Воззрений всеединства, распространяемого и на пантеизм

(мир неотличен от Божества), и на панэнтеизм (мир есть тело Божества), и на акосмизм (мир – иллюзорнаяпроекцияБо-жества), и на эманатизм (мир – неиллюзорнаяпроекцияБо-жества). «Дуализм» также далеко не однозначен: одно дело представление о двух ожесточенно противоборствующих на­чалах добра и зла в зороастризме и совсем другое – оппозиция пассивного «чистого духа» (пуруша) иноприродной, но обес­печивающей его «закабаление» и «освобождение» активной первоматерии (пракрити) в санкхье и опирающихсяна нее индуистских космологиях. Аналогичным образом понятие «атеизм», которое должно означать чистое отрицание любых сверхприродных начал, упрощенно переноситсяна самые различные типы «антитеизма». Однако отрицание Бога-твор­ца в буддизме еще не позволяет считать его атеизмом, так как здесь признается(пусть и в подчиненном значении) традици­онный политеистический пантеон. Длябуддизма махаяны, не отказавшегосяот антитеизма, но плотно заселившего небеса безднами будд и бодхисаттв, больше подошло бы обозначение типа «плюральный энергетизм». Здесь работа философа рели­гии не только имеет самоцельное «аналитическое предназна­чение», но несет и будет нести важные «экспертные нагруз­ки», так как путаница с указанными понятиями и аналогич­ными в «общем употреблении» засоряет поле зрения и теолога, и религиоведа (не говоряуже о рядовом читателе).

8. Та же философская деятельность по прояснению понятий представляется востребованной и в уточнениях классификации религий. Например, в настоящее время нет ясного представле-нияо том, считать ли «мировыми религиями» только христиан­ство, ислам и буддизм или также иудаизм и индуизм или наряду с ними конфуцианство и даосизм, тогда как длянекоторых наи­более «политкорректных» авторов все религии являются «миро­выми» (основной принцип современно понимаемой демокра­тии – как защиты прав меньшинств – действует в любых сфе-рах¹). Возникает вопрос: чем они, собственно, должны отли-чатьсяот «немировых» – популяциейприверженцев,значением

¹ Ср. позициюпоэтому вопросу главной английской феминистки отФРГ. Ян-цен (§ 4).

242                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

в культурной истории человечества, влиянием на современную политику, величием их текстовых традиций или доктрин? Для философа религии здесь могут быть значимы и его представле-нияо сущностных характеристиках религии, которые с этими параметрами не обязаны совпадать. Религиоведы пользуются также такими понятиями, как «традиционные религии», кото­рым противопоставляются «нетрадиционные религии» (или «новые религиозные движения», «новые культы» и т.д.) и «ква­зирелигии», без достаточной ясности относительно самих кри­териев традиционности, новизны¹ или «квази»². Разумеется, религиоведы могут счесть, что это посягательство на их искон­ную территорию. Но эта территорияна самом деле ни за кем не закреплена, и задача философа религии, которому и здесь нет смысла начинать с чистого листа, должна состоять прежде все­го в сопоставлении хотябы основных вербализованных пози­ций по данным вопросам, их логической верификации и, разу­меется, выдвижении собственных предложений.

9. ФР не может оставить «без присмотра» и штудии по ком­паративистике. Она обращаетсяк ним уже при типологизации религиозных мировоззрений и, более того, при определении самого феномена религии как единства структурных призна­ков. Конечно, она вряд ли должна (по «статусу») заниматься сопоставлением конкретных доктрин, символов, обрядов, тек-стов– это делоисторического религиоведения.ОднакоФРмо-жет занятьсятакими вопросами, которые для«обычного рели­гиоведения» не могут быть признаны естественными, в первую очередь сравнением религий по «философским признакам».

¹ Например, религиоведы считают по умолчанию (аиногда ивербализируют
это), что новыми религиозными движениями (религиями, религиозными орга-
низациями,культами) могут считаться те, чтопоявилисьпослеВтороймировой
войны, совершенно не задумываясь об основательности данного критерия.
Другаязадача состоит в том, чтобы четко различать религиозные движения,
сравнительно новые сами по себе и новые длятой культуры, в которой они рас­
пространяются.

² Данное понятие (о нем уже шла речь выше), введенное в свое время П. Тилли-
хом применительно к коммунизму и нацизму, при желании может быть экстрапо­
лировано и на другие идеологические «паттерны», которые имеют все признаки
религии при отрицании сверхприродных начал в мире, начинаяс античного эпику­
реизма.

§ 11. Основные задачи и «задания»

243

При этом выбор признаков является вполне самостоятельной философско-религиозной задачей.

Так, религии могут сравниватьсяпо степени своей персо-налистичности. В классическом брахманизме человек испол­няет закон, рассчитывая на «справедливую плату», а дальше располагаетсобойсами Никомусверхтогонедолжен¹.Вджай-низме и традиционном буддизме работают отшлифованные технологии самоосвобождения, и надежда на освобождение не связывается с личностями Джины и Будды, хотя они и почита-ютсякак «инструкторы».Есликонфуцианство идаосизм также считать религиями (см. выше), то совершенно очевидно, что своими достижениями в знании ритуала и соответственно ал­химии лично Конфуцию или Лао-цзы здесь никто не обязан. В христианстве, исламе, индуизме бхакти достижение конеч­ной цели мыслитсязависимым не только от собственных уси-лийадепта,ноиот личной помощи Божества. Однакоздесь об-наруживаютсясерьезные онтологические различия: в исламе Бог только «трансцендирует» человека, в кришнаизме состоит с ним в «фамильярной» близости, а в более многомерном хри­стианстве обе ограниченности «снимаются»: Бог и отделен от человека непреодолимой дистанцией, разделяющей Творца и тварь«неслиянно», и соединен с ним до вочеловечения «нераз­дельно».

Разумеется, такие сравнения ведут к оценочному отношению к религиям, что вполне естественно, поскольку, как было выяс­нено выше, иерархию сущностных характеристик религии каж-дыйфилософрелигиипризван конструироватьсам. ВэпохуПро-свещениянечто похожеена обсуждаемыйвопрособычнотракто-валось как вопрос о том, есть ли среди всех существующих религий одна истиннаяилипо крайней мере о сравнительной ис­тинности религий. Современный философ религии не должен игнорировать постановку вопроса о валидности религий, но, ра­зумеется, он должен значительно тщательнее разрабатывать сами принципы критериологии, чем его предшественники, и никоим

¹ Аналогии налицо ивортодоксальном иудаизме, где праведность исчисляется исполнением детальных конкретных предписаний и человек отвечает не столько перед Богом, сколько перед Законом.

244                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

образом не руководствоватьсялишь простой оппозицией «свое – чужое» (тогда как нефилософ имеет на это все права)¹.

10. Хотяуже выяснено, что ФР не может быть философией в религии, последняя должна стать предметом ее изысканий. Но именно с позиций исследованиярелигии. В истории религий «философияв религии» представлена в виде философской тео­логии и в виде религиозной философии, само квалифициро­ванное различение которых представляет для ФР немалое «за­дание», поскольку «пограничные столбы» здесь не всегда хоро­шо расставлены. Не менее важно уточнить место «философии в религии» в религии как целостности. Например, в последнее времяполучает распространение идеяо том (несомненно, и как понятнаяреакциянапреобладание философской теологии в англо-американской ФР; см. § 7), что теизм никогда не со­ставлял ядро христианского мировоззрения, которое следует реконструировать не из теологии, но из «религиозной практи­ки». При этом не учитывается, что ни одна развитаярелигияне представлена только «практикой» без «теории», так как сам че­ловек (проявляющий себя в религии в целостности) является существом не только чувствующим и действующим, но и мыс­лящим. Поэтому и религия является целостностью, из которой нельзяустранить «теологическую составляющую», не искажая ее общую картину.

Более того, стратификацияфилософской составляющей в религиях могла бы стать основанием еще одной классифика­ции. Так, джайнизм и буддизм собственно конституируются определенными философскими схемами и доктринами, кото­рые, правда, имеют далеко не только теоретическое, но и ду­ховно-практическое значение, однако полностью исключают саму идею Откровениякак источника сверхразумной инфор­мации. В школах индуизма статус того, что могло бы тракто-¹ Расхожее представление о том, что религиовед (в противоположность теоло­гу) может заниматьсясвоим предметом совершенно «объективно» – в смысле ли­шенности любых предпочтений и антипатий – нельзярассматривать по-иному, чем реликт глупого сциентизма, поскольку здесь не учитывается, что субъект ре­лигиоведческих исследований тоже, какнистранно, являетсячеловекомиксвоим занятиям побуждаем определенным отношением к религии как таковой и даже конкретной.Различиевтом,что религиоведпосамимсвоим«эмпирическим заня­тиям» может быть в меньшей степени склонен к оценочным суждениям как тако­вым, чем философ, но различие это чисто количественное.

§ 11. Основные задачи и «задания»

245

ваться как коррелят Откровения, значительно выше, а в ми­мансе Веды даже считаютсябезначальными, не имеющими и божественного автора¹, но те истины, от усвоениякоторых за­висит осуществление последних целей человека, являются вполне умопостигаемыми, философическими по происхожде­нию, а сакральные тексты комментируютсяисходяиз фило­софских предпочтений экзегетов². В монотеистических рели­гиях Откровение является источником первичных экзистен­циальных знаний, тогда как функции «философии в религии» заключаютсяи в их защите, и в некой самоцельной деятельно­сти. Отличие традиционного христианства от иудаизма и исла­ма заключаетсяв том, что границы между богооткровенными истинами и естественно-разумными прочерчивались здесь значительно четче³.

11. Однако философ религии может не только оценивать «философию в религии» при сопоставлении различных рели­гий, но и осуществлять ее применительно к той, с которой он связан личными отношениями⁴. В таком случае речь идет о критике религии, если под критикой понимать не отрицание или дезавуирование, но анализ соответствияее эмпирического состояния ее эйдосу. Например, на «эйдетическом уровне» ре-лигиямыслитсякак единство средств достижениявысшей це­ли человеческого существования– обóженияи обретения вечных благ, и предполагается, что ее субъект должен быть духовно свободным и пользоватьсяне только чужим, но и соб­ственным разумом, несяличную ответственность за свои жиз­ненные решения, тогда как «в жизни» средства и цели меняют-сяместами, религиозность становитсяпотребительской и только «посюсторонней»,апользованиесобственным разумом

¹ Именно поэтому они не являются чьим-либо откровением.

² Подразумеваютсяистины о действии механизма ретрибуции (карма), мате-
риализующемсяв перевоплощениях (сансара), о возможности освобожденияот
его действия(мокша), монистическом всеединстве и т.д. См. об этом: Шохин,
2008. С. 117–118.

³ По той причине, что сами христианские догматы в большей мере являются
сверхразумными, чем основоположения двух других религий.

⁴ Сомненияв эффективности полной равноудаленности философа религии от
всех религиозных мировоззрений уже высказывались выше.

246                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

считаетсянеблагочестивым¹. В этом случае философ, зани-мающийсярелигией, вполне имеет основаниядляосмысления такого положениядел и длятого, чтобы делитьсярезультатами этого осмыслениясо всеми, кто в нем заинтересован. При бо­лее или менее нормальном состоянии религиозной жизни их должно быть немало, так как начало авторефлексии не может быть устранено из религии без очень значительных потерь для нее. Причина в том, что религиядолжна осуществлять (см. вы­ше в связи с этимологией Лактанция) «союз» духовных пред­расположений и в самом человеке. Если критический разум «выключаетсяиз игры» и остаетсяодна рецептивность, этот «союз» демонтируетсяза отсутствием нужного длянего набора составляющих. Но этот «союз» распадается и тогда, когда секу­ляризованный разум воспринимает религию лишь как интел­лектуально-эстетическую игру, ставит свои сужденияконеч-ным мериломдаже втех материях,которыевсоответствии с его религией однозначно превышают его «потолок», по сути дела отрицаясаму веру, и считает Традицию лишь «историческим музеем», где можно любоватьсяодними «экспонатами», сво­бодно игнорируядругие². Разумеется, вследствие этого разла-гаетсясама религия³. Поэтому философ религии имеет все резоны отстаивать срединный путь в «критике религиозного разума», демонстрируяущербность как духовного инфанти-¹ Читатель несомненно догадывается, что речь идет о «массовом религиозном сознании» в российской действительности, которое присутствует не только у па­сомых, но и весьма нередко у пастырей.

² Пожелание, чтобы христианство стало наконец историческим религиозным
музеем, было непосредственно озвучено в популярной книге одного из лидеров
итальянского постмодернизма (см.: Ваттимо, 2007). При этом он как человек «по­
литически грамотный»непредложил аналогичной перспективы дляевропейского
иудаизма или ислама, считаявполне естественным, чтобы они функционировали
и не как музеи.

³ Так, именно полное презрение к Традиции делает возможным в некоторых
значительных протестантских деноминациях женское священство и легализацию
гомосексуальныхбраков.Сточки зрения«гносеологической» здесь всего лишь до­
пускается, что «естественный разум», исходящий в первом случае из равенства
(понимаемого как тождество) полов,а во втором из догмата обабсолютности прав
человека как прав удовлетворениялюбых потребностей, не имеет оснований счи-
татьсяс отжившими «предрассудками», унаследованными от эпох человеческой
отсталости.

§ 11. Основные задачи и «задания»

247

лизма, так и бездуховности исходяиз пониманиясамой рели-гии¹.

12. Нет смысла дляФР отказыватьсяи от определенных «метатеоретических задач»вотношении ксмежнымсней дис­циплинам знания(«науки о религии» и «науки о духе»), на ко­торые она, как и другие философии родительного падежа, в своей области вполне может претендовать (вопреки пессими­стам) и от которых по самому теоретическому статусу филосо-фиивевропейскойкультуреврядлидолжнаотказываться².Это

не означает, что «науки о религии» и «науки о духе» сами не в состоянии разобраться со своими методологическими пробле­мами и потому нуждаютсяв «философской опеке». Не означа­ет это также, что ФР должна брать на себяполноформатный груз созданияметатеории (именно поэтому мы пишем в ка­вычках о ее «метатеоретических задачах»), методологии этих наук и претендовать на то, чтобы стать метанаукой по отноше­нию к ним по образцу соответствующих парадигмальных структур в точныхнауках (типа метаматематики) или в гумани­тарных, приближающихсяк ним (типа металингвистики)³. Этот груз был бы длянее (хотябы как дляобласти «гуманитар­ной философии») вряд ли подъемен и даже в случае «подъем-ности» вряд ли целесообразен. Какие бы ни разрабатывались метатеоретические ярусы знания, те, кто его производит, все равно будут работать так, как могут и считают нужным, и дале­ко не в первую очередь будут заглядывать в соответствующие «метаметодологические разработки»⁴. Речь идет о гораздо бо­лее скромном – о том, что ФР имеет некоторое позиционное

¹ Здесь можно вспомнить слова Н. Кретцмана, считавшего, что философствовать
об истине своей религии есть не только право, но и долг ее последователя(см. § 4).

² В этом отношении нельзяне согласитьсяс Ю.А. Кимелевым, который прави­
льно писал о значении исторически сложившихсяприоритетных компетенциях
философии(втомчислеФР)поотношениюклюбымрегионам«смежныхзнаний»
(см. § 1).

³ Границы возможностей построенияаналогичных структур «метазнания» в
связи с религиоведением очень компетентно обсуждаются в статье: Рахманин,
2009.

⁴ Как врядлиипереводчикихудожественной илидаже научной литературы об­
ложатся диссертациями по «теории перевода», число которых к настоящему вре­
мени исчисляется сотнями.

248                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

преимущество дистанцированияот смежных наук и опреде­ленного «взгляда извне».

Этот «взгляд извне» может помочь ей оценивать те пре­зумпции этих регионов знания, которые «изнутри» представ-ляютсяне нуждающимисяни в какой проблематизации. Так, с каким бы скепсисом некоторые религиоведы ни относились к философии, котораяне может давать «конкретное знание», они сознательно или бессознательно придерживаютсятех или иных философских позиций по отношению к религии – марк­систских, фрейдистских, феноменологических, постструкту­ралистских и т.п. Философ религии, который подверг бы эти презумпции аналитической оценке и сами по себе, и в их реа­лизации в конкретных разработках, а также взял бы на себя труд внимательно и «разъяснительно» (о «сократических» как специфически философских функциях см. выше) рассмотреть взгляды ведущих религиоведов на те базовые понятия, с кото­рыми религиоведение работает («религиозный опыт», «мисти­ческий опыт», «сакральное и профанное» и т.д.), вполне упла­тил бы свой долг религиоведению, которое во многих случаях обеспечивает его фактологическую базу.

Философской теологии он также оказал бы немалую услу­гу, если бы проанализировал валидность не только ее результа­тов, но и программ именно в качестве теологических. Напри­мер, если бы показал, что длянее значительно более полезны решениясобственно апологетических задач, провоцируемых оппонентами теизма, чем развертывание наукообразного тео-ретизирования¹, которое превращает теологию как «практиче­ский дискурс»² в самоцельную метафизику. ФР может обосно­вывать иуточнениенекоторыхновых регионов теологического знания. Например, в прояснении нуждается такое сочетание, как «теология религий» (принятое в немецкоязычной литера­туре), на предмет уточнениясоотношенияв нем собственно

¹ В англо-американской философии оно выражаетсяв том числе вовведении в
тексты множества математических формул, которые призваны доказать «полную
научность» публикацииивтех случаях, когда мысльавтора совершенно прозрачна
и без них.

² Каковым она былавхристианстве изначально–начинаяс эпохи ранних апо­
логетов.

§ 11. Основные задачи и «задания»

249

теологии и религиоведения; или «сравнительная теология», котораянередко трактуетсякакэкскурсы в«экзотические» или «маргинальные» религиозные традиции. Между тем значи­тельно рациональнее было бы трактовать ее, как, скажем, вы­явление общего и особенного в интеркультурных моделях фи­лософской теологии, сопоставляя, например, аргументы в пользу бытияБожияв христианской теологии (прослеживаяи их античный генезис) с аналогичными аргументами в исламе и иудаизме и, далее, в индийской ишвараваде, постановку и решенияпроблемы Божественных атрибутов или теодицеи. Кроме того, требуютсязначительные уточнениякомпетенций и самих теологических дисциплин. Например, несомненным «заданием» дляфилософа религии могло бы стать различение объемов таких, казалось бы, синонимических понятий, как «философскаятеология» и «естественнаятеология».

13. Не менее важной задачей ФР представляется ее собст­венная критическая авторефлексия. Этому вопросу уже было уделено специальное внимание и, кажется, вполне достаточ­ное (см. § 10). Здесь выделим специальную «подпрограмму» – раскрытие философско-религиозных подделок, которые очень быстро раскручиваютсяв околофилософском и даже массовом сознании.Например, в последние десятилетияотме-чается увлеченность философов религии такими понятиями, как «эксклюзивизм» (убежденность религиозного субъекта в спасительности одной только его традиции в сложившемсяви-де) и «инклюзивизм» (убежденность в возможности спасенияи в других традициях «анонимных» последователей единой ис­тинной религии), к которым с легкой руки Дж. Хика добавился «плюрализм» (убежденность в равной спасительности всех традиций без исключениякак «отражениях» Реального)¹. При этом первое трактуетсякак нечто вроде «агрессивного изоля­ционизма», второе – вроде «умелого империализма», а третье как то, что является наиболее востребованным для современ­ного западного человека, но, оказывается, давно уже храни­лось в сокровищницах индуизма, буддизма и других восточных религий. Здесь происходит очевиднаяподмена понятий. Дело

Подробнее см. § 4.

250                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

в том,чтолюбоерелигиозное сознание (еслионо реальное,ане «салонное») является «эксклюзивистским» по определению, «инклюзивизм» же – и на Востоке (где он значительно более традиционен¹), и на Западе (где он значительно более рарите­тен), соответствует искусной миссионерской стратегии выда­вать обращаемым чужое за «свое», не требуяот них на первых порах некомфортного выбора, а «плюрализм» – это политкор­ректное обозначение религиозного индифферентизма и про­граммы капитуляции одной из религий перед другими.

Философы, занимающиесярелигией, внесли немалый вклад и в обоснование политической эксплуатации понятий фундаментализма, толерантности, религиозного диалога и т.д. Так, первый из этих терминов, трактуемый однозначно отри­цательно, применяется не только к радикализму и использова­нию силы в отстаивании религиозных приоритетов, но и к со­вершенно естественному религиозному традиционализму (ре-лигиявне традиционализма – не религия, а «религиозная тусовка»), длякоторого существуют границы в приспособляе­мости к секуляризованному миру. За однозначно положитель-¹ Над концепцией инклюзивизма выдающийсянемецкий индолог П. Хакер работал более 20 лет; он считал ее, возможно, и преувеличенно, но несомненно реалистично, «типичной индийской» моделью религиозного сознания. Первая статья, вкоторой вводится этот термин, «Религиозная толерантность и нетолеран­тность в индуизме» была опубликована в 1957 г. Он же сделал доклад на специаль­ном семинаре «Инклюзивизм в палийском каноне» (1976). Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживал уже в раннем буддизме, например в тех случа­ях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае («Кутаданта-сутта», «Тевиджджа-сутта») или в знаменитом дидактическом стихотворном сборнике «Дхаммапада» буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий – жертвоприношения (оно оказывается вступле-ниемвбуддийскую общинуидалее–работойсбуддийской медитативной практи­кой), пути соединенияс Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривает в «Бхага-вадгите» (VII. 20–23, IX. 23), где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил какую жертву какому божеству, саму уверенность в результативности жертвопри-ношенияему дает Кришна, который позволяет ему и получить желаемые плоды, а затем и прямо утверждает, что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам». Я в свое времяпродолжил развитие хакеровской концепции на индийском материале, отказавшись, однако, оттого, чтобы считать сам инклю-зивизм «эксклюзивно» индийским феноменом. См. об этом, в частности: Шохин, 1999; Shokhin, 2005. Во второй из этих публикаций демонстрировалась религио-ведческаянекомпетентность «радикальных плюралистов», не знающих или игно­рирующих восточный материал и настаивающих на том, что инклюзивизм был изобретением II Ватиканского собора, а затем Иоанна Павла II.

§ 11. Основные задачи и «задания»

251

ную «толерантность» выдаетсяне только то, что она есть на са­мом деле – уважение принципов свободы совестии веротерпи­мости, но и тот самый индифферентизм (обозначаемый также как «плюрализм»), которого секуляризованный европейский мир требует сегодняпо преимуществу только от одной рели-гии¹. Под «религиозным диалогом» понимаетсяочень многоеи притом разнородное – от неотягощенного специальными ан­типатиями общения последователей разных религий в повсе­дневной жизни до совместного обсуждениятеологических про­блем их учеными представителями. Но чаще всего употребляется словосочетание «готовность к религиозному диалогу», которая также требуетсяпреимущественно от одной религии ради адап­тации к другим. Задача философа религии состоит в демифологи­зации стереотипов путем анализа тех искажений базовых значе­ний терминов, которые подменяются оценочными.

Разумеется, выше былпредложенне какой-то «канон топи-ков» ФР, нолишьобщие ориентирыее проблематики, которые представляются соответствующими современности, и каж­дый, кто заинтересован в этой дисциплине знания, вполне мо­жет прибавлять новые «топики»². Еще один, дополнительный, можно было бы предложить и здесь.

Критическаяавторефлексияне являетсяединственным ти­пом самосознания, который требуетсяот ФР какфилософской дисциплины. Другим типом самосознаниядолжно быть исто­рическое самопознание. Дляфилософа религии – как филосо­фа – обращение к истории его области знаниязначительно важнее, чем дляестественника и даже гуманитария, так как прогресс в философии осуществляется не линейно-аккумуля­тивным путем, но значительно более сложным, при котором «коперниканскиеперевороты»новейших философовоказыва-¹ Упреки в нетолерантности адресуются, как правило, христианству (основ­ным специалистом по нетолерантности христианства следует признать экс-като-ликаГ.Кюнга), иногда–исламу. Некоторые религии считаютсятолерантными по природе, например индуизм, дажеесли его приверженцы довольно регулярноупо-требляют прямые силовые действия в межрелигиозных отношениях.

² Например, не лишено смысла предложение А. Молендийка актуализировать ФР в ее возможном обращении к социально-публичным измерениям религии (см. § 7). Проблема только в том, какую конкретную нишу она могла бы занять в этой сфере, чтобы не «дублировать» полясоциальной философии и религиоведе­ния.

252                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

ютсянередко лишь терминологически модифицируемыми па­рафразами открытий их очень отдаленных предшественников. При этом «коперники» (которыми нередко оказываютсялю-бители многократно наступать на одни и те же грабли) нахо­дятся иногда в «сознательном неведении» относительно этого, но чаще во вполне искреннем. Аналогичным образом откры­тия, осуществляемые, например, в смежной философской об­ласти – в той же философской теологии, нередко оказываются «переоткрытиями» того, что было осмыслено уже не только блаж.Августином,нои Тертуллианом. Поэтому прогресс влю-бой философской дисциплине, не исключаяФР, неотделим от изучениясобственной истории. Первым делом в изучении ис­тории любого предмета является выбор исторической концеп­ции, терминологии и периодизации.

й [~ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМАТЫ 5 .-/ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Как при идентификации предметности ФР, идентификацияее исторической схе­мы будет опиратьсяна критический анализ сложившихсяконцепций в россий­ской, англо-американской и континентальной философии. Различие в том, что первая, «селекционная», часть задачи существенно упрощается, поскольку не­корректные трактовки генезиса ФР могут быть элиминированы на основании критики тех рассмотренных уже способов пониманияее природы и места, зани­маемого ею среди других областей знания, которые составляют основу этих трак­товок. Кроме того, при осуществлении попытки периодизации философско-ре­лигиозной рефлексии мы были вынуждены пользоватьсяне совсем привычными дляотечественного читателятерминологическими дистинкциями, чтобы избе­жать много большего зла в виде смешенияисторических стадий этой рефлексии, которые не должны смешиватьсяв эпоху современной культурологии.

Сравнительный анализ позиций

Сопоставление взглядов на историческое ста­новление ФР удобно осуществлять в иерархической последова­тельности – начинаяс тех, которые представляютсянаиболее удаленными от истинности, и далее по «пути восхождения» к ней. Первый образ виденияисторического генезиса ФР, который скорее всего попадает под действие метода исключения, – тот, что исходит из простого отождествленияФР с тем, что понимает-сяпод философией-в-религии (см. § 10). Основнаямысль, в него заложенная, сводится к тому, что если ФР можно трактовать как философствование в связи с религиозными верованиями или хо-тябы религиозно окрашенными человеческими потребностями, то, поскольку внерелигиозных культур не было, данное фило­софствование в принципе совпадает с историей философской мысли как таковой. Из этого заключения, проблематичность ко­торого содержитсяуже в исходной посылке, следует, что ФР яв-ляется«философией вообще» под определенным углом зренияи соответственно не имеет отдельной от нее истории. Типичные выразители данной несложной идеи, которые видят начало ФР в

254

Глава 5. Исторические форматы философии религии

первых размышлениях человечества о возможности существова-нияпервопричины мира, единства и множественности в миро­здании, задач человеческого существованияв нем, посмертного продолженияэтого существования(как Г.Д. Льюис, § 5), в пер­вых ощущениях дискомфорта в этом мире и сомнениях в сущест­вовании справедливости и богов (как В. и Р. Ойермиллеры, § 8) или в «хороводах» и «танцах» индийского и китайского мировоз­зрений ( как О.Т. Ермишин, § 2), ни секунды не задумываются над тем, действительно ли приводимые ими феномены мысли соответствуют хотябы «философии вообще».

Правда,вэпохусмешениявсехпонятий«философиямифови первых сомнений» в человеческой мысли не должна,видимо, ко­го-то смущать¹. Но все-таки неплохо задуматьсянад тем, есть ли в приводимых феноменах мысли признаки теоретической, т.е. ис­следовательской, рефлексии, дляналичиякоторой еще недоста­точно самих по себе мировоззренческих суждений и понятий (не говоряуже о просто каких-то признаках рациональной мысли), но только хотябы начальной критики первых и систематизации вторых². Относительно возможности того, что в первых размыш­лениях человечества о мире и о себе уже содержитсяначало ФР, неплохо сработали бы наглядные аналогии. В самом деле, в куль­турологической перспективе это было бы равнозначно тому, что­бы считать начальными стадиями сравнительного языкознания первые свидетельства о самих изучаемых языках; начальными стадиями эстетических теорий – наскальную живопись; началь­ными стадиями политологии – первые факты истории межгосу­дарственных отношений как таковых начинаяс племенных раз­борок. Причина неразличениятого, до чего могло бы дорасти и детское сознание (которое ведь не отождествляет учителя мате-¹ Додумались же некоторые историки отечественной философии до того, что на Руси философии было больше, чем в современной ей Европе, по той причине, что там она была только в текстах, а у нас помимо этого была еще и «философияв камне» (в культовой архитектуре), которой там не могло быть вследствие того, что у нихобласти духаитворчества«схоластически» разделялись,аунас все осуществ­лялось в «органическом синтезе».

² Концепциягенезиса философии как теоретической деятельности, реализо-вавшейсяне ранее начальных опытов диалектики (критика мировоззренческих суждений) и аналитики (систематизациямировоззренческих понятий), в полеми-кес«широкими представлениямиофилософии» отстаивалась мноювомногих ра­ботах, в последний раз: Шохин, 2007. С. 24, 46–47.

§ 12. Сравнительный анализ позиций

255

матики с самими преподаваемыми им математическими знания­ми), – это элементарное нежелание думать и различать хотябы теориюи ее объекты.Поэтомуобъединение в одинрегион знания религиозных мировоззрений, религиозной философии и ФР, на котороеещеможно былонеобратитьбольшого вниманиявэпоху созданиякниги Иммануила Бергера «Историяфилософии рели­гии, или Ученияи мнениянаиболее оригинальных мыслителей всех времен о Боге и (курсив мой. – В.Ш.) религии, изложенные исторически» (1800)¹, вряд ли может соответствовать стандартам современности.

Выше, несомненно, следовало бы поставить концепции, со­образно с которыми историческое начало ФР совпадает с генези­сом философской теологии (как следует из статьи У. Элстона или из многотомного изданияГ. Оппи и Н. Тракакиса, § 5). Здесь по крайней мере соблюдаетсямудраядревняярекомендацияобъяс-нять подобное через подобное. Действительно, и философская теология является разновидностью философского, т.е. теорети­ческого (оно же исследовательское), знания, и ФР. Более того, историяантичной философии показывает, что прообразы второ­го типа рефлексии следовали за прообразами первого начиная еще с первого философа – Ксенофана из Колофон². Однако

¹ См.: Berger, 1800.

² Ксенофан чисто логическими аргументами (по позднему, но пока еще не
опровергнутому свидетельству Псевдо-Аристотеля) дезавуировал два исходных
представленияполитеистов – о возможности генеалогии (т.е. рождения) богов и
самой их множественности. Бог, по его рассуждению, не мог возникнуть, так как
возникшее должно возникнуть илиизподобного, илиизнеподобного ему,нопер-
вое исключается, поскольку возникнуть из подобного можно не более, чем поро­
дить его, а второе – поскольку в таком случае пришлось бы допускать нечто вроде
возникновенияиз ничего (что философ категорически исключал). Множествен­
ность богов устраняется через анализ самого понятия Божества: если оно есть «са­
мое могущественное из всех существ», то ему, по определению, подобает быть
единственным,иесли боги будутвчем-то превосходить друг друга,тоонинемогут
быть божествами (ибо Божество не допускает над собой господства), а если будут
равны друг другу, то также ни один из них не может соответствовать своему стату­
су, предполагающему превосходство. О том, чтобы милетцы (которые считаются
первыми греческими философами), Пифагор или Гераклит занимались логиче-
ско-диалектической критикой мнений своих оппонентов, не свидетельствуют ни
ранние, нипоздние источники. Предполагаемые даты жизни Ксенофана, локали­
зующие его в интервале VI–V вв. до н.э., позволяют считать его по крайней мере
старшим современником самых старших из первых реальных индийских филосо­
фов, действовавшихвшраманский период(Vв.дон.э. исходяиз калькуляций жиз­
ни Будды в геттингенской школе буддологии Г. Бехерта).

256

Глава 5. Исторические форматы философии религии

предметное содержание этих двух видов философской рефлек­сии (как подробно рассмотрено в § 10), не идентично, а потому выдавать, пользуясь выражением индийских философов, корову за лошадь (только на том основании, что они – домашние живот­ные) неправомерно, как соответственно и «историю коровы» за «историю лошади». Другое дело, что предыстоки ФР действи­тельно очень ранние и могут отсчитыватьсяот критики народно­го политеизма у Ксенофана, но дело в том, как, собственно, эти истоки понимать.

Далее, бóльшаяблизость к исторической истине обнару-живаетсяв концепции тех англо-американских и некоторых континентальных авторов, которые готовы считать (как М. Джордан и Э.Т. Лонг, см. § 8, или Й.Б. Метц, см. § 5), что ФР и не отлична от религиозной философии, и все же отлич­на от нее, коим соответствует позицияроссийских авторов, различавших историю ФР в «широком» и «узком» смыслах (вслед за Ю.А. Кимелевым, см. § 2). Здесь по крайней мере признается, что теория и объекты ее компетенции – не со­всем одно и то же, что в историю ФР следует на каком-то эта-певключать и нечто отличное от философской теологии.Од-нако необходимые рациональные последствияэтого не про-думываются.

Ведь если снова воспользоватьсяаналогиями, то получит­ся, что философияматематики должна иметь и свою историю в «узком смысле», отличную от истории самой математики, и в «широком смысле», совпадающую и со второй; что философия языка в одном смысле начнется с самой себя, а в другом – уже с первых грамматик; что историяфилософии права в «узком смысле» будет начинаться, скажем, с «Лекций по философии права» Ф. Бутервека, а в «широком» – с первых шагов правове-денияи т.д.

Но если дляэпохи книги О. Пфлейдерера «Историяфило-софии религии от Спинозы донастоящеговремени» (1893)¹ эта попытка сидеть на двух стульях в истории ФР была еще более

¹ См.: Pfleiderer, 1893. Уточним, что она соответствовала, однако, третьему из­данию первой части его более раннего исследования«Философиярелигии на ис­торическом основании» (1878).

§ 12. Сравнительный анализ позиций

257

или менее терпима, то… «какое, милые, у нас тысячелетье на

дворе?»¹

Кажется,чтомежду религиознойфилософией иФРнетта-кой грандиозной типологической дистанции, как между со­поставленными феноменами, по той причине, что обе отно-сятсякфилософии.Однакосчитать,чтонакаком-тоэтапеод-на могла сменитьсядругой в пределах одной и той же линии истории мысли, – значит не понимать различиямежду реф­лексией над религиозными верованиями и над самой религи­ей. Религиознаяфилософияотноситсяк рефлексии первого типа, а не второго, и отличие ее от философской теологии со­стоит лишь в том, что последняя, сколько бы современные «философские теологи» ни пытались доказывать «беспредпо-сылочность» действующего в ней философского разума, ис­ходит из определенных вероучительных презумпций², тогда как перваянаходитсяв большей степени в «свободном поле­те». Потому затруднительно принять гипотезу К.М. Антонова (см. § 2) о возможности постепенной эволюции ФР и из тео­логии, и из религиозной философии (тем более из религиове­дения, ибо последнее само «эволюционировало» из философ­ско-религиозных интересов) вследствие ее чистой умозри­тельности. Из того, что взгляды на религию в значительной мере определяются религиозными верованиями мыслителя (или отрицанием их), еще не следует, чтобы вторые соот­ветствовали начальным стадиям первых. Поэтому права М.М. Шахнович, подчеркивая,что одни и тежегреческие фи­лософы одновременно обсуждали и богов, и религию, видяв

¹ Нельзяпризнать удовлетворительными предлагаемые в рамках обсуждаемой
концепции критерии начала истории ФР «в узком смысле». Считать тех или иных
мыслителей (например, Спинозу) философами религии на основании только их
мировоззренческих убеждений, иначе говоря, религиозного свободомыслия, еще
не достаточно. Философамив любой области люди становятся вследствие специа-
лизированности своего дискурса,ане мировоззренческих позиций, даже если они
кому-то нравятся больше, чем другие (вспомним ту истину, что «хороший чело­
век – еще не профессия»).

² Об этом свидетельствует хотябы тот факт, что критика «эвиденциализма», из
которой исходит знаменитаяреформаторскаяэпистемологияА. Плантинги, ока-
зываетсявесьма зависимой от его кальвинистских посылок, азащита «эвиденциа-
лизма» у Н. Кретцмана – от томистской убежденности в том, что человек может
хорошо изучать «книгу природы» еще до изучения «книги Писания» (см. § 5).

258

Глава 5. Исторические форматы философии религии

этом две параллельные темы дискурса. Не права она только в том, что воспроизводит в связи с этим кимелевскую идею двух «основных форм» ФР – в виде «философской теологии» и «философского религиоведения» (см. § 2), поскольку пер-вая«форма» относитсяк иному роду, чем вторая. Ведь из то­го, что один индивид может писать и стихи, и доклады, и критику, не следует, будто речь идет о различных «формах» одной и той же деятельности, но только то, что он является разносторонним.

Поэтому предпочтительнее ход рассуждениятех, кто (речь идет о М. Симон, Ж. Грейше, Н. Депра, С. Хольме, В. Шпан-не, см. § 8) начинает историю ФР с XVIII в. – с того времени, когда появились специальные философские исследования религии, из которых наиболее популярным была «Религия в границах одного разума» И. Канта. Это так же благоразумно, как связывать начала философии искусства с первыми трак­татами по эстетике, а не с первыми произведениями искусст­ва, открытыми археологами, и т.п. Именно «век Просвеще­ния» стал эпохой беспрецедентного роста интереса к феноме­ну и субъекту религии к проблеме сравнительной истинности религий, равно как и дискуссий об истине в самой религии, в которых принимали участие те, кто считал достаточной одну «естественную религию», те, кто считал необходимым ее вос­полнение «богооткровенной религией», и те, кто считал не нужной никакую. Более того, именно в XVIII в. начинают по­являться те самые философии родительного падежа, сама ге-нерациякоторых свидетельствовала о новом «самосознании философии», захотевшей брать ответственность не только за свои исконные, но и за автономные от нее по происхождению области знания, пытаясь в каком-то смысле заместить собой универсальные компетенции теологии. ФР стала вторым по хронологии экземпляром «расширяющейся философии»: ей предшествовала в своем самоосознании философияистории¹ , за нейпоследовала философияправа². Однако нереалистично

¹ В 1765г.Вольтер выпускает свою «Философию истории»,ав1784г.выходит в
свет первый том «Идей к философии истории человечества» И. Гердера.

² В 1798 г. появляется «Очерк академических лекций по философии права»
Ф. Бутервека.

§ 12. Сравнительный анализ позиций

259

полагать вместе с названными немецкими и французскими авторами, что ФР появилась в «век Просвещения» как бы вне собственно философских предпосылок. Философские регио­ны не появляются в одночасье в законченном виде на свет так жеспонтанно,как Афина изголовы Зевса,поэтомуигнориро-вать их предысторию не представляется возможным.

Этой аберрации избежал Дж. Коллинз, настаивавший на том,что,хотяФР как философскаядисциплина оформляетсяв XVIII в. и первым ее значительным представителем был Юм, большаяподготовительнаяработа дляэтого осуществлялась в XVII в., притом в ней участвовали самые разнородные фило­софские силы: и скептики, и Спиноза, и Герберт из Чербери, и Локк, и ранние деисты, и Лейбниц, который в философских началах усмотрел гармонизирующий центр обеспечениярели-гиозной унификации и организации всего человеческого мира (см. § 5). Все это, несомненно, правильно. Однако остаетсябез ответа вопрос, почему именно Юму принадлежит пальма пер­венства в «институционализации» ФР. О религии в XVIII в. рассуждалиоченьактивноидо«Диалогово естественнойрели-гии» (1751) и «Естественной истории религии» (1752–1755), притом и соотечественники Юма (Дж. Толанд, М. Тиндэл, Г. Болингброк – если ограничитьсяодними деистами), не го-воряо французских и немецких философах¹, которые в целом сделали длястановленияФР как философской дисциплины больше, чем английские. В другом месте мы отмечали, что Коллинз в своей «калькуляции» начала ФР напрасно не учел сам факт инаугурации словосочетанияPhilosophie der Religion (1772)² как обозначение автономной области знания. Как пра-вильнорассуждаетМ.М.Шахнович,изтого,чтосоответствую-щий термин появился лишь в «век Просвещения», не следует, будто и о религии начали философствовать не ранее того же времени (как неверно, что проблемы эстетики не обсуждались

¹ Из последних Коллинз уделил внимание только Канту, хотяфилософско-ре-
лигиозную проблематику разрабатывали целые направлениянемецкого просве­
щения, о которых у него нет речи.

² Справедливости ради отметим, что пристальное внимание на эту датусовсем
тем, что она значила дляФР, мы обратили еще до знакомства с монографией
К. Файерайса.

260

Глава 5. Исторические форматы философии религии

ранее введениясоответствующего термина А. Баумгарте-ном; см. § 2). Но не менее верно и то, что до того, как «фило­софско-религиозный господин журден» осознал, какой «про-зой»онговорит,он(как вэтоймонографииужеотмечалось)ею не говорил в том же смысле, как после того, как это осознал. Потому длянеесамоосознание неявляетсячем-то добавочным к ее «нормальной деятельности» (как в случае с «нормальными науками»), но неотторжимо входит в последнюю (см. Введе­ние).

Наконец, практически безупречным следует считать разли­чение у К. Файерайса «философско-религиозного мышле­ния», которое, по его мнению, «столь же древнее, как человече-скаядуховнаяистория», и «ФР как науки», котораяформиру-етсяне ранее XVIII в., равно как и признание исторической значимости самого введениятермина Philosophie der Religion у З. фон Шторхенау (см. § 8). Здесь ясно признается, что любая философскаяспециализацияс необходимостью требует пред­варительной аккумуляции опыта философской культуры и традиции в работе с соответствующей предметной областью (немецкий историк философии правомерно расширяет до XV в. «нижнюю границу» этой работы в сравнении с Коллин­зом) еще до ее оформленияв качестве отдельной дисциплины. Претензии к его концепции могут быть связаны разве лишь с самой идеей возможности «перечеканки» естественной теоло­гии в ФР и с его хронологизацией начала «философско-рели­гиозного мышления». Хотя действительно в Средние века уче­ние о «религии» включалось в материал теологии (наиболее наглядный пример – соответствующие параграфы в «Сумме теологии» Фомы Аквинского), а в Новое времяестественная теологиявсвоейосновной,апологетической, функции отстаи­вала божественноепроисхождениерелигии,процессстановле-нияФР был значительно более автономным (см. выше), чем то представлялось Файерайсу,вследствие того чтосами предметы естественной теологии в принципе не «религиологические». Поэтому в историческом контексте взаимоотношениядвух дис­курсов представляются значительно более сложными и более похожими на параллельные движения, чем на процесс «перече­канки» одной дисциплины в другую. Что касаетсяисторическо-

§ 13. Опыт периодизации

261

го начала «философско-религиозного мышления», то здесь ве­ликий Файерайс оказываетсяв двойном противоречии – и с со­бой, и с историей мысли. С собой, так как его утверждение о том, что это мышление не моложе духовной истории человече­ства, с тем, что он не видит здесь предшественников у Николая Кузанского, примирить довольно трудно¹. С историей мысли, потому что, несмотряна действительно очень важные темати-зации «религии»у НиколаяКузанского,у негобыли предшест­венники – и Фома Аквинский, и значительно более ранние ав­торы, как средневековые, так и античные.

Поэтому более оправданным представляется «продление генеалогии» ФР у Г. Киппенберга, который вполне справед-ливосоотноситеесрефлексиейнапредмет «религии»уЦице-рона и Лактанцияи придает в связи с этим заслуженное вни­мание такой обычно забываемой фигуре Нового времени, как Т. Гоббс (см. § 8). Во всяком случае он показывает, что при со­вершенно оправданном признании значимости начальной институционализации ФР в XVIII в. следует более вниматель­но относитьсяк предшествовавшим стадиям философского вниманияк религии. Остаетсятолько отметить, что началь­ным шагам на этих стадиях предшествовали попытки осмыс-ленияфеномена религии у Цицерона, который в знаменитом трактате «О природе богов» уже подводил им своеобразный итог.

Опыт периодизации

Предлагаемаяконцепцияисторического ста-новленияФР вполне прозрачна и представляет собой частную демонстрацию движенияот логического к историческому. Этот метод, который восходит к Аристотелю, различавшему «первое по природе» и «первое по времени», и подробно разра­ботан Гегелем, в применении к данному случаю означает, что

¹ Возможно, что Файерайс поставил в центр своего внимания«философ-ско-религиозное мышление» начинаяс определенной эпохи – эпохи автономиза-ции естественной теологии, не исключаяи более ранних его прецедентов, но он никак не предупредил об этом читателя.

262

Глава 5. Исторические форматы философии религии

становление ФР будет рассматриватьсякак историческое раз­витие эйдетических признаков соответствующей области фи­лософии. Если говорить более конкретно, рассматриваетсяис-торическаяреконструкцияуказанной проблемной программы ФР (см. § 10) с учетом того, что мы будем иметь дело с прообра­зами решенияперечисленных задач на пути их «нелинейной эволюции». Разумеется, концепция ФР «по природе» будет оп­ределять видение стадий соответствующей области философ­ского дискурса «по времени». Прежде всего благодаряследова-нию принципу демаркации это найдет свое выражение в том, что в кадре историка ФР должны оказатьсяразмышленияфи-лософов о самой религии, ее происхождении, универсалиях и т.д., тогда как их воззренияна предметы религиозных верова­ний могут соответствовать только ближайшему контексту этих размышлений.

Несколько бóлее существенные проблемы возникают с терминологическим инструментарием. Действительно, ис­торик философско-религиозной проблематики должен за-ниматьсяее прообразами, но до современной ФР (в качестве объекта) ему будет стадиально все-таки далеко. Как обозна­чать работу философов давно прошедших веков с этой про-блематикойи ихсамихвсвязисней?Здесьможет пригодить-сяуважениек «секонд-хенду»,так как ивжизни нередко сда­ют в БУ то, что может оказатьсявесьма полезным. В данном случае яимею в виду термин «религиология», который был обстоятельно рассмотрен на современном материале (см. § 8), но был введен в католические исследованияпо ре­лигии еще в 1920–1930-е гг. Позднее Т. Дайчер и А. Бронк, различаявнефилософские дисциплины, изучающие рели­гию (историярелигии, этнологиярелигии, географиярели-гии и т.д.), и философские, отстаивали целесообразность до-полненияэмпирического религиоведенияфилософией и теологией религии, «сумма» которых примерно соответству­ет религиологии. Как часть религиологии – практически собирательного названияедва ли не длявсех «наук о рели­гии» –ФРрассматриваласьР.БургоиР. Пуммером.Приэтом Пуммер был озабочен прежде всего тем, чтобы дистанциро­вать недостаточно научную, полуфилософскую-полутеоло-

§ 13. Опыт периодизации

263

гическую религиологию Бурго от «серьезной», работающей только с филологическими и историческими методами под­линной «науки о религии».

Можно согласитьсяс Пуммером в том, что из религиоведе-ниякак системы наук о религии, работающий с указанным ин­струментарием, религиологияможет быть безболезненно изъ­ята как нечто слишком «расплывчато-философское». Но для нужд историка ФР ее можно счесть вполне годной, особенно если учесть, что религиоведы не станут оспаривать «право соб­ственности» на этот, с их точки зрения, «сомнительный товар». Ее только надо немного «подчистить», изъяв из нее пастор-ско-теологические коннотации и сузив дляобозначениятоль-ко исследованияфилософско-религиозной проблематики, а термином «религиолог» обозначить субъекта этой деятельно­сти, по крайней мере до того периода, когда началась совре-меннаястадияФР (см. далее). Чрезвычайно выигрышными представляются «морфологические возможности» соответст­вующего термина. Религиология как деятельность по исследо­вательскому «усмотрению сущностей» религии (ср. понятия «онтология» или «аксиология») может быть успешно противо­поставлена религиоведению как совокупности эмпирических дисциплин, а религиологиякак дискурс, направленный на по­нимание религии, но не на разработку религиозных верова­ний, – теологии.

К периодизации также целесообразно двигатьсяпутем от логического к историческому, но на сей раз уже на территории самого исторического. Основным критерием различенияпе-риодов избираетсяинституциональный подход – изучение становления дисциплинарного статуса ФР. Современное со­стояние этого статуса (а путь от логического к историческому всегда ведет от конца к началам) может быть определено как получениеФРпостоянного,законногои неоспоримогоместа в системе философских дисциплин.

Первую редакцию этого своего современного статуса она приобрела у Гегеляв «Энциклопедии философских наук» (ко­нечное посмертное издание было осуществлено в 1840-е гг.). Гегелевскаясистема «философских наук» была, как известно, трехчастная: логика (диалектическаягносео-онтология– уче-

264

Глава 5. Исторические форматы философии религии

ние о бытии, сущности и понятии), философия природы (на-турфилософия– механика, физика, органическаяфизика), философиядуха (субъективного – антропология, феномено-логияипсихология;объективного – философияправа, морали и нравственности¹; абсолютного – философияискусства, ре­лигии и самой философии). В этой всеохватывающей системе ФР была представлена «Лекциями по философии религии» (1821–1830).

Непосредственно предшествовавший период можно обо­значить как подготовку введенияФР в систему «философских наук», котораяпроисходила в Германии до Гегеляна протяже­нии начала XIX в. (одно из последних звеньев этой цепочки «философскихсобытий»–появлениев1821 г.«Философиире-лигии» Р. Залата), хотяпервые проекты такого введениятого, что соответствует «статутарной ФР», были намечены в самом конце XVIII в. – в наукоучении Фихте, и когда он употреблял сложное слово Religionsphilosophie, он мыслил его не только как обозначение теоретического знания, но и как часть целост­ной системы². Данный период можно условно обозначить как позднюю религиологию.

Попыткам введенияФР в систему «философских наук» ис­торически предшествовало движение за ее философскую леги­тимацию в качестве отдельной философской дисциплины. Оно завершилось в последний год «века Просвещения», когда появилась книга И. Бергера (1773–1803) «История философии религии, или Ученияи мнениянаиболее оригинальных мыс­лителей всех времен…» (1800): ведь если пишут историю ка­кой-то дисциплины знания, то это значит, что культура осваи-¹ Последняя включала семью, гражданское общество и государство.

² И.Г. Фихте отличалсяот Канта тем, что с самого начала ориентировалсяна системостроительство. Об этом свидетельствует «общее наукоучение», которое логически предполагает «частные наукоучения». Однако «логическое» у целеуст­ремленного и энергоносного философа никогда не опережало «историческое», и одновременно с дальнейшей разработкой общих принципов системы начинают публиковатьсяопытыееприложенияк конкретным областям знания: в1796г.вы-ходят «Основы естественного права согласно принципам наукоучения», в 1798 – «Система ученияо нравствености согласно принципам наукоучения». Поэтому можно былобы предположить, что начало реализации применениянаукоученияк религии также было вопросом только времени, если бы в 1798 г. не разгорелась «тяжба об атеизме».

§ 13. Опыт периодизации

265

вает уже ее как нечто состоявшееся¹. Это движение началось в 1772 г., когда З. фон Шторхенау осуществил первое издание (анонимно) своей «Философии религии». Эту последнюю чет­верть XVIII в., в течение которой произошло множество «фило­софско-религиозных событий» с участием величайших умов, можно обозначить как эпоху зрелой религиологии².

Даннаястадия, однако, стала лишь (снова обратимсяк по-нятийномуязыкуГегеля)качественным изменением наоснове количественной аккумуляции в обсуждениях феномена рели-¹ О первом историкеФРследует сказать отдельно. Бергерссамого начала осве­домлял читателя, что историю идей излагать значительно сложнее, чем историю фактов, хотябы потому, что авторитеты редко приходят к согласию относительно самого содержанияэтих идей, а к философским идеям это относится более, чем к каким-либо другим. Поэтому он отказывалсяот явных определений и «религии», и «философии религии», дабы избежать незамедлительных возражений тех, кто может пониматьихнетак, как он.Но онвыражал надежду, что никто не будет воз­ражать по крайней мере против того, что основоположение религии составляет идеяБожества (понимаетсяли оно как единое или множественное, как абстракт­ное или конкретное), а потому все те, у кого автор обнаруживает эту идею, зачис­ляются им в разряд «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур. Здесь уже заложена программа дальнейшего исследованияБергера: в виде истории ФР он собиралсяпрослеживать прежде всего историю теологии (в самом широком смысле); см.: Berger, 1800. S. II. Помимо того что идеи философии в отличие от фактов выступают объектами разногласий авторитетов, они не являются следст­вием определяемых причин, новозникают более или менее спонтанно, а затем об-рабатываютсяи систематизируются. Это происходит, однако, по-разному. «Все религиозные идеи,–полагал Бергер,–имеют философское происхождение,втом смысле, что возникают через размышление», но далее их развитие раздваивается: отчасти оно осуществляется через дальнейшее размышление, отчасти – через тра­дицию. Так образуютсякак бы две «основные части» философской истории рели­гии – историясвободного размышлениянад религией или, иначе говоря, «собственнаяисторияфилософии религии» и историярелигиозных идей, переда­ваемых через традицию, которые ввиду того, что эта традицияпринимает форму преимущественно Откровения, может быть названа также «история богооткро-венных религий» [Ibid. S. IV–V]. Бергер выражал надежду на то, что понимаемое им под «собственной историей философии религии» выяснится из самой его кни­ги, и в связи с этим подчеркивал значение «некоторых изысканий на предмет по­нятия религии у древнейших народов», чтобы показать, как философское происхождение религии обнаруживаетсяпод часто «фантастическими и невзрач­ными оболочками» начального мышления. В этой своей реконструкции, говоря значительно более поздним языком, логоса под слоями мифовонопиралсянатру-ды таких авторитетных дляего времени историков философии, как Д. Тидеман, В.Г. Теннеман, И.Г. Буле и некоторых других.

² Cам факт инаугурации термина «ФР» при всем его глобальном длясоответст-вующей области философских интересов значении не означал, что термин был «введен» во все сочиненияна тему после 1772 г. и сейчас не принуждает нас изымать из соответствующегопериодате произведения,в которыхуказаннаяинаугурацияне отразилась и даже по умолчанию отрицалась (как в «Лекциях по этике» Канта).

266

Глава 5. Исторические форматы философии религии

гии, которые вследствие далеко не только умозрительного ин­тереса к соответствующему предмету осуществлялись в острых и продолжительных дискуссиях с участием и теологов, и фило­софов, и публицистов, и государственных деятелей. Философ­ские проблемы в связи с религией в той или иной мере ставили и на свой лад решали едва ли не все наиболее известные анг­лийские, французские, немецкие, скандинавские интеллек­туалы, нередко посвящая религии специальные сочинения. Эта эпоха, котораяохватывает XVII в. и три четверти XVIII в., может быть – с учетом наличияспециализированного фило­софско-религиозного интереса (при том, что под самой «рели­гией» понимались не только вероучение и следовавшаяиз него сотериология, но также и этические, культовые и институцио­нальные составляющие) при отсутствии еще его авторефлек­сии – названа эпохой начальной религиологии.

Наконец, начальному специализированному философско­му интересу к религии предшествовал неспециализирован­ный, когда к религиологическим темам обращались еще в кон­тексте решенияиных задач – более общих философских или теологических. Это обстоятельство позволяет назвать соответ-ствующеевремяпериодомпроторелигиологии. Онзавершилсяв конце XVI в., но началсяеще в ранней античности – в конеч­ном счетес Ксенофана, которого можно назвать первым фило­софом. Фрагментарные соответствияевропейским религиоло-гическим интересам обнаруживаютсятакже вначале в буддий­ской философской культуре, а затем в исламской. В этом отношении правы те, кто считает, что философско-религиоз­ные интересы по возрасту не моложе начала самой философии (неправыонивтом,чтофилософия-о-религиинеотделяласьи не отделяетсяу них в контексте этого сужденияот филосо-фии-в-религии; см. § 1).

Теперь дляудобства выстроим предложенную схему перио­дизации истории и предыстории ФР в обычном порядке – от более ранних стадий к более поздним:

I. Проторелигиология: VI–V вв. до н.э. – 1600.

II. Ранняя религиология: 1601–1772.

III. Зрелаярелигиология: 1773–1800.

IV. Поздняя религиология: 1801–1830-е гг.

§ 13. Опыт периодизации

267

V. НачальнаясовременнаяФР: с 1830-х гг.

Наполнение данной схемы конкретным содержанием мог­ло бы занять не один том.

Предложеннаяпериодизацияфиксирует стадиальность в «форме» философско-религиозной рефлексии, а не ее «мате­рии», что следует четко различать (пользуясь уже аристотелев­ской метафизикой, а не гегелевской диалектикой). Нетрудно убедитьсяв том, что уже на самом первом этапе исторического движенияэтой рефлексии (это еще только проторелигиоло-гия) начали осваиваться уже едва ли не все те основные пунк-ты,которыевышебылиориентировочнопредложенывкачест-ве основных задач и «заданий» ФР.

Соответствующие темы (в порядке их логической последова­тельности, представленной в § 10) распределяются неравномер­но на нашей хронологической карте, и эта неравномерность обу-словливаетсяособенностями самих периодов. Проблема проис­хождения религии обсуждаетсяв античной философии начиная с Ксенофана (когда «материк религии» только начал открываться философами), где конкурировали несколько натуралистичес­ких концепций (утилитаристская, социально-педагогическая, социально-историческая, гносеологическая, антропологические), которые со временем стали подвергатьсякритике. Начинаяс пат­ристики складываетсяи до конца Средневековьяболее не про-блематизируетсяобщаятеологическаяконцепцияпроисхожде-ния«истинной религии» – vera religio (при допущении наряду с ней натуралистических объяснений для «религии ложной»), а единственной новацией после этого следует признать кальви-новскую спиритуалистическую концепцию «семени религии» как врожденной интенции души. Значительно более «абстракт­ная» проблема соотношения религии и религий открываетсятолько в эпоху гуманизма (у НиколаяКузанского) и Реформации, так как до этого в европейском сознании существовала фактически только одна религия, противостоящая «не-религии» (в антично­сти в виде «суеверия», а в патристике и в виде «ложной религии»), и лишь теперь реальность альтернативных религий как религий была принята. Напротив, задача определения религии решалась уже вантичности начинаясЦицерона, нонаиболее востребован­ной она оказалась в эпоху латинской патристики и схоластики,

268

Глава 5. Исторические форматы философии религии

поскольку само понятие «истинная религия» требовало фило­софского фундирования, тогда как гуманизм, искавший замену наличной религии «идеальными», отнессяк ней с равнодушием. Работа над идентификацией сущностных характеристик рели­гии, котораявосходит к этимологизации соответствующего тер­мина у того же Цицерона, осуществляется преимущественно в эпоху латинской патристики, котораяпредложила альтернатив­ную этимологизацию и сделала все возможное дляее «закрепле­ния» исходя из традиционного мышления, не сомневавшегося в том, что в слова реально «заложены» сами вещи как они есть. Универсалии религии, начинаяс «благочестия», обсуждаютсяуже у Платона и находятсяв поле зренияво все рассмотренные перио­ды, с той только разницей, что если в античности и Средневеко-вьеонив большей меретрактуютсякак«синонимы»религии, тов эпоху гуманизма и реформации – по мере осознаниямногомер-ности религии – уже в большей мере как ее «ингредиенты». Про­исхождение атеизма рассматриваетсязаметным образом только на исходе античности – у Плутарха. Спектр соотношений и взаи­моотношенийрелигиии философииначинает обсуждатьсяу Цице­рона, но наибольшее внимание ему уделяет патристика, так как именно она ставила перед собой задачи воцерковленияи фило­софии, и религиозности.

Сам факт обсужденияназванных проблем современнойФР на начальных стадиях проторелигиологии является уже очень большим их достижением. Отметим в хронологической после­довательности и наиболее яркие конкретные страницы, кото­рые были вписаны в «книгу» философии-о-религии.

У Ксенофана (ок. 570–после 478 до н.э.) поражает сама сме­лость (представляющаяся почти неправдоподобной с учетом того, что это осуществилось на заре философской мысли) в различении объективной и субъективной сторон «религиозно­го отношения». Он впервые поставил вопрос о различии между Божеством как референтом «истины» и тем, какие оно испы­тывает «наложения» на уровне «кажимости»¹. В терминах ре-¹ Отсюда и его знаменитый сарказм в цитируемой многими авторами сатири­ческой поэме «Силлы» по поводу того, что люди изображают богов по своему по­добию: эфиопы – черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми и что если бы львы и быки умели рисовать, то своих богов изобра­жали бы также подобными себе.

§ 13. Опыт периодизации

269

лигиоведения(а здесь и его истоки) можно сказать, что факти­чески была предпринята попытка выявления этно-антрополо-гических механизмов формированияполитеизма исходяиз критики мифологической религиозности.

Платону (427–347 до н.э.) религиологияобязана первым опытомдиалектической критикиуниверсалий религии –через тонкое различение «благочестия» и «богоугодности». Ему же принадлежала вполне состоявшаяся попытка определения благочестияи праведности в качестве видов родовой доброде­тели справедливости. С другой стороны, постановка вопроса о том, определяетсяли длярелигиозного сознаниябогоугод-ность какого-либо действия«объективной» благостью или, на­оборот, последняядолжна сама выводитьсяиз богоугодности¹, содержала (опережаясвою эпохуболеечем надватысячелетия) прообраз будущей поляризации религиозности «естествен­ной» и «богооткровенной».

Эвгемер Мессинский (ок. 340–260 до н.э.) предложил теорию, выделяющуюся из всех натуралистических концепций проис-хождениярелигии провокативностью и, можно сказать, «без­оглядностью». В этой теории можно усмотреть наиболее «гра­фическую» версию происхождения«народной религии». Однако не только эта версиясоциального происхождениябо-гопочитанияиз обожествленияправителей, но и «педагогиче­ская», принадлежавшая Критию (ок. 460–403 до н.э.), равно как «гносеологическая» Демокрита (ок. 460/357–360 до н.э.) и «имагинативная» Эпикура (342/341–271/270 до н.э.) сохраня-ютэлементывалидности,нотолькосоднойсущественной ого­воркой: если видеть в них выявление определенных черт «сло­жившегося» носителя религиозного сознания, а не (вопреки самим древним мыслителям) происхождения самого феноме­на религии.

Заслуга стоика Клеанфа (331/330–ок. 232/1 до н.э.), несо­мненно, состояла в том, что он смог выявить реальные когни­тивные «причины религии». Хотяон заставлял «простого субъ­екта религии» мыслить силлогизмами немного больше, чем нужно, восприятие эстетической гармоничности и разумной

Эвтифрон. 10а–12е.

270

Глава 5. Исторические форматы философии религии

целесообразности в мироздании (как и неопровержимость на-личияносителей сверхспособностей) не может не способство­вать убежденности в «объективности» объектов религиозных переживаний ине поддерживать этуубежденностьпри ее коле­баниях.

Хотяформула «трехчастной теологии», разрабатывавшаяся следующими поколениями стоиков, начиная с Хрисиппа (ок. 278–205 до н.э.), предназначалась ими длягармонизации религиозных воззрений политеистического общества, объек­тивно она означала не меньше, чем открытие структуры разви-тойрелигии как таковой. На деле«три теологии» поэтов, фило­софов и магистратов¹ означали то различение «нарративной», доктринальной и культовой составляющих религии, которое (разумеется, в самых общих чертах) вполне адекватно задачам описаниярелигии даже длясовременного сравнительного ре­лигиоведения.

Религиологический гений Цицерона (106–43 до н.э.) обна­ружил себямногообразно. Первое из предложенных им трех определений религии (сформулированное не позднее чем в начале I в. до н.э.): то, «что позволяет людям служить и покло­няться высшему порядку природы, который называется боже-ственным»², выявляет основное в «природе религии» значи­тельно лучше и точнее, чем многие определения, предлагав-шиесяпо крайней мере до конца XX в.³, хорошо отделяя феномен религии и от философии, и от нравственности, и от эстетики, с которыми его будут смешивать в течение столетий. Его этимологизацияслова religio в трактате «О природе бо-гов»⁴, несомненно, выявляла одну из сущностных характери-¹ Свидетельства о «трехчастной теологии» МуцияСцеволы и Варрона, заимст­вовавших ее у «средних стоиков», дошли до нас не из античных источников, а из христианских – от Тертуллиана (Ad nat. II. 1, II. 3) и Августина (Civ. D. III. 4, IV. 27–31, VI. 4–7), а также из ряда греческих текстов.

² В раннем трактате «Риторика» («Об изобретательности») [II.53].

³ Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к презентации некоторых хо­
рошо известных определений религии (начинаяс «эпохи Просвещения» и завер-
шаяотечественными учебниками) в приложении «100 определений религии» в
одном из учебных пособий по религиоведению : Аринин, 2004. С. 288–310.

⁴ От глагола religere – «перечитывать» в смысле «усердно размышлять» (ND II.
70–72).

§ 13. Опыт периодизации

271

стик феномена, которую можно очень условно назвать психо­логической и котораясоответствует пониманию того, каким должен быть подлинный субъект религии – субъектом освое-ния«ноэтического мира» и духовной практики, «внутреннего богослужения», без которого внешнее оказывается лишь пус­той оболочкой. За два с лишним тысячелетия не потеряло зна-ченияи цицероновское различение «религии» и «суеверия», которое он совершенно правомерно связывал с прагматиче-ско-потребительским отношением к божественному миру, же­ланием получать земные блага вобмен на «ритуальные услуги». При этом Цицерон четко различал религию в ее сущности, ко-тораяесть определеннаянаправленность души субъекта, и во внешних проявлениях, которые он перечислял в виде эмпири-ческих(культовых)составляющих «религииримскогонарода». Он серьезнее, чем прочие античные авторы, тематизировал от­ношение религии к другим измерениям духовной и социаль­ной жизни человека: об этом свидетельствуют его «расчеты» последовательного падения «ярусов» религии под влиянием определенных типов философского мировоззренияи послед-ствияих «демонтирования» длягосударственно-общественно-го организма. Совершенно точны его объяснения «разру­шительности» длярелигии натуралистических концепций ее происхожденияи «эпикурейской теологии» (котораяобес-смысливает религию, отрицаяза богами возможность и по­требность в ответе человеку), с одной стороны, и пантеизма (обожествлениявсех вещей, вследствие чего сакральное про­фанируется) в «теологии стоиков» – с другой. Наконец, имен­но он понял, что религиятерпит ущерб и от усердияв доказа­тельствах существованиябожественного мира; даром, что его до сих пор не слышат многие представители аналитической философии религии (как не слышали схоласты начинаяс Ан-сельма).

Гениальность Секста Эмпирика (втораяполовина II в. н.э.) обнаружила себяв другом – прежде всего в первой в истории мысли попытке разграничениятео-логии и религио-логии – различении вопроса о существовании божественного мира и становлении представлений о нем в человеческом созна­нии, т.е. тех самых границ между «смежными дискурсами»,

272

Глава 5. Исторические форматы философии религии

которые, как пришлось убеждатьсямного раз, нечасто осозна­ются и в современной ФР. До настоящего времени не теряет востребованность и выявление им основных логических не­стыковок любых натуралистических теорий происхождения религии, которые выдают себяза рационалистические, будь они утилитаристскими, как у Продика (после 470–после 399 до н.э.), социально-политическими, как у Крития, социаль­но-историческими, как у Евгемера, или антропологическими, как в «теории образов» у Демокрита и Эпикура. Секст выявил, что во всех четырех типах объяснения генезиса религии по-раз­ному, но неизменно нарушаетсязакон достаточного основа­ния: в первом случае в виде допущения «идиотизма первобыт­ного человека»; в четвертом – в виде объяснения посредством того, что нуждается в объяснении больше, чем само объясняе­мое; во втором и третьем – в виде непониманиятого, что «фор­мирование» религиозности социальными средствами возмож­но лишь уже при ее наличии.

Основную заслугу Плутарха из Херонеи (ок. 45–ок. 127) сле­дует видеть в сравнительном анализе «безбожия» и «суеверия». Прежде всего он впервые четко определил их как два основных типа отклоненияот адекватного религиозного сознания: первое как «недостаток», второе – как «избыток». Но не менее важно, что он обнаружил их «почвы» в психологических особенностях: в одном случае в избыточной «ригидности», в другом – в сим­метричной «сенситивности». Хотяне он первым выявил причи­ны несостоятельности «эпикурейской религии», несомненно, что он наиболее наглядно показал несовместимость с религиоз­ным чувством тойфилософии, по которой боги не более заинте­ресованы в человеческих делах, чем рыбы дальнего моря.

Переходяк раннехристианским авторам, нельзяне отме­тить смещениякадра видениярелигии у Арнобия (ок. 240–300) в сравнении с античным пониманием – от культовой к доктри-нальной перспективе. Речь идет о сознательном акцентирова­нии того, что аутентичную религиозность конституируют не только обряды и благочестие, но также (и в еще большей степе­ни) «правильный образ мысли» и духовное целеполагание.

Лактанций (ок. 250–325), вклад которого в религиологиче-скую мысль может быть сопоставлен только с цицероновским,

§ 13. Опыт периодизации

273

впервые поставил вопрос о homo religiosus через открытие особо­го «внутреннего органа» у человека – разума, отличного от рас­судка и направленного на постижение «божественных вещей». Лактанций развил мысль Арнобияо когнитивном аспекте рели­гии, котораяпонимаетсяне только как исполнение священных предписаний, но и как путь познания. При этом даже в первую очередь путь познания, ибо «мудрость» в его видении предваряет богослужение. Именно на этом строитсяего глубокаякритика языческой религиозности, отмеченной, по его точному наблюде­нию, изначальным разрывом между «практикой», осуществляе­мой жрецами, и «теорией», за которую должны были отвечать (но на деле не отвечали) философы. Поэтому его уравнение «мудрая религия» = «религиозная мудрость» стало новым словом на фоне античной религиологии. Еще большим прорывом следует счи­тать знаменитую этимологизацию термина religio в его главном трактате «О божественных установлениях», альтернативную ци­цероновской, в которой подчеркиваетсясвязь двух «членов рели­гиозного отношения» – человека и Бога, которые, однако, не находятся в «равносильном отношении», так как Бог «привязы­вает» к Себе человека «цепью благочестия»¹. Отличие от цицеро­новской трактовки сущностнойхарактеристикирелигии втом, что феномен религии понимаетсяЛактанцием интерсубъект-но – как межличностнаясвязь между двумя«действующими субъектами», Один из которых идет на встречу к другому, а тот отвечает на Его призыв. Многочисленные ссылки на Лактан-ция у позднейших христианских авторов объясняются тем, что его понимание религии отвечало всему теистическому миро­воззрению – как теологии, так и соответствующей ей антропо­логии. Только при наличии персоналистской перспективыбы-ло возможно и другое открытие (которое сейчас, по прошест­вии 16 с лишним веков, кажетсясамоочевидным) – того, что подлиннаярелигияесть дело свободного человеческого выбо­ра, тогда как «религия вынуждаемая» – не подлинная.

Изыскания блаж. Августина (ок. 354–430) на предмет соот-ношениялатинского термина religio и его греческих «предше­ственников» имели прежде всего филологическо-экзегетиче-

Лактанций производил religio от глагола religre – «связывать».

274

Глава 5. Исторические форматы философии религии

скую направленность, но речь шла и о философском «усмотре­нии сущности» религии. Хотяон не предложил дефиниции религии в собственном смысле, его описательное определение «истинной религии» (vera religio) как 1) побуждающей человека воздавать подобающее почитание истинному Богу, 2)очищаю-щей еговнутреннепосредством благочестия,3)направляющей на познание основания всего сущего, 4) являющейся в свою очередь основанием благой жизни и 5) единственного пути достижениявсеми высшего блаженства приближено к пости­жению многомерности феномена религии в единстве когни-тивных,сакраментальных, нравственных и сотериологических характеристик. Учитываямноговековые попытки последую­щей философской мысли свести религию к «чему-то одному», августиновское понимание религии как сложного единого можно считать востребованным и длясовременной ФР.

Заслугу Фомы Аквинского (1224/26–1274) следует видеть в попытке дать новое определение религии, а также в ее «орга­ническом» осмыслении как двуединства действий человека – сакраментальных (богопоклонение) и нравственных (испол­нение заповеди о милосердии), которые по отдельности не являются самодостаточными. Он отметил «сингулярность» ре­лигии вследствие того, что ее объект почитаниянесводим к другим и что она не распадаетсяна другие «добродетели», но, напротив, передает им «нечто свое»¹. Это означает, что мы име­ем дело с определенным предвосхищением нередукционист­ского понимания«религиозности».

Среди достижений философов эпохи гуманизма выделяется «революционное» длярелигиологии различение у Николая Ку-занского (1401–1464) религий-культов (во множественном чис­ле) и религии-сущности (в единственном числе). Очевидно, что оно не теряет своей востребованности и для современной ФР. Диалектика единства и многообразияв религии реализуетсяи в «вопрошании» о причине плюральности религии. Ответ, кото­рый предложил кардинал-философ в известном религиозно-по­литическом трактате «О мире между вероисповеданиями», со­стоявший в том, что Бог дал человечеству различные «законы»

Религии был посвящен специальный раздел «Суммы теологии».

§ 13. Опыт периодизации

275

исходяиз этно-антропологических особенностей, балансирует награнирелятивизма,однаковсежев большей мере вписывает-сяв формат Божественной «икономии» и вполне может быть востребован и современной теологией религий.

Томас Мор (1477/78–1535) в своей знаменитой «Утопии» правомерно выделил мировоззренческие «границы религии», признав в таковых веру в бессмертие души и загробное воздая­ние, без которой религии действительно быть не может; она обнаруживаетсяво всех тех традициях, которые с культур­но-социологической точки зрениямогут быть отнесены к ре­лигиям. Другая его заслуга, несомненно, состояла в четком ар­тикулировании принципа веротерпимости, который до него с такой ясностью озвучен не был.

Хотяни Мартин Лютер (1483–1546), ни Жан Кальвин (1509–1564) не были философами в собственном смысле и даже относились к философии весьма, мягко говоря, сдержанно, это не помешало им сказать несколько запоминающихсяслов в ре-лигиологии, прежде всего в компаративной. Проведенное Лю­тером противопоставление «религиям» «христианской веры», кажется, нарушает элементарные принципы классификации, но идеязаключалась в том, что христианство значительно отли-чаетсяот других религий, поэтому его целесообразно трактовать как «не совсем религию». ПредложеннаяЛютером линиядихо-томии (дела закона во всех религиях – «вера в оправдание» в од-ной¹) – в целом отражает тот важный объективный момент, что в христианстве вера занимает большее место, чем в других тра­дициях, и здесь надежда на «эмпирическую праведность» имеет меньшие основания, чем в них. Несомненное внимание заслу­живает и «семярелигии»,предложенноеКальвиномдляобозна-ченияврожденного чувства религиозности в человеческом соз­нании, которое может (как и любое семя) прорасти при благо­приятных условиях или не прорасти².

Когда Мишель де Монтень (1533–1592) утверждал, что нрав­ственность в религии необходима и что «чисто духовнаярели-гия» – без символов и культа – для человечества не подходит, он

¹ См.: Ratschaw, 1992. S. 642.

² Institutio christianae religionis I.5.1.

276

Глава 5. Исторические форматы философии религии

не сказал ничего неожиданного, но ввел востребованное в буду­щем и ставшее очень важным длярелигиологии «века Просве­щения» словосочетание. Больший интерес с точки зрения тео­логии религий представляет его предположение о том, что Бог поощрял знамения и чудеса даже в «баснословных» (языческих) религиях дляукрепленияв человеческой душе веры в сверхъес-тественное¹. Можно, конечно, поразмышлять над тем, уместен ли здесь глагол «поощрял», но очевидно, что и мнение о пол­ной богооставленности всех древних народов, кроме одного, не лучшим образом соответствует теистическому мировоззре-нию².

Многим из перечисленных философов можно было бы предъявить немалые претензии, и это вполне правомерно, ибо если с современными философами религии можно дискутиро­вать очень по многим вопросам, то было бы удивительно, если бы «проторелигиологические» рассуждениямы посчитали безу­пречными. Оспаривать можно философские построениялюбых времен, и это нужно делать: по крайней мере мы тем самым при­знаем, что относимсяк ним всерьез, чего они вполне заслужива­ют. Важнее другое: представленные позиции демонстрируют еще раз ту истину, что историяфилософской мысли развиваетсяне-линейно, но по траектории «вечного возвращения», притом не толькокоднимитемжепроблемам, ноикихрешениям, вследст­вие чего сколь угодно древнее по времени наследие может быть полностью востребовано в «любой современности». В этом отли­чие философии от эмпирических наук, которое, разумеется, ста­вит под вопрос ее «научность», но зато хорошо соответствует кри­терию превосходства «первой философии» над физикой и мате­матикой у Аристотеля(с обращенияк нему и начиналсяэтот параграф), согласно которому ее предметы не только «самостоя­тельны», но и «неизменны».

¹ В большом разделе «Опытов» под названием «АпологияРаймунда Сабунд-
ского» (II.12).

² Поскольку одним из трех основных атрибутов теистического Бога является
всеблагость, котораяпротиворечила бы допущению того, что Он мог оставить на­
роды земли никак неподготовленнымик восприятию будущего всеобщего Откро­
вения.

Б

ИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Список принятых сокращений

РИ – Религиоведческие исследования= Researches in Religious Studies. Гл. ред.

П. Костылев. М.: Издатель Воробьев А.В. 2009. № 1–2. ФР – Философиярелигии : альманах 2006–2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М. :

Наука, 2007. CPhR – A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles

Taliaferro. Blackwell Publishing, 1997. FPhA – Faith and Philosophical Analysis: the Impact of Analytical Philosophy on the

Philosophy of Religion. Ed. by HA. Harris and Ch.J. Insole. Aldershot; Burlington

(VT): Ashgate, 2005. IJPhR – International Journal for Philosophy of Religion (1970 –). KR – Klarheit in Religionsdingen. Aktuelle Beiträge zur Religionsphilosophie. Hrsg.

von W. Deppert, M. Rahnfeld. Leipzig : Leipziger Universitätsverlag, 2003. NZSTRPh – Nueue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphiloso­phie (Berlin, 1959 –). PhR – Philosophy of Religion. Proceedings of the 8^th International Wittgenstein

Symposium 15^th to 21^th August 1983, Kirchberg/Wechsel (Austria). Pt. 2 /

Religionsphilosophie. Akten des 8. Internationalen Wittgenstein Symposiums 15.

bis 21. August 1983, Kirchberg/Wechsel (Österreich). Th. 2. Wien: Hölder-Pich-

ler-Nempsky, 1984. RH – Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und

Theologie. Hrsg. von A. Halder, K. Kienzler, J. Möller. Diisseldorf: Patmos, 1988. RS – Religious Studies (Cambridge, 1965 – ).

Антонов, 2007а: Антонов К. М. Философиярелигии В.С. Соловьева// Философ­ские науки. 2007. № 11. С. 32–50.

Антонов, 2007б: Антонов К.М. Философиярелигии раннего С.Л. Франка // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2007. № 5. С. 63–76.

Антонов, 2007в: Антонов К.М. Философиярелигии С.Л. Франка // Философ­ские науки. 2007. № 3. С. 18–23.

Антонов, 2009: Антонов К.М. Философиярелигии в русской метафизике XIX – начала XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.

Аринин, 1998: Аринин Е.И. Философиярелигии. Принципы сущностного ана­лиза. Архангельск : Поморский гос. ун-т, 1998.

Аринин, 2004: Аринин Е.И. Религиоведение. М.: Академический проект, 2004.

Боголюбов, 1915: Боголюбов Н. Философиярелигии. Ч. 1. Историческая. Т. 1. Киев, 1915.

Василенко, 2009: Василенко Л.И. Введение в философию религии. М. : Изд-во ПСТГУ, 2009.

278

Библиографический список

Ваттимо, 2007: Ваттимо Дж. После христианства. М. : Три квадрата, 2007.

Виндельбанд,1998:ВиндельбандВ. ОтКанта доНицше.Историяновойфилосо-фии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Пер. с нем. Под ред. А.И. Введенского. М. : КАНОН-пресс: Кучково поле, 1998.

Гараджа, Митрохин, 2001: Гараджа В.И. Философиярелигии // Новаяфило-софскаяэнциклопедия. М. : Мысль, 2001. Т. IV. С. 230–235.

Гофман, 1962: Гофман Э.Т.А. Избранные произведения : В 3 т. М. : Художест-веннаялитература, 1962. Т. 2.

Губин, 2005: Губин В.Д. Философия: Учебник. М. : Проспект, 2005.

Гулыга, 1984: Гулыга А. Шеллинг. М. : Молодаягвардия, 1982.

Гулыга, 1994: Гулыга А. Кант. М. : Соратник, 1994.

Гуревич, 2008: Философиярелигии. Хрестоматия: Учеб. пособие / Сост. П.С. Гуревич. М. : Московский психолого-социальный ин-т; Воронеж : НПО «МОДЭК», 2008.

Ермишин, 2008: Ермишин О.Т. Философиярелигии. Концепции религии в зарубеж­ной и русской философии. Предисловие К.М. Антонова. М. : ПСТГУ, 2008.

Кантеров, 2006:КантеровИ.Я. Философиярелигии и религиоведения//Фило-софиясоциальных и гуманитарных наук : Учеб. пособие. Под общ. ред. С.А. Лебедева. М. : Академический проект, 2006. С. 819–847.

Кимелев, 1989: Кимелев Ю.А. Современнаязападнаяфилософиярелигии. М. : Мысль, 1989.

Кимелев, 1998: Кимелев Ю.А. Философиярелигии: Систематический очерк. М. : Nota Bene, 1998.

Копцева, 1999: Копцева Н.П. Философиярелигии : Учеб. пособие. Красноярск, 1999.

Кураев, 2005: Кураев В.И. Философияи религия// Философия: Учебник / Под общ. ред. В.В. Миронова. М. : Норма, 2005.

Куценко, 2007: Куценко Н.А. Протоиерей Иоанн Скворцов и Киевскаядухов-но-академическаяшкола // Философиярелигии. С. 393–398.

Майоров,1989:МайоровГ.Г.Цицерониантичнаяфилософиярелигии.М. : Зна­ние, 1989.

Митрохин, 2003: Митрохин Л.Н. Философиярелигии: новые перспективы // Вестник Российского философского общества. 2003. № 1. С. 14–21.

Мур, 1984: Мур Дж. Принципы этики / Пер. с англ. Л.В. Коноваловой. Общ. ред. И.С. Нарского. М. : Прогресс, 1984.

Назаров, 1999: Назаров В.Н. Систематическаяфилософияв вопросах и ответах. Тула : Тульский гос. пед. ун-т им. Л.Н. Толстого, 1999.

Пивоваров, 1993: Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека: Филосо-фиярелигии : Учеб. пособие. Екатеринбург : Уральский гос. ун-т, 1993.

Пивоваров, 2002: Пивоваров Д.В. Бог, пророк, церковь. Екатеринбург : Ураль­ский гос. ун-т, 2002.

Пивоваров, 2006: Пивоваров Д.В. Философиярелигии : Учеб. пособие. М. : Ака­демический проект, 2006.

Проблемы философии религии, 2003: Проблемы философии религии и рели­гиоведения: Учеб. пособие / А.Н. Красников, Л.М. Гаврилина, Е.С. Элба-кян. Калининград : Изд-во КГУ, 2003.

Рикёр, 1997: Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религияи вера. М. : Искус­ство, 1997.

Библиографический список

279

Скворцов, 2007: Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии : Ч. 1. // ФР. С. 399–427.

Спиркин, 2008: Спиркин А.Г. Философия2-е изд. М. : Гардарики, 2008.

Суинберн, 2007: Суинберн Р. Философиярелигии в англо-американской тради­ции // Философиярелигии. С. 89–136.

Томпсон, 2001: Томпсон М. Философиярелигии. Пер. с англ. Ю. Бушуевой. М. : ФАИР-Пресс, 2001.

Торчинов,1997:ТорчиновЕ.А.Религиимира.Опытзапредельного.СПб.:Центр Петербургское Востоковедение, 1997.

Тульпе, 2004: Тульпе И.А. Историярелигии дляфилософии религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2004. С. 105–115.

Уорн, 2009: Уорн Р. Новые подходы в североамериканском религиоведении // РИ. С. 67–89.

Усачев, 2004: Усачев А.В. Различияв предмете исследований философии рели-гиии религиознойфилософии//Собор :Альманах религиоведения. Вып.5. Елец : Елецкий гос. ун-т, 2004. С. 47–73.

Федорова, 2004: Федорова Ю.Ю. Кант, неокантианство и философиярелигии в России // Кант, неокантианство и философияв России. Ульяновск : Сим-бирскаякнига, 2004. С. 57–85.

Философия, 2003: Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. 3-е изд., доп. М. : Гардарики, 2003.

Философия,2005:Философия/Подред.В.П.Горюнова.М.:Гардарики,2005.

Фокин, 2007: Фокин А.Р. Естественнаятеологияв латинской патристике // Фи-лософиярелигии. С. 282–301.

Шахнович, 2000: Шахнович М.М. Античнаяфилософиярелигии и парадоксы античного атеизма//Akademia:Материалы иисследованияпоисториипла-тонизма. СПб., 2000. Вып. 3. С. 117–130.

Шахнович, 2002: Шахнович М.М. Сад Эпикура: Философиярелигии Эпикура и эпикурейскаятрадицияв истории европейской культуры. СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2002.

Шохин, 1994: Шохин В.К. Брахманистскаяфилософия: начальный и ранне-классический периоды. М. : Восточнаялитература, 1994.

Шохин,1999:Шохин В.К.Буддийскийпантеонвстановлении (потекстам«Диг-ха-никаи») // Фольклор и мифологияВостока в сравнительно-типологиче­ском освещении. М. : Наследие, 1999. С. 59–88.

Шохин, 2004: Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-ве-данты. М. : ИФ РАН, 2004.

Шохин, 2006: Шохин В.К. Философияценностей и ранняяаксиологическая мысль. М. : РУДН, 2006.

Шохин,2007а: Шохин В.К. Исторический генезис философии религии:пробле-ма и ее наиболее вероятное решение // Философия религии. С. 15–88.

Шохин, 2007а: Шохин В.К. Индийскаяфилософия. Шраманский период (сере­дина I тыс. до н.э.). СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2007.

Шохин, 2008: Шохин В.К. Христианство как религияполиткорректности в со­временной Европе: иллюзии и реальные перспективы // Альфа и Омега. 2008. № 3 (53). С. 216–236.

Яблоков, 1994: Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М. : Кос-мополис, 1994.

Яблоков, 2000: Яблоков И.Н. Религиоведение : Учеб. пособие. М. : Гардарики, 2000.

280

Библиографический список

Abraham, 1985: Abraham W.J. An Introduction to The Philosophy of Religion.

Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1985. Adriaanse, 1995: Adriaanse H.J. Vom Christentum aus: Aufsiitze und Vorträge zur

Religionsphilosophie. Kampen : Kok Pharos, 1995. Alston, 1998: Alston W.P. Religion, History of Philosophy//Routledge Encyclopedia

of Philosophy. Ed. E. Craig. Vol. 8. London; N.Y.: MacMillan, 1998. P. 238–248. Angeles, 1981: Angeles P.A. Dictionary of Philosophy. N.Y. etc. : Barnes & Noble

Books, 1981. Apel & Ludz, 1958: ApelM. Philosophisches Wörterbuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1958. Arrington & Addis, 2001: Wittgenstein and Philosophy of Religion. Ed. by

R.L. Arrington, M. Addis. London; N.Y.: Routledge, 2001. Austeda, 1962: Austeda F. Wörterbuch der Philosophie. Berlin; München : Gebriider

Weiss, 1962. Austeda, 1989: Austeda F. Lexikon der Philosophie. 6., Erwartete Ausgabe. Wien :

Briider Hellinek, 1989. Baur, 1996: Baur J. Zum Verhältnis von Systematischer Theologie und

Religionsphilosophie//NZSTRPh. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 239–246. Beaty & Fisher & Nelson, 1998: Christian Theism and Moral Philosophy. Ed. by

M. Beaty, C. Fischer, M. Nelson. Mercer University Press, 1998. Berger, 1800: Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und

Meinungen der originellsten Denker aller Zeiten iiber Gott und Religion,

historisch dargestellt. Berlin: Verlag der Langischen Buchhandlung, 1800. Bertocci, 1951: Bertocci P.A. Introduction to the Philosophy of Religion. N.Y. :

Prentice-Hall, 1951. Blackstone, 1963: Blackstone W.T. The Problem of Religious Knowledge. The Impact

of Philosophical Analysis on the Question of Religious Knowledge. Englewood

Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1963. Blackstone, 1972: Blackstone R.M. Is Philosophy of Religion Possible?//IJPhR. 1972.

Vol. III. № 3. P. 176–184. Bochenski, 1988: Bochenski J.M. Eröffnungsrede zum Achten Interationalen

Wittgenstein-Symposium 1983 // PhR. S. 21–27. Bourgault, 1971: Bourgault R. Le congrès d’histoire des religions de Stockholm//

Science et Esprit. 1971. Vol. 23. P. 113–123. Briimmer & Sarot, 1996: Revelation and Experience. Proceedings of the XX Biennial

European Conference on the Philosophy of Religion, Soesterberg 1996. Ed. by

V. Briimmer, M. Sarot. Utrecht: Universitaet Utrecht, 1996. Burke, 1979: Burke P. The Fragile Universe: An Essay in the Philosophy of Religions.

N.Y.: Harper & Row, 1979. Burley, 2007: Wroom H.M. A Spectrum of Worldviews: An Introduction to Philosophy

of Religion in a Pluralistic World (Review) // R S. 2007. Vol. 43. № 1. P. 111–116. Cahn, 2005: Ten Essential Texts in the Philosophy of Religion. Classics and

Contemporary Issues. Ed. by S.M. Cahn. N.Y; Oxford, 2005. Clacs, 1998: Clack B., Clack B. The Philosophy of Religion. A Critical Introduction.

Cambridge : Polity Press, 1998. Collins, 1967: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven;

London: Yale University Press, 1967. Dalferth, 1981: Dalferth I.U. Religiöse Rede von Gott. München: Chr. Kaiser Verlag,

1981.

Библиографический список

281

Dalferth, 1988: Dalferth I.U. Analytishe Religionsphilosophie // RH. S. 16–37. Dalferth, 1994: Dalferth I.U. The Historical Roots ofTheism//Traditional Theism and

ModernAlternatives. Ed.byS. Anderson. Aarhus: Aarhus University Press, 1994. Davies, 1982: DaviesB. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford; N.Y.:

Oxford University Press, 1982. Dean, 1995: Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of

Religion. Ed. byT. Dean. N.Y.: State University of New York Press, 1995. Deppert, 2003: Deppert W. Zum Verhältnis von Religion, Metaphysik und

Wissenschaft erläutert an Kants Erkenntnisweg und dessen Aufdeckung durch

einen systematisch bestimmten Religionsbegriff// KR. S. 203–294. Depraz, 2003: Depras N. Le corps degloire. Phénomenologieet religion: une methode

non-dualiste// KR. S. 23–42. Despland, 1979: Despland M. La religion en Occident: évolution des idées et du vécu.

Montréal: Fides, 1979. Despland, 1985: Despland M. The Education of Desire: Plato and the Philosophy of

Religion. Toronto : University of Toronto Press, 1985. Despland, 1998: Despland M. Les hiérarchies sont énbranlées: politiques et

théologiques au XIXsiécle. Saint-Laurent, QC : Fides, 1998. Duméry, 1957: Dumiry H. Philosophie de la religion. Essai sur la signification du

christianisme. Paris : Presses univerditaires de France, 1957. T. 1. Dupré, 1972: Dupré L. The Other Dimension: A Search for the Meaning of Religious

Attitudes. Garden City : Doubleday, 1972. Dupré, 1985: Dupré W. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Stuttgart etc. :

Kohlhammer, 1985. Dupré, 1994: Dupré W. Patterns in Meaning. Reflections on Meaning and Truth in Cultural

Reality, Religious Traditions, and Dialogical Encounters. Kampen: Pharos, 1994. Engler, 2003: Engler S. Michel Despland: Philosophy of Religion in History //

Religious Studies Review. 2003. Vol. 29. № 4. P. 343–350. Evans, 1981: Evans C.S. Philosophy of Religion: Thinking About Faith. Downers

Grove (III), Leicester: InterVarsity Press, 1981. Evans, 1999: Evans C.S. Moral Arguments//CPhR. P. 345–351. Feiereis, 1965: Feiereis K. Die Umprägung der natiirlichen Theologie in Religionsphi­losophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18 Jahrhunderts.

Leipzig : St. Benno Verlag, 1965. Ferré, 1961: Ferré F. Language, Logic and God. N.Y, 1961. Ferré, 1967: Ferré F. Basic Modern Philosophy of Religion. N.Y.: Charles Scribner’s

Sons, 1967. Flew & MacIntyre, 1955: New Essays in Philosophical Theology. Ed. by A.G.N. Flew,

A.C MacIntyre. London: SCM Press, 1955. Flint & Rea, 2009: The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. by

T.P. Flint, M.C Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009. Francis, 2006: Francis J. Transformer la philosophie de la religion // Revue d’Histoire

et de Phlosophie religiose. 2006. 86e an. № 1.P. 41–65. Geisler, 1974: GeislerN.L. Philosophy of Religion. Grand Rapids : Zondervan, 1974. Geivett & Sweetman, 1992: Contemporary Perspectives on Religious Epistemology.

Ed.by R.D. Geivett, B. Sweetman. N.Y; Oxford: Oxford University Press, 1992. Grabner-Haidar, 1974: Grabner-Haidar A. Theorie der Theologie als Wissenschaft.

München: Kösel, 1974.

282

Библиографический список

Grabner-Haidar, 1978: Grabner-Haidar A. Vernuft und Religion. Ansätze einer

analytischerReligionsphilosophie. Graz, 1978. Greisch, 1991: Penser la religion, Recherches en philosophie de la religion. Éd.

Par J. Greisch. Paris : Beauschesne, 1991. Griffin, 1997: GriffinD.R. Process Theology//CPhR. P. 136–142. Griffin, 2001: Griffin D.R. Reenchantment Without Supernaturalism: A Process

Philosophy of Religion. Ithaca (N.Y.): Cornell University Press, 2001. Griffiths, 1997: Griffiths P.J. Comparative Philosophy of Religion//A Companion to

Philosophy of Religion. Ed. by Ph.L. Quinn, Ch. Taliaferro. Cambridge :

Blackwell, 1997. P. 615–620. Grisetz, 1975: Grisetz G. Beyond the New Theism: A Philosophy of Religion. Notre

Dame : Univesity of Notre Dame, 1975. Grooten & Steenbergen, 1972: New Encyclopedia of Philosophy / J. Grooten,

G. Steenbergen. Transl. from Dutch. Ed. and Revised by E. vandenBossche. N.Y.:

Philosophical Library, 1972. Haldar, 1988: HaldarA. DieFragenachdenMethoden//RH. S. 323–330. Harris, 2000: Harris H.A. Teaching Theology in a Secular University: Reflections on

the Spirituality of Learning // Journal of Education and Christian Belief. 2002.

Vol. 6. № 1. P. 27–40. Harris, 2005: Harris H.A. Does Analytical Philosophy Clip our Wings? Reformed

Epistemology as a Test Case//F PhA. P. 100–118. Hick, 1963: HickJ. Philosophy of Religion. Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1963. Hick, 1973: Hick J. God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of

Religion. Oxford : Oneworld, 1973. Hick, 1985: Problems of Religious Pluralism. Ed. by J. Hick. London: Macmillan, 1985. Hick, 1989: Hick J. An Interpretation of Religion. London; New Haven: Macmillan;

Yale University Press, 1989. Hick, 1993: Hick J. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion.

New Haven etc.: Yale University Press, 1989. Holm, 1960: Holm S. Religionsphilosophie. Stuttgart, 1960. Hubbeling, 1981: Hubbeling H.G. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Göttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1981. Hubbeling, 1987: HubbelingHG. Principles ofthe Philosophy of Religion. Assen etc.:

Van Gorcum, 1987. Hummel, 1988: Hummel G. Evangelische Religionsphilosophie im 20 Jahrhundert //

RH. S. 168–185. Jantzen, 1998: Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of

Religion. Manchester: Manchester University Press, 1998. Jantzen, 1999: Jantzen G.M. What’s the Difference? Knowledge and Gender in (Post)

Modern Philosophy of Religion // Stump, Murray. 1999. P. 454–467. Jiiger, 1998: Analytische Religionsphilosophie. Herausg. von Chr. Jäger. Padeborn

etc.: Schöningh, 1998. Jordan & Howard-Snyder, 1996: Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of

Religion Today. Ed. by J. Jordan, D. Howard-Snyder. Lanham (Maryland) :

Rowman& Littlefield, 1996. Jordan, 1995: Jordan M.D. Religion, history of philosophy // The Oxford Companion to

Philosophy. Ed.byT. Honderich. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 759–763. Kienzler, 1988: KienzlerK. Religionsphilosophie weltweit – Religionsphilosophie und

Religionsgespräch // RH. S. 364–380.

Библиографический список

283

Kippenberg, 1999: KippenbergH.G. Philosophie XV: Religionsphilosophie / Religion.

// Enzyklopädie Philosophie. Herausg. von HJ. Sandkiihler. Bd. 2. Hamburg :

Felix Meiner, 1999. S. 1174–1183. Kishimoto, 1967: Kishimoto H. Religiology//Numen. 1967. Vol. 13. P. 81–86. Koistinen, 2000: Koistinen T. Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Cri­tical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Ag-

ricola-Society, 2000. Kretzmann, 1989: Kretzmann N. Reason and Mystery // The Philosophy of Chris­tianity. Ed. by G. Vesey. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Kretzmann, 1990: Kretzmann N. Faith Seeks, Understanding Finds: Augustine’s

Charter for Christian Philosophy // Christian Philosophy. Ed. by Th.P. Flint.

University of Notre Dame Press, 1990. Kutschera, 1990: Kutschera F. von. Vernunft und Glaube. Berlin; NY. : Walter de

Gruyter, 1990. Lehtonen & Koistinen, 2000: Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion.

Ed. by T. Lehtonen, T. Koistinen. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000. Leisegang, 1956: Leisegang H. Einfiihrung in die Philosophie. Berlin : Walter de

Gruyter, 1956. Le Poidevin, 1996: Le Poidevin R. Arguing for Atheism: An Introduction to the

Philosophy of Religion. London : Routledge, 1996. Lewis, 1967: Lewis H.D. Philosophy of Religion. History of // Encyclopedia of Philo­sophy. Еd. P. Edwards. Vol. VI. N.Y.; London: MacMillan, 1967. P. 276–285. Loades, 2005: Loades A. Philosophy of Religion: Its Relation to Theology // FPhA.

P. 136–147. Löffer, 2006: Löffer W. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissen-

schaftliche Buchgesellschaft, 2006. Long, 1995: Long E.Th. God, reason and religion: Introduction // IJPhR. 1995.

Vol. 38. № 1–3. P. 1–15. Long, 2000: LongE.Th. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900–2000.

Dordrecht etc.: Kluwer, 2000. MacDonald, 1996: MacDonald S. What is Philosophical Theology // The Presumption of

Presence. Ed. by P. MacEnhill, GB. Hall. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1996. Mann, 1961: Mann U. Theologische Religionsphilosophie imGrundriss. Hamburg, 1961. Mann, 1970: Mann U. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissens-

chaftliche Buchgesellschaft, 1970. Mann, 2005: Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Ed. by W.E. Mann.

Malden (MA) etc.: Blackwell, 2005. Martin, 2003: Martin W.O. Religion, Philosophy of New Catholic Encyclopedia.

Project Editors Th. Carson, J. Cerrito. 2^nd Edition. Vol. 12. Detroit etc.: Thomson

& Gale, 2003. P. 69–73. Martin, 2007: The Cambridge Companion to Atheism. Ed. by M. Martin. Cambridge:

Cambridge University Press, 2007. Mawson, 2005: Mawson T.J. Belief in God: An Introduction to the Philosophy of

Religion. Oxford University Press, 2005. McDermott, 1968: McDermott R.A. Religion as an Academic Discipline // Cross

Currents. 1968. Vol. 18. P. 11–33. Metz, 1963: Metz JB. Religionsphilosophie // Lexikon für Theologie und Kirche.

Begr. von Dr.M. Buchberger. Herausg. von J. Höffer, K. Rahner. 2-te, völlig neu

bearb. Auflage. Bd. VIII. Freiburg : Herder, 1963. S. 1190–1191.

284

Библиографический список

Molendijk & Crop & Vries, 2000: Post-Theism: Refraiming the Judeo-Christian

Tradition. Ed. byA.L. Molendijk, H.A. Crop, H. de Vries. Leuven: Peeters, 2000. Mittelstrass, 1995: EnzyklopädiePhilosophieundWissenschaftstheorie. Herausg. von

J. Mittelstrass. Bd. III. Stuttgart, Weimar: Verlag J.B. Metzler, 1995. Möller, 1988: Möller J. Die Frage nach den Horizonten // RH. S. 331–338. Miiller, 2003: Mtiller K. Religion: Religionsphilosophie// Lexikon philosophischer

Grundbegriffe der Theologie. Herausg. von A. Franz, W. Baum, K. Kreutzer.

Freiburg etc.: Herder, 2003. S. 350–352. Neuhäussler, 1963: Neuhäussler A. Grundbegriffe der philosophischen Sprache.

München: Ehrenwirth, 1963. Neville, 1983: Neville R. C. Religions, Philosophies, and Philosophy of Religion//

IJPhR. 1983, Vol. XXXVIII. № 1–3. P. 165–181. Newport, 1989: Newport J.P. Life’s Ultimate Questions: A Contemporary Philosophy

of Religion. Dallas (TX): Word, 1989. Nielsen, 1982: Nielsen K. An Introduction to the Philosophy of Religion. London etc.:

MacMillan, 1982. Niewöhner, 1995: Klassiker der Religionsphilosophie von Platon bis Kierkegaard.

Herausg. von F. Niewöhner. München : Ch. Beck, 1995. Nygren, 1972: Nygren A. Meaning and Method. Prolegomena to a Scientific Theology.

Transl. by P.S. Watson. London: Epwoth Press, 1972. Oelmüller & Dölle-Oelmüller, 1997: Oelmüller W., Dölle-Oelmüller R. Grundkurs

Religionsphilosophie. München : W. Fink, 1997. Olivetti, 1988: Olivetti M. Soziologische Implikationen religionsphilosophischer

Ansätze heute // Rh. S. 38–55. Pailin, 1986: Pailin D.A. Groundwork of Philosophy of Religion. London : Epworth

Press, 1986. Paterson & Hasker & Reichenbach & Basinger, 1991: Reason and Religious Belief:

An Introduction to the Philosophy of Religion. Ed. by M. Paterson, W. Hasker,

B. Reichenbach, D. Basinger. N.Y.: Oxford University, 1991. Penelhum, 1971: Penelhum T. Religion and Rationality: An Introduction to the

Philosophy of Religion. N.Y.: Random House, 1971. Peterson, 2006: Philosophy of Religion: Selected Readings. Ed. by M. Peterson.

Oxford : Oxford University Press, 2006. Pfleiderer, 1893: Pfleiderer O. Geschicte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf

Gegenwart. Berlin, 1893. Phillips, 1993: PhillipsD.Z. Wittgenstein and Religion. Houndmills: St. Martin’s Press,

1993. Plantinga, 1984: Plantinga A. Advice to Christian Philosophers // Faith and

Philosophy. 1984. Vol. 1. P. 253–271. Plantinga, 1992: Plantinga A. Augustinian Christian Philosophy//Monist. 1992.

P. 291–320. Pojman & Rea, 2008: Philosophy of Religion: An Anthology. Ed. by L. Pojman,

M. Rea. Belmont (CA): Thomson Wadsworth, 2008. Proudfoot, 1987: Proudfoot W. Philosophy of Religion // The Encyclopedia of

Religion. Ed. by M. Eliade. N.Y., 1987. Vol. XI. P. 305–311. Pummer, 1972: Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen. 1972.

Vol. 19. P. 91–127.

Библиографический список

285

Ramsey, 1971: Words about God: The Philosophy of Religion / Ed. by I.T. Ramsey.

N.Y.: Harper & Row, 1971. Ratschow, 1992: Ratschow C.H. ReligionII, III, IV(AntikeundAlteKirche; Mittelalter;

Humanismus und Reformation) // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg.

von J. Ritter, K. Griinder. Bd. VIII. Basel: Schwabe, 1992. S. 633–644. Rosenau, 2000: Rosenau H. Contemporary Philosophy of Religion in the German

Speaking Countries // N Z ST RPh. 2000. Bd. 42. Hf. 1. S. 1–14. Roth, 1971: Roth J.K. Problems of the Philosophy of Religion. Scranton: Chandler, 1971. Sarot & Scott & Wisse, 2000: Philosophy of religion: a critical survey of Internet

resources // R S. 2000. Vol. 36. № 3. P. 355–366. Schaeffler, 1983: SchaefflerR. Religionsphilosophie. Freiburg; München: Verlag Karl

Alber, 1983. Scharlemann, 1983: Scharlemann R.P. Can Religion be Understood Philosophically?

// IJPhR. 1983. Vol. XXXVIII. № 1–3. P. 93–101. Schellenberg, 2005: SchellenbergJ.L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca

(N.Y.): Cornell University Press, 2005. Schrag, 1973: Schrag O. An Existentialist Challenge to Philosophy of Religion //

IJPhR. 1973. Vol. IV. № 3. P. 151–167. Schrödter, 1979: Schrödter H. Analytische Religionsphilosophie. Hauptstandpunkte

und Grundprobleme. Freiburg; München : Alber, 1979. Sell, 1988: SellA.P.F. The Philosophy of Religion 1875–1980. Londonetc. : Croom

Helm, 1988. Sharma, 1991: Sharma A. A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion. N.Y. :

St. Martin’s, 1991. Shokhin, 2005: Shokhin V. On Some Features of Buddhist Missionary Work and

Double Standards in Religious Studies // Studies in Interreligious Dialogue. 2005.

Vol. 15. № 2. P. 133–154. Shokhin, 2008: Shokhin V. La philosophie de la religion, un nouveau domaine de la

philosophie russe // Diogene. 2008. T. 223. P. 58–74. Simon, 1974: Simon M. La philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher.

Paris : Librarie philosophique J. Vrin, 1974. Slaatte, 1986: Slaatte H.A. Contemporary Philosophy of Religion. Lahmanetc.

University Press of America, 1986. S0e, 1967: S'eN.H. Religionsphilosophie. Ein Studiensbuch. München, 1967. Spann, 1996: Spann W. Das Christentum als Gegenstand der Theologie und der

Philosophie//NZSTRPh. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 247–268. Splett, 1998: SplettJ. Religion (Philosophie de) // Dictionnaire critique de théologie.

Publ. sous la dir. de J.-Y. Lacoste. Paris : Presses Universitaires de France, 1998.

P. 981–982. Stewart, 1980: Stewart D. Exploring the Philosophy of Religion. Englewood Cliffs (NJ):

Prentice-Hall, 1980. Stewart, 1996: Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. Ed.

by MY. Stewart. Boston etc.: Jones and Bartlett Publishers, 1996. Stump, 1993: Reasoned Faith: Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman

Kretzmann. Ed. by E. Stump. Ithaca : Cornell University Press, 1993. Stump & Murray, 1999: Philosophy of Religion: The Big Questions. Ed. by E. Stump

and M.J. Murray. Malden (Mass): Blackwell Publishers, 1999.

286

Библиографический список

Swinburne, 2004: Swinburne R. The Existence of God. 2^nd Edition. Oxford : Clarendon

Press, 2004. Swinburne, 2005: Swinburne R. Faith and Reason. 2^nd Edition. Oxford : Clarendon

Press, 2005. Swinburne, 2005a: Swinburne R. The Value and Christian Roots of Analytical Philoso­phy of Religion // FPhA. P. 33–45. Swinburne, 2009: Swinburne R. Editorial // European Journal for Philosophy of Reli­gion. 2009. Vol. 1. № 1. Taliaferro, 1998: Taliaferro Ch. Contemporary Philosophy of Religion. Cambridge

(Mass) : Blackwell, 1998. Trillhaas, 1961: Trillhaas W. Religionsphilosophie. II. Religionsphilosophen // Die

Religion in Geschichte und Gegenwart. 3 Aufl. Herausg. von K. Gallig. Bd.

V. Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1961. Trilhaas, 1972: Trilhaas W. Religionsphilosophie. Berlin; N.Y. : Walter de Gruyter, 1972. Vroom, 2006: Vroom H.M. A Spectrum of Worldviews: An Introduction to Philosophy

of Religion in a Pluralistic World. Transl. By V. Greidams, A. Greidams.

Amsterdam; N.Y. : Rodopi, 2006. Wainwright, 1978: Wainwright W.J. Philosophy of Religion: An Annotated

Bibliography of Twentieth-Century Writings in English. N.Y.; London : Garland

Publishing, Inc, 1978. Wainwright, 1988: Wainwright W.J. Philosophy of Religion. Belmont (Ca) :

Wadsworth, 1988. Waldenfels, 1988: Waldenfels H. Interkulturelle Religionsphilosophie // Rh. S. 225–241. Weier, 1991: Weier W. Religion als Selbstfindung. Grundzüge einer existenzial-analytischen Religionsphilosophie. Schöningh, 1991. Welte, 1997: Welte B. Religionsphilosophie. 5te, überarbeitet und erweitet Auflage /

B. Welte. Herausg. von B. Casper, K. Kienzler. Frankfurt : Knecht, 1997. Westphal, 1973: Westphal M. Prolegomena to any future philosophy of religion which

will be able to come forth as prophecy // IJPhR. 1973. Vol. 4. № 3. P. 129–150. Westphal, 1997: Westphal M. The emergence of modern philosophy of religion // CPhR.

P. 111–117. Wierenga, 2003: Wierenga E.R. Philosophy of Religion // Philosophy of Meaning,

Knowledge and Value in the Twentieth Century. Ed. by J.V. Canfield. L.; N.Y. :

Routledge, 2003. Williamson, 1976: Williamson W.B. Decisions in Philosophy of Religion. Columbus

(Ohio) : Charles E. Merill, 1976. Wippel, 1984: Wippel J.F. The Possibility of a Christian Philosophy: A Thomistic

Perspective // Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1. P. 272–290. Wuchterl, 1984: Wuchterl K. Religionsphilosophie nach Wittgenstein // PhR. S. 60–62. Wundt, 1939: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts.

Tübingen, 1939. Wynn, 2005: Wynn M.R. Emotional Experience and Religious Understanding.

Integrating Perception, Conception and Feeling. Cambridge : Cambridge

University Press, 2005. Ziegenfuss, 1949: Ziegenfuss W. Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der

Philosophie nach Personen. Bd. I–II. Berlin, 1949. Zuurdeeg, 1958: Zuurdeeg W. An Analytical Philosophy of Religion. N.Y. : Abingdon

Press, 1958.

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ ............................................................................................................    5

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В РОССИЙСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ ....................    14

§ 1. Основные взгляды на предмет и границы философии

религии ........................................................................................................... 15

§ 2. Идеи относительно генезиса философии религии ........................................ .. 36

§ 3. Закономерности и тенденции ..................................................................... 45

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 126; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!