представлений (здесь он ссылаетсяна Фихте)³.

Если же говорить о положительных задачах ФР, то они свя­заны скореес«работой надчастнымииконкретными формами религиозной жизни посредством герменевтических и аналити­ческих усилий» – с тем чтобы, однако, философское исследо­вание религий не сводилось к дескриптивности, но содейство­вало различению «веры» и «предрассудка»⁴. Дляэтого ФР сле­дует привлекать и нехристианские традиции ФР – иудейскую, мусульманскую и восточноазиатскую. Так можно было бы спроектировать интеркультурную и межрелигиозную ФР, не-смотряна неизбежные герменевтические сложности такого проекта, связанные и с разным пониманием ФР в различных культурных регионах. Но так или иначе ФР должна больше со­трудничать с религиоведением, чем сейчас. Ведь в настоящее

¹ Rosenau, 2000. S. 6.

² Ibid. S. 7.

³ Ibid. S. 8.

⁴ Ibid. S. 12.

§ 7. Основные парадигмы предназначения философии религии                      195

времяФР переживает «постметафизическую стадию», когда она уже не может искать такой метафизический или онто-тео-логический принцип, который обосновывал бы «полную рели­гиозную интерпретацию нашего мира»¹. Поэтому религиозные категории святого и возвышенного еще будут сохранять свою значимость дляпониманиячеловеческого существованияи функциональность длясовременной ФР в каждой конкретной интерпретации религиозной жизни. Соответственно и мировые традиции мудростиимистицизмамогутстатьпарадигмами ФР². Нидерландский религиовед-компаративист Х. Врум, напи­савший большую работу «Спектр мировоззрений: введение в философию религии в плюралистическом мире» (2006), поста­вил перед собой вполне практическую задачу – содействовать диалогу не только между верующими, но и между ними и по­следователями секулярных мировоззрений, а также взаимопо­ниманию людей различных традиций (при учете их сходств и различий). С теоретической точки зренияон рассматривает свой труд как опыт пролегомен в такую ФР, котораяне осно­вывалась бы на монокультурных предпосылках³. Он уточняет, что изучение религии может осуществляться в следующих позициях: 1) определенной школы или «секты» в определен­ной религиозной традиции; 2) самой этой традиции в целом; 3) «людей нескольких традиций в диалоге»; 4) человечества в целом.Егоинтересуютуровни3и4,которыепозволяютсопос-тавлять ключевые доктрины и темы в рамках различных мировоззрений и попытатьсяоткрыть, чтó есть ценное дляка-ждого в мировоззрениях как таковых⁴. Книга посвящена пре­имущественно истолковательному сравнительному (внеоце-ночному) изучению нескольких религиозных мировоззрений (т.е. сумм всех воззрений индивида, которые направляют его жизнь⁵): преимущественно неоплатонизма, адвайта-веданты Шанкары, вишишта-адвайты Рамануджи, киотской школы

1 2 3 4 5

Rosenau, 2000. S. 13.

Ibid.

Vroom, 2006. P. 295.

Ibid. P. 296–297.

Ibid. P. 10.

196       Глава 3. Философия религии в европейско-континентальной...

дзэн-буддизма, реформированного христианства Барта и Тилли-ха. Типологиятрех взглядов на трансцендентность может быть, по Вруму, исходной дляразграничениятипов религиозных ми­ровоззрений. Эти взгляды распределяются как¹: 1) акосмиче­ский – трансцендентное помещено «за пределы космоса, пол­ностью отделено от него» (Дионисий Псевдоареопагит, М. Эк-харт, Шанкара); 2) космический – «трансцендентное как имманентное: спасение в мире, а не вне его» (стоицизм, дзэн-буддизм); 3) теистический – «Вселеннаякак творение, проектированное и осуществленное Богом»: Бельгийское ис­поведание (1561), Декартова концепцияБога как Совершен­ного Существа, теологияБарта и Мольтмана. C этими опреде­ляющими типами религиозного мировоззрения координиру-ютсяспособы решений в религиозных традициях вопросов о личности или безличности Бога, о причине и месте зла в мире, о Божественной благости и соотношении религии и нравст­венности. От основных типов мировоззренияВрум отличает конкретные мировые религиозные доктрины (Св. Троицы, Брахмана как Сущего-Сознания-Блаженства, Пустотности, природы Будды) как значимые только в соответствующих ис­торических контекстах².

К этому же направлению принадлежит и Ф. Нивёнер, опуб­ликовавший антологию историко-философских статей «Клас­сики философии религии: от Платона до Кьеркегора» (1995). Составитель, не отягощенный рациональной самокритикой, исключил из числа«классиков»Канта(оФихтеи речинебыло) за то, что тот был вполне равнодушен к религиоведению и по­нимал религию как абстракцию, котораямогла бы изучаться как «эйдос» даже при отсутствии ее эмпирических экземпля­ров, а античных авторов (Платон, Сенека, Плотин) включил за то, что они возвели тот философский фундамент, на котором впоследствии смогло быть воздвигнуто здание ФР³. Однако са­ми задачи Нивёнера не «логические», а «диалогические» (в его

¹ Ibid. Р.118.

² Ibid. P. 33.

³ Niewöhner, 1995. S. 10–11. По этой логике ему надо было включать в число
«классиков ФР» в первую очередь Аристотеля, который заложил фундамент всей
будущей западной философии, а потому – опосредованно – и для ФР.

§ 8. Реконструкции генеалогии философии религии

197

сознании несравненно более важные) – улучшение взаимопо-ниманиямежду представителями трех монотеистических ре­лигий, «людьми Книги»¹; с этой целью он включил материалы по четырем мусульманским философам и двум иудейским. Од­нако он решил преодолеть важнейший недостаток предшество­вавших введений в ФР, состоявший в том, чтоонибыли написа­ны представителями лишь христианских конфессий. Нивёнер исправляет ситуацию, введявавторскийколлектив мусульмани иудеев. При отборе материала он руководствуетсякритериями, расширяющими стандарты рациональности: Маймонид и Мен­дельсон были включены потому, что оказали большое воздейст­вие на мысль своих единоверцев в целом, а Абу Бакр Мухаммад ибн Закарийа ар-Раази (865–925) потому, что написал по книге и о религиозных материях, и о философской жизни².

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!