Великий Путь совсем не труден,
Он только не терпит выбора.
Когда в вас исчезнут и любовь, и ненависть,
Он сам воссияет в вас чистым светом...
Увы, в известном смысле нет ничего более трудного, чем не делать выбор. И чаньского послушника, жаждущего пробужде- ния, сравнивали с человеком, который держит во рту раскален- ный шар: нельзя ни выплюнуть его, ни проглотить.
Хотя чаньские учителя дали обет “не учреждать словесных на- ставлений”, они оставили после себя внушительное литературное наследие, главным образом проповеди и записи их бесед с учени- ками. В литературе Чань с завидным постоянством разыгрывает- ся одна и та же коллизия, одно и то же событие духовного бытия: “внезапное явление” (дунь сянь) сознанию его собственной при- роды, этот странный акт, говоря чаньским языком, “выливания чистой воды в чистую воду”. Подлинным фокусом чаньской ело- весности стали особые сюжеты, так называемые гунъань (букв, “показательное дело”, прецедент в суде), демонстрирующие мо- менты этого самообнажения истины. Согласно разъяснениям чаньского наставника XIV века Чжунфэна, слово “показатель- ный” в словосочетании “показательное дело” означает “единый путь всех мудрецов и достойных мужей мира”, а слово “дело” — “достоверные записи истины”. Гунъань указывает на всеобщую и вечную правду Чань, но в нем представлен именно эпизод, некая ситуация, в которой слово обусловлено обстоятельствами и само неотделимо от них. Перед нами не столько текст, сколько кон- текст; слово, ускользнувшее в собственную тень.
|
|
|
“Некий монах попросил учителя Чжаочжоу дать ему настав- ление.
·Ты уже ел сегодня? — спросил монаха Чжаочжоу.
·Да, ел, — ответил монах.
На Западе часто говорят об “иконоклазме” Чань. Но здесь, как и в оценке прочих явлений восточной мудрости, нужно быть осторожным. Чаньская школа, как никакая другая в китайском буддизме, культивировала идею непосредственной передачи правды озарения “от сердца к сердцу”, от учителя к ученику. Учи- тель — совершенно незаменимая фигура в школе Чань, отказав- шейся от систематики доктрины и пришедшей к абсолютизации тени-тела. Всякий ученик в Чань — уже законченный учитель внутри себя, он уже претерпел преображение, прежде чем ветре- тить учителя. Примечательно, что Хуэйкэ, согласно его жизне- описанию, еще до встречи с Бодхидхармой видел сон, в котором он обменялся скелетами с учителем. Правда, сама встреча учителя и ученика всегда происходит как бы случайно и имеет — должна иметь! — непредсказуемые формы. В сущности, литература гунъ- аней и есть запись таких уникальных , непредсказуемых “случа- ев”, и другой возможности поведать миру об постижении в себе Будды у школы Чань просто не было. Перед лицом случая все рав- ны. Ученик, вопрошающий о смысле пробуждения, может быть прославленным монахом или малограмотным юношей миряни- ном, а учитель держится без церемонности, приличествующей его положению. Оба делают, по сути, одно дело: освобождаются от всего лишнего и, стало быть, внешнего. Оба не приобретают, а теряют: “Настоящий учитель и ученик подобны двум незнаком- цам, которые по случаю сторговались прямо на дороге и тут же за- были друг о друге”.
|
|
|
Духовная преемственность должна ежемгновенно прерывать- ся. Превращение опыта в привычку должно быть предотвращено вторжением бездны иного. Ученик и учитель в равной мере стоят перед единственным, и вечным, вопросом человеческого самопо- знания — вопросом самоизменчивой природы сознания. Этот во- прос неизмеримо важнее лиц, пытающихся разрешить его. Он, как принято теперь говорить, инвариантен по отношению к лич- ностям, над ним размышляющим. Но именно поэтому чаньская традиция сводила истину к типу, предельному качеству опыта и, как следствие, апеллировала к некоей архетипической, непрехо- дящей во времени личности, проявляющейся в образах историче- ских будд и патриархов школы. Так Чань заново (после Конфу- ция и древних даосов) утвердила антропогенный принцип в быто- вании традиции, запечатленный уже в самоназвании чаньских школ — цзун, что означает одновременно предок и предел опыта (эти слова, заметим, родственны в русском языке). Регистрация же спонтанной преемственности “пробужденного сердца” и это воистину звуковой образ телесной мимики. Упоминавшийся выше чаньский наставник IX века Линьцзи довел до предела лаконизм и фрагментарность “живого слова” Чань, сведя свою проповедь к одному-единственному возгласу: “Хэ!” А монаху, спросившему о смысле этого восклицания, он ответил: “Иногда крик “Хэ!” подобен драгоценному мечу Алмазного Владыки (защитника истины Будды. — В. М.). Иногда он подобен золото- гривому льву, крадущемуся по земле. Иногда он подобен бамбу- ковому шесту с пучком травы на конце. Иногда он вообще не означает крика “Хэ!” Теперь-то ты понял?” Монах промолчал, и тогда Линьцзи крикнул: “Хэ!”
|
|
|
Отчасти Линьцзи пародировал классификаторскую манию и дидактизм своих ученых собратьев по вере, но все же он, и при- том именно с буддийской точки зрения, был совершенно серье- зен в самой абсурдности своей пародии!
|
|
|
Чаньская словесность призвана превратить все образы и по- нятия в то, что хранится, хоронит себя в сердце, подобно тому как пустота, опустошая себя, сама себя скрывает. Как сказал один чаньский наставник, мудрец в самом себе носит мощи святых. Вот почему, хотя в чаньской традиции человеку нет нужды быть мерой всех вещей, им устанавливается — ибо им охватывается — все сущее, он сам всему порука и опора. В сердце Чань — все тот же миф предвечного совершенства человека, способного, говоря словами древних китайцев, “держать на ладони весь мир”. За вольностью обращения со словом в чаньской традиции стоит утверждение неподатливости понятийному мышлению слова не- сотворенного, бытийственного (не-слова), и слово это есть твор- ческая стихия языка, среда и сила самотрансформации, чем в действительности является живое тело.
Чаньские авторы откровенно принимают парадокс смысла, состоящий в том, что полнота понимания требует признать огра- ниченность знания, что знание конституируется не чем иным, как забытьем и помрачением. Абсурд в Чань знаменует преодоле- ние умопостигаемой формы и возвращение к Бесформенному — среде выявления всех форм. Мудрость Чань выражает себя в иро- нии и смехе как способе сказать опосредованно о явленном, указать на связь несвязуемого. Все “выраженное”, предметное, понятое и понятное в ее свете немедленно теряет всякое значе- ние, обессмысливается, развенчивается с жесткостью, переходя- щей сплошь и рядом в интеллектуальную жестокость. Ибо у приверженцев Чань один завет: “Убивайте всех, кто преградит вам путь. Сначала нужно освободиться...” ного буйвола восходит к самому Будде, который учил своих по- следователей “держать в узде свои органы чувств” так, как пастух держит в узде буйвола. В буддийской литературе существует даже “Сутра о выпасе буйвола5’, где говорится о видах знания, кото- рыми должен обладать тот, кто пасет буйволов, т.е. подвижник Дхармы: таковы “знание формы”, “знание примет”, “знание дороги”, “знание, как любить буйволов”, “знание мест для водо- поя”и проч.
В Китае эта пастушеская метафора особенно часто всплывала в сознании чаньских мастеров. Так, в VIII веке учитель Хуэйцзан уподоблял практику Чань укрощению буйвола, а на вопрос, что это значит, отвечал: “Если буйвол на пастбище отходит от меня, я его притягиваю к себе за уздечку5’. Столетие спустя чаньский на- ставник Цинлинь на вопрос: “Что такое Путь?” отвечал в поэти- ческом ключе: “Вернуть себе буйвола и уйти в бескрайние дали!” Известный учитель Байчжан на сходный вопрос: “Что такое Буд- да?” дал ответ скорее юмористический: “Это все равно, что искать буйвола, сидя на нем верхом!”
Со временем традиционная метафора укрощения буйвола развилась в целую схему чаньского совершенствования. Известно более десятка ее вариантов. Почти все они появились в XII веке — времени окончательного оформления чаньской традиции. До нас дошли схема монаха Сюэдина, насчитывающая четыре ступени совершенствования, и шестиступенчатая схема монаха Цзыдэ. В наиболее же подробных версиях этой метафоры совершенствова- ния приняты традиционные для буддизма десять ступеней. До нас дошли три подобные схемы. Наибольший интерес представляют две из них, созданные в середине XII века. Одна принадлежит не- коему монаху Пумину с горы Тайбо, автор другой — монах Гоань. Последний упоминает о своем предшественнике — монахе Цин- жу (XI в.), который рисовал картинки об “укрощении буйвола”. Известно также, что учитель Цинжу, носивший монашеское имя Шимэнь, тоже любил рассуждать о методах “укрощения буйвола” и однажды на вопрос :”Что такое сознание древнего Будды?” от- ветил поэтическим иносказанием: “Белый буйвол отдыхает на лугу у чистого ручья”.
Что касается третьей версии из десяти ступеней, созданной в начале XVII века монахом по имени Цзюйвэй, то она представля- ет собой своеобразное резюме текстов Гоаня и Пумина. Названия упоминаемых в ней ступеней в восьми случаях повторяют назва- ния соответствующих ступеней у Гоаня, а в одном случае (состоя- ние “Обоюдного исчезновения”, соответствующее у Цзюйвэя
составление духовных генеа- логий школы стали главным
и, собственно, единственным теоретически оправданным занятием апологетов Чань. Интересно, что момент само- осознания Чань, наступив- ший в VII веке, немедленно вызвал раздробление чань- ской традиции на ряд само- стоятельных школ, которые несли на себе отпечаток “ду- ховного лица” их основателя.
Учитывая интерес чаньских наставников к медитации в ее максимально свободных, не стесненных рамками док- трины формах, не прихо- дится удивляться тому, что именно в школе Чань были созданы наиболее зрелые и в то же время общедоступные описания буддийского пу- ти совершенствования. Эти описания составлены откро- венно аллегорическим язы- ком — ведь речь идет о неизъ- яснимом и даже непредста- вимом. Но перед нами как раз тот самый случай, когда метафора оказывается даже более точным способом на- зывания предмета. Такой ме- тафорой стал рассказ об ук- рощении буйвола его пасту- хом — китайский аналог уже известной нам индийско-ти- бетской метафоре обуздания слона и обезьяны. Впрочем, уподобление духовной прак- тики взнузданию своенрав-
инфантильные манеры в себе, ибо взрослый человек, познавший зло, не может быть просто ребенком. Он может быть только ис- порченным ребенком. Интересно, что Гоань в предуведомлении к первой картине говорит о состоянии первозданной, и символиче- ски сокрытой, полноты и целостности бытия в терминах, очень близких к даосским описаниям Беспредельного. Мы имеем дело, очевидно, не только и даже не столько с терминологическими за- имствованиями, сколько с общностью мировоззренческих посы- лок всех традиций, требующих признания символической природы реальности.
Следующая стадия совершенствования в обеих схемах охва- тывает со второй по пятую ступени. Ее можно назвать стадией “опознания буйвола”. В буддийских терминах она в основном соответствует этапу воспитания сосредоточенности (самадхи) сознания, когда подвижник сначала “замечает буйвола”, т.е. осознает собственную ограниченность, а затем прозревает пус- тотность своих страстей и научается твердо держать внутренний фокус сознания. Пятый этап обозначает полное обуздание своей чувственной природы; отныне буйвол, или укрощаемое малень- кое “я”, служит пастуху — нашему высшему “я”, внушающему нам потребность пробудиться. Подвижник достигает полной гармонии расслабления и сосредоточенности. Заметим, что этот уровень просветленности совпадает с конечным результатом нравственного совершенствования по Конфуцию, который, по его собственным словам, в семьдесят лет научился “следовать ве- лению сердца, не нарушая правил”. Но где у Конфуция итог, у буддистов начало новой жизни; гармония духа и чувственной природы ведет к полному внутреннему преображению, рождению “нового человека”, живущего постоянной обращенностью умст- венного взора к истоку опыта. Так подвижник “теряет мир” или “умирает для мира”. Это означает, помимо прочего, что после- дующие ступени совершенствования уже целиком относятся к внутреннему опыту, абсолютно недоступны выражению или обо- значению. И в обеих схемах они составляют половину пути!
Следующий этап в схеме Гоаня охватывает этапы с пятого по седьмой, а в схеме Пумина — с пятого по девятый. Он знаменует постепенное сближение “укротителя” и “укрощаемого”, которое завершается, говоря метафорическим языком Гоаня, “возвраще- нием буйвола и пастушка в родной дом” или, другими словами, достижением традиционной святости. Такова фаза реализации недуалистичности, в которой исчезает противопоставление про- светленности и помраченности, “принципа” и “явления”. Оба девятой ступени) — список Пумина. Единственным новшеством в тексте Цзюйвэя можно считать первую ступень схемы, которая именуется “Потеря буйвола”.
Поскольку перевод текстов Пумина и Гоаня с примечаниями публикуется в конце этой главы, ограничимся рассмотрением об- щего смысла их схем. Вот перечень состояний, выделяемых обо- ими монахами:
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 152; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!