Образ, неоднократно встречающийся в “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 66, 255.
Образ из книги “Чжуан-цзы” (Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 100).
Аллюзия на рассказ из древней книги “Люй־ши чуньцю”, где говорится о чело- веке, который думал, что пускает стрелу в дикого быка, а на самом деле то был камень. Выстрел был так силен, что стргла вошла в камень до оперения.
В даосской литературе Три Колесницы обычно обозначают триаду верховных даосских божеств, так называемых Трех Чистых.
Аллюзии на образы “Даодэцзина”, гл. 77, 56.
“Даодэцзин”, гл. 6.
“Даодэцзин”, гл. 23.
“Даодэцзин”, гл. 62.
Когда уши едины с Путем, все звуки слышны.
Когда глаза едины с Путем, все образы видны.
Совершенство всех шести органов чувств коренится в этом.
В наше время знание вечной истины не идет далеко. Люди знают только о том, что нужно “отбросить тело”, и не знают, что истинный смысл этих слов состоит в том, чтобы постичь в себе утонченное. Эти люди даже не стыдятся своих заблуждений и сво- его невежества, уподобляясь разве что летним насекомым, кото- рые не верят, что на свете есть лед, или бабочкам, не ведающим, что такое Небо и Земля. Их невежество поистине не имеет преде- лов, как же можно вразумить их?
ПРИМЕЧАНИЯ
1Здесь содержится аллюзия на ряд фрагментов “Даодэцзин”. См. гл. 3, 12, 14.
2См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995. С. 103.
י Аллюзия на “Даодэцзин”, гл. 17, 24.
4Имеется в виду “Даодэцзин ”.
5Аллюзия на “Даодэцзин”, гл. 22, 66.
|
|
|
6Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 107
7“Даодэцзин”, гл. 16.
8В оригинале употреблен термин “у”, обозначавший в чань-буддийской литера- туре прозрение (яп. “сатори”).
9“Даодэцзин”, гл. 62.
10“Даодэцзин”, гл. 70.
11Цитата из 2-й главы “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 71.
12“Даодэцзин”, гл. 65.
13Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 174.
14Там же, с. 95.
15“Даодэцзин”, гл. 76.
16Здесь содержится аллюзия на рассказ из книги “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 103.
17Измененная фраза из книги “Чжуан-цзы”: “Помыслы человека входят в него, и с каждым разом он будет ошибаться все больше” (Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 208).
18“Даодэцзин”, гл. 13.
19Данный образ, ставший традиционным в даосской литературе, впервые ветре- чается у Чжуан-цзы. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 64.
20Данная фраза встречается в “Каноне Восхождения на Запад”, повествующем об уходе Лао-цзы в страны Западного края.
21Иной вариант перевода данной фразы см.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 208.
22Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 271.
23Там же. С. 156.
Распространение буддизма в Китае повлекло за собой глубокую и всестороннюю переоценку понятия духовного просветления. Это вполне естественно, ведь медитация сама по себе считалась наря- ду с исполнением моральных правил (шила) и пониманием (праджня) одной из трех возможных форм реализации мудрости Будды, и теория и практика “духовной работы” в буддизме были разработаны с необыкновенной полнотой и тщательностью. Уче- ние Будды заставило китайцев взглянуть по-новому на знакомые принципы “внутреннего делания” и искать новые ответы на ста- рые вопросы о смысле духовного прозрения. Эти ответы были порой неожиданны, в чем-то даже скандальны для самих вопро- шавших. Но надо сказать, что именно они определили оконча- тельный облик дальневосточной цивилизации, сохранившийся до наших дней.
|
|
|
Как известно, буддизм в Восточной Азии был принят и усво- ен в форме Махаяны (так называемой Большой Колесницы). В основе махаянистского буддизма лежало учение о пустотности всех дхарм, т.е. мельчайших качеств существования. Ни наше соб- ственное “я”, ни все прочие вещи, включая даже и абсолютную реальность, не имеют собственного бытия; всякое существование носит зависимый, условный характер. Мудрость Будды, таким об- разом, есть понимание иллюзорности всех представлений, лож-
помочь людям достичь прозрения, ведь мы все в равной мере страдаем от бремени бытия. Отрицание положительных формул истины казалось древним приверженцам закона Будды вовсе не нигилизмом (обвинения в нигилизме они старательно опроверга- ли с помощью скрупулезных логических доказательств), а, напро- тив, обещанием абсолютной духовной освобожденности. Буддизм в основе своей — это не столько философское или даже религи- озное учение, сколько практика духовного исцеления: буддист ве- дет себя как врач, который не рассуждает, а лечит. Он лечит от обремененности, внутренней несвободы духа, от привычки лю- дей отождествлять себя со своим замкнутым “я”. Человек закаба- ляет сам себя, принимая собственные иллюзии за реальность. Но он же способен и сам освободить себя, полагаясь лишь на свой ра- зум и волю.
|
|
|
Медитация, приготовлявшая прямое и внесловесное позна- ние иллюзорности всякого опыта, была главным и даже, в сущно- сти, единственным способом самовысвобождения сознания. Уже в одном из самых ранних буддийских сочинений — “Вопросы ца- ря Милинды” — содержится пространное описание методов и этапов медитативной практики, завещанных Буддой: “Сосредо- точение предохраняет того, кто в нем упражняется, продлевает его жизнь и дает ему силу, искупает его прегрешения, избавляет от дурной репутации, устраняет недовольство и вселяет радость, прогоняет страх и внушает доверие, убивает гнев и подстегивает рвение, искореняет похоть и дурные помыслы, гордыню и сомне- ния, водворяет покой в сердце, развивает ум и поощряет благочи- ние, делает человека достойным почитания, наполняет блаженст- вом и восхищением, обнажает бренность всех вещей и дарует ему все блага духа...”
|
|
|
Медитация в приведенном пассаже предстает поистине как всеобщий путь духовного совершенствования, начиная с доброй репутации в обществе и кончая “всеми благами духа”. В буддий- ской литературе имеется обширнейшая классификация видов и приемов медитативной практики, а также различных уровней ду- ховного совершенства. Склонность к формализации духовного опыта легко уживается в буддийских авторах с вкусом к фантасти- ке и визионерству, подчас даже анекдотическим историям. По- добное сочетание не покажется столь уж удивительным, если учесть, что буддийские учителя ведут речь о реальности неизъяс- нимой и даже непостижимой, так что слова их заведомо обманчи- вы, а высказывания обманчивые, не имеющие ценности сами по себе, особенно легко подводить под формальные рубрики.
ности всех суждений, в том числе, конечно, и ложности самого суждения о ложности всех суждений. Буддисты отказываются различать между абсолютным покоем — нирваной и кругом пере- рождений — сансарой, пустотой и явленными формами. Впро- чем, в равной мере ошибочно и отождествление того и другого. Природа реальности, в понимании буддистов, есть не-двойствен- ность абсолютного и относительного, части и целого: нельзя же- лать и нельзя не желать достигнуть нирваны. Остается идти Срединным Путем, оставаясь свободным от всех понятий, уст- ремлений, жизненных и умственных привычек. Такова высшая мудрость Махаяны — “мудрость, переправляющая на другой бе- per”. Эта мудрость, впрочем, и в самом деле есть только плот, “подручное средство” спасения, которое оставляют, как только переправа закончена. По словам самого Будды, держаться за нее и после переправы — все равно что носить на себе плот, идя по су- ше. Мы читаем в текстах Махаяны:
Не дано владеть нам ни высшей мудростью, ни совершенством,
Нет ни Прозревших, ни даже понявших прозрение...
И следовательно, тот, кто дерзнул вступить на тропу, указан- ную Буддой, обречен быть вечным скитальцем. Его жизнь есть именно Путь:
Ни в образах, ни в чувствах, ни в воле, ни в сознании —
Нигде не дано нам найти прибежище.
Бесприютные, блуждаем мы; истина не держит нас,
И мы не держимся за истину...
Странная, не сказать страшная, эта религия, если только при- нять ее всерьез, а не считать лишь разновидностью интеллекту- альной гимнастики. Религия без веры в сущее и, стало быть, без бога, без истины, без обещания счастья в жизни, ибо и сама жизнь оказывается здесь только страданием, неизбежно порождаемым приверженностью к иллюзиям... И кто способен идти этим пу- тем? Ведь, согласно завету Будды:
Нирвана есть, но нет того, кто ищет ее.
Путь есть, но нет того, кто идет им...
Того, кто избрал такой путь, последователи Будды называли бодхисатвой, т.е. просветленным. Такой буддийский святой, постигший мудрость Будды, понимает, что “океан людских стра- даний” есть плод заблуждений самих людей и, движимый беспре- дельным состраданием ко всему живому, остается в миру, чтобы
осознание, как бы созерцающее собственное ментальное содер- жание. На этом этапе, однако, возникает опасность напряженно- сти и возбуждения сознания.
Шестая ступень: “умиротворение”, т.е. внимание к возмож- ности волнения сознания.
Седьмая ступень: “полное умиротворение”, соответствующее полному самоконтролю, исключающему как косность, так и воз- буждение духа.
Восьмая ступень: “полная сосредоточенность”. На этом этапе подвижник способен сколь угодно долго поддерживать фиксацию сознания на одном объекте, сохраняя точное равновесие покоя и подвижности духа.
Девятая ступень: “правильная фиксация”, которая означает, что сознание сохраняет фиксацию на одном объекте спонтанно, без какого-либо усилия и сколь угодно долго.
С достижением девятой ступени самадхи пропадает всякое ощущение неудобства и неудовлетворенности, и наступает со- стояние, которое в буддийской литературе именуется“удовольст- вием ума и тела, удобных в использовании”. На этом этапе, однако, самое чувство удовольствие остается незамеченным. Та- ково состояние подлинной сосредоточенности — саматха.
Тот, кто овладел техникой “упокоения сознания” должен нау- читься соединять внутреннюю концентрацию с неконцептуаль- ным знанием пустоты, или “высшим видением” — випасьяной, т.е. научиться постигать в созерцаемом образе подлинные качества существования, например, непостоянство, недуалистичность, от- сутствие собственного бытия и т.д. Единение концентрации и по- стижения порождает “истинное понимание”: теперь буддийский йогин прозревает не-существование всех дхарм. Но он понимает и то, что все явления продолжают существовать в мире относи- тельного, и, движимый безграничным состраданием ко всему жи- вому, он остается среди людей, чтобы проповедовать им истину понятным для них языком. Таким образом, объект медитации в состоянии “высшего видения” есть не что иное, как Пустота. Од- нако эта Пустота ничем не обусловлена, так что она не является причиной восприятия и, строго говоря, вообще не отделена от сознания. Созерцание Пустоты не отвращает от предмета созер- цания, а, напротив, погружает в него. Оттого же и само созерца- ние в высших его формах перестает быть актом осознания и становится пробуждением, т.е. чистым событием.
Следующий этап медитативной практики, знаменующий “путь достижения”, или “путь приготовления” (прайога-марга),
Если говорить в целом, путь бодхисатвы в буддизме Махаяны состоит из пяти стадий (букв, “путей”, на санскрите — марга). На- чинается он с взращивания в себе безграничной любви и состра- дания ко всему живому. Тот, кто постиг значение сострадания и любви и решился дать обет достижения полного совершенства, созрел для первого этапа подвижничества бодхисатвы, именуемо- го “путем накопления” (самбхара-марга). Содержание этого этапа в основном составляет как раз медитативная практика, разделяю- щаяся на две категории: постижение (випасьяна, кит. гуань), веду- щее к достижению мудрости-праджни, и концентрация (саматха, кит. чжи). Постижение реальности может начаться с философ- ского диспута о природе реальности или самостоятельного раз- мышления, которое ведет к осознанию того факта, что, к приме- ру, мое “я” не имеет собственного бытия и, следовательно, оно не тождественно своему психическому содержанию, но и не отлича- ется от него. Этот вывод позволяет подвижнику сосредоточиться на самом факте отсутствия своей сущности и превзойти разделе- ние мира на субъект и объект. Так приходит умозрительное пони- мание реальности буддийской пустоты. Со временем это понима- ние переходит в убежденность и становится основанием всей культовой и жизненной практики буддиста.
Что касается умственной концентрации, то она означает со- средоточенность сознания на одном объекте, реальном или вооб- ражаемом. Ее первый этап представлен практикой фиксации сознании (самадхи, кит. саньмэй). В махаянистской традиции раз- личаются девять ступеней совершенствования в самадхи.
Первая ступень: “интериоризация”, которая соответствует спорадическому сосредоточению, постоянно прерываемому мыс- лями. На этом, почти не отличающемся от естественного состоя- ния сознания этапе, подвижнику приходится снова и снова фиксировать свой умственной взор на нужном объекте.
Вторая ступень: “длительная фиксация”, что предполагает способность сознания подолгу задерживаться на одном объекте.
Третья ступень: “твердая фиксация”, т.е. сознание большую часть времени сосредоточено на нужном объекте и, отойдя от не- го, непроизвольно к нему возвращается.
Четвертая ступень: “тесная фиксация”, когда сознание боль- ше не теряет свой медитативный объект, что, впрочем, создает опасность закоснения, или усыпления, сознания.
Пятая ступень: этап “дисциплинирования”, отмечающий пе- реход к самоконтролю сознания, зафиксированного на одном предмете. Этот самоконтроль представляет собой внутреннее лении корней страстей. Овладение техникой “прозрения” дает подвижнику много чудесных способностей: он может лицезреть “все сто будд”, охватить внутренним взором “все сто мировых эр”, проецировать из себя “сто обликов” и проч.; он обладает да- ром всеведения и способен творить всякие чудеса. Свои духовные достижения он употребляет во благо другим, но он творит добро и источает милосердие и любовь, сам того не сознавая.
Следующая стадия духовной практики бодхисатвы — это “путь совершенствования” (бхавана-марга), и суть его заключает- ся в “девяти освобождениях”, которые именуются так по числу предшествовавших состояний: мира страстей, “четырех трансов” и “четырех бесформенных поглощений”. Эти девять главных вех совершенствования развертываются в 81 этап. Традиционно счи- талось, что прохождение “пути совершенствования” занимает не- определенно долгое время — сотни и тысячи мировых эр. Первая стадия этого пути именуется стадией чистоты и соответствует аб- солютной моральной чистоте бодхисатвы — всемогущего настав- ника и защитника человечества. Далее следуют стадия Света, пожирающего все заблуждения, и стадия Блеска, означающего овладение всеми тридцатью семью элементами прозрения. Чет- вертая стадия — стадия Неуязвимости, ибо бодхисатва теперь не- уязвим для сил зла. Пятая стадия — это стадия Неосредственного созерцания корней зависимого существования дхарм. Шестая стадия — стадия Достижения — означает достижение совершен- ства мудрости и полное освобождение от всяких привязанностей. Теперь бодхисатве становится доступной нирвана индивидуаль- ного святого — Архата. Но герой махаянистского учения отрека- ется от личного блаженства и окончательно посвящает себя делу спасения всего мира. Наследующей ступени — стадии Неподвиж- ности — бодхисатва уподобляется человеку, пробудившемуся от сна и отбросившему все ложные представления. Восьмая сту- пень — стадия Благостыни — означает обретение всей полноты знания, имеющегося в мире, и, следовательно, всей полноты духовной силы. Высшая же ступень совершенства носит название “Облако Дхармы”, ибо непостижимые глубины его сознания окутаны созерцательной поглощенностью, “как облака в небе”. Тому, кто прозрел “облако Дхармы”, бодхисаттва является миру сидящим на Лотосовом троне, усеянном алмазами. Согласно традиционным толкованиям, теперь бодхисаттва способен “неза- метно для всех поместить весь мир в песчинку и все живое в одну пору на своем теле и излить несчетное число будд и бодхисатв из одной поры”.
соответствует постепенному устранению страстей, которые во всех их проявлениях, даже и в состоянии утоленной страсти, за- ставляют нас томиться и, значит, страдать. В Махаяне различают- ся опять-таки два способа очищения, просветления страстей: “мирской” и “надмирный”. Первый способ означает, по сущест- ву, временное подавление страстей в соответствии с потоком жиз- ненных метаморфоз и включает в себя технику “четырех трансов” и “четырех бесформенных поглощений”. Суть “мирского” пути заключается в устранении привязанности к объекту созерцания, что влечет за собой и освобождение от наиболее грубых стра- стей — гнева, похоти, ревности и т.п.
На первом этапе “мирского” пути послушник обозревает дур- ные следствия привязанности к внешним объектам, и результа- том этого усилия является способность входить в различные паранормальные состояния сознания, обладать даром ясновиде- ния и проч. На втором этапе послушник медитирует о превосход- стве ясного сознания над помраченностью и устраняет корни даже самих тонких и мелких страстей. Третий этап “пути дости- жения” называется “этапом прекращения ”, ибо на этой стадии сознание оказывается настолько чистым и утонченным, что уже не отличается от бессознательного состояния. Четвертый этап именуется “трансом не - восприятия”, и он означает полное прекра- щение ментальной деятельности, включая функцию восприятия.
Что касается “надмирного” способа медитации, то суть его состоит в прозрении подлинных качеств некоей неизменной реальности — например, того, что буддисты называют “не-я”. Постижение нереальности всякого “я” есть кратчайший путь к искоренению всех человеческих страстей. “Надмирный” путь духовной практики состоит в непосредственном постижении пустотности всех объектов, классифицируемых по четырем кате- гориям: “жара”, “вершина”, “терпение” и, наконец, “высшие ка- чества мира”. Медитация в буддизме всегда сопряжена с анализом созерцаемых объектов, но ее содержание не может быть выраже- но в понятиях или образах.
В пределе “мирского” и “надмирного” созерцания происходит прорыв сознания в те его глубины, где таятся корни мельчайших страстей, неуловимых для обычных людей. Теперь послушник вступает на “путь прозрения” (даріиана-марга) и становится “бла- городным существом”. Во многих школах Махаяны считается, что подвижник, достигший уровня “прозрения”, больше никогда не переродится в низших сферах мироздания. Сущность практи- ки “прозрения” состоит в действительном и окончательном уда-
Буддой до тех пор, пока он не обретет на своем теле 32 больших и 80 малых отметин святости. (Древние китайцы, заметим, тоже ве- рили, что совершенномудрый имеет необыкновенные знаки в своем телесном облике.) Правда, “подлинное тело” можно было сперва воссоздать в своем воображении, после чего буддийскому йогину предписывалось постичь реальность всего его методиче- ского воображения.
Среди буддистов Тибета со временем получили распростране- ние наглядные иллюстрации духовного совершенствования в Ма- хаяне, где путь восхождения к Будде обозначался постепенным изменением цвета двух священных животных — слона и его спут- ницы обезьяны, — которые из черных становились белыми (белизна здесь символизирует, конечно, просветление). В наибо- лее подробной версии этой схемы, принадлежащей, по преданию, ламе XVII века Дон-йоду выделены 33 ступени совершенства, со- ответствующие девяти традиционным этапам духовного сосредо- точения. Вот как выглядит эта схема:
1.Сосредоточение внутреннее.
2.Сосредоточение продолжающееся.
3.Сосредоточение покойное.
4.Сосредоточение твердое.
5.Общая гармонизация духа.
6.Расслабление.
7.Полное расслабление.
8.Сосредоточение на одной точке.
9.Умиротворенность.
Перечисленные выше этапы совершенствования достигаются с помощью шести духовных сил: внимания, воли, памяти, созна- ния, энергии, размышления. Раскрытие этих духовных сил про- исходит в следующей последовательности:
1.Концентрация духа.
2.Воспоминание.
3.Осознание.
4.Внимание. Благодаря вниманию достигается первый уро- вень прозрения.
5.На этом этапе слон осознается как символ духа, а его чер- ный цвет — как символ духовной помраченности.
6.Обезьяна предстает как символ разбросанности, и ее чер- ный цвет обозначает духовную рассеянность.
За этой стадией совершенствования лежит “Путь, где нет большего знания” (ашайкса-марга) — уровень совершенства са- мого Будды. Человеческий язык не в силах описать его.
Одна из особенностей махаянистской практики состоит в параллельном развитии двух видов созерцательного знания: медитации о пустоте, ведущей к полной упокоенности сознания (сама/пха) и так называемого последующего понимания. Во вре- мя медитации о пустоте подвижник непосредственно постигает вещи как они есть. В состоянии же “последующего понимания”, которое наступает после выхода из медитации, он воспринимает мир как подобие иллюзионистского представления. Так происхо- дит потому, что сознание его вновь наполняется иллюзиями, но теперь у него уже есть понимание иллюзорности воспринимае- мых образов. Это новое видение мира, хранимое духовной памя- тью и окрашивающее собою все восприятия, дарует йогину полный покой сознания.
На основании двух этих видов знания подвижник Махаяны культивирует шесть совершенств (парамита): совершенство отда- чи, правильного поведения, терпения, усилия, медитации и муд- рости. Первые пять совершенств относятся к области метода и накопления “духовных заслуг”, совершенство же мудрости со- ставляет подлинное содержание духовного достижения. Накоп- ление мудрости, согласно учению Махаяны, является причиной нетелесного “Тела Будды” (Дхармакайя), тогда как накопление заслуг имеет своим следствием появление зримых тел Будды. Ка- ждое из шести основных совершенств разделяется еще на шесть более мелких совершенств, так что махаянистская практика включает в себя в общей сложности тридцать шесть совершенств. На высшей ступени совершенствования возникает “алмазная концентрация” сознания, в которой прозрение и последующее понимание существуют совместно, порождая весь сонм физиче- ских и психических качеств, сопутствующих абсолютному про- зрению Будды.
Итак, предельное духовное совершенство в буддизме соответ- ствует обретению “подлинного тела” и сама сущность Будды есть не что иное, как тело — факт, объясняющийся, несомненно, уже известной нам общей посылкой духовной практики: высшее про- зрение уклоняется от самого себя и так вводит в пространство те- лесности; подлинное просветление означает внесение света в прах мира. В буддийской традиции существовало представле- ние — по-видимому, очень архаическое по своим корням — о том, что никакие духовные достижения не помогут подвижнику стать
7. С этого момента появляется пламя, которое разгорается все ярче и ярче. Это пламя — символ усилия концентрации.
8. Сила воли. Благодаря ей реализуется вторая стадия.
9. Продолжающееся поглощение духа.
10. Изображенные здесь “пять предметов, приятных для со- зерцания” символизируют силы, отвлекающие от сосредоточения.
11. С момента достижения устойчивой внутренней концен- трации слон постепенно белеет, начиная с головы.
12. Сила вспоминания. Благодаря ей реализуются третья и четвертая стадии внутреннего сосредоточения.
13. На этом этапе требуется сначала расслабиться, а потом со- средоточиться заново.
14. Изображенный здесь заяц выступает символом тонких от- влекающих факторов. С этого момента появляется знание разли- чий между грубыми и тонкими отвлечениями.
15. Слон на мгновение оглядывается назад, но поскольку уже осознан сам акт отвлечения духа, усилие внутреннего сосредото- чения немедленно возобновляется снова.
16. На этом этапе сознание твердо держится достигнутого уровня сосредоточенности.
17. На этом этапе приходит владение силой осознания, бла- годаря которой реализуются пятый и шестой уровни прозрения.
18. На этом этапе исчезают все предыдущие отвлечения.
19. Достигнута полная сосредоточенность духа (саматха). Отвлечения еще не исчезли окончательно, однако уже наличест- вуют плоды двух видов истинного знания: знание объектов как реальных (самврити-сатъя) и правильное знание пробудившего- ся сознания (параматха-сатъя).
20. Теперь сила сознания мешает духу удалиться от истинно- го пути и твердо ведет его к самадхи — мистическому состоянию полного расслабления и блаженства.
21. Дух становится расслабленным.
22. Дух расслаблен.
23. Достигнуто владение силой энергии. Благодаря ей реали- зуются седьмой и восьмой уровни сосредоточения.
24. Дух совершенно расслаблен. На этой стадии сосредото- ченности отвлечения появляются с трудом и тут же без усилия по- давляются.
25. Черный цвет обезьяны и слона исчез. Тому, кто опирает- ся на память и сознание, больше не мешают ни грубые, ни тонкие отвлечения, и он мгновенно погружается в непрекращающееся самадхи.
“умственное сознание”, имеющее своей основой субъективность интеллекта. Деятельность интеллекта, согласно школе Читта- матра, всегда сопровождается четырьмя “духовными загрязне- ниями”: обманчивым воображением, обманчивой рефлексией, обманчивым суждением и обманчивой любовью к самому себе. В момент прозрения индивидуальный субстрат сознания исчезает, что не означает полного исчезновения сознания. Чистое, всеоб- щее, “Единое” сознание пребывает вовеки, оставаясь вечноотсут- ствуюшим. Для большинства китайских буддистов оно опять-таки не отличалось субстанционально от замутненного сознания. Про- зрение и заблуждение в буддизме — это только два разных воспри- ятия одного и того же состояния.
·* *
Буддизм сумел проникнуть в толшу китайской традиции потому, что принес не просто те или иные идеи и образы, а радикальный синтез духовной жизни, в котором отвлеченное понимание и все- поглощающая любовь сходились воедино. Религия Будды пред- ложила китайцам сразу “предел знания” и незыблемое основание моральной жизни, способное удовлетворять самые высокие запросы. Но подлинной точкой опоры буддизма в китайской тра- диции служила центральная для китайской мысли идея символи- ческой глубины сознания и форм культуры. Показателен эпизод из жизни буддийского монаха Кан Сэнхуэя (III в.), одного из пер- вых проповедников Дхармы в Китае, допущенных в царские покои. Кан Сэнхуэй разъяснял при дворе южнокитайского царст- ва У, что Будда учил гому же, чему учили мудрецы китайской древности. Миссионера резонно спросили: зачем тогда буддизм вообще нужен Китаю? Кан Сэнхуэй ответил: “Конфуций в своих речах раскрывал близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и отдаленных”. Столетия спустя ученый буд- диет Сунь 40 отстаивал ту же точку зрения: “Конфуций исправ- лял пороки, лежавшие на поверхности. Учение Будды раскрывает их исток. Вместе они подобны голове и хвосту, учения их не расходятся...”
Претензии китайских буддистов на то, что их религия откры- вает нечто “сокровенное и отдаленное” в мудрости древних, не были совсем голословными. Важнейшие достижения китайского буддизма — например, доктрины “внезапного просветления” (дуньу) или “думания о Будде” (нянь фо) — не имели прецедентов
26. Дух сосредоточен на одном предмете.
27. Достигнуто овладение силой проникновения, благодаря которой реализуется девятый уровень сосредоточения.
28. Полная умиротворенность.
29. Невесомость тела.
30. Достижение абсолютной сосредоточенности — саматха.
31. Легкость духа.
32. На этом этапе благодаря единовременной реализации со- средоточенности и прямого постижения становится возможной медитация о Пустоте. Так отсекается корень становления, т.е. сансара.
33. Благодаря силам вспоминания и осознания созерцание приходит к своему завершению.
Итак, духовная практика буддизма предполагает сложную и не всегда последовательную схему совершенствования. Но в основе этой схемы лежит один общий принцип: интуитивное постижение недуалистичности оппозиций. Этот принцип рас- пространяется прежде всего на самое сознание: в буддийской “те- рапевтике духа”, призванной обнажить иллюзорность всякого опыта и всех представлений, сознание в конце концов очищает само себя или, что то же самое, от самого себя очищается. С не меньшей убежденностью, чем древние даосы, буддисты могли бы сказать, что “в сознании сокрыто еще одно сознание”. Действи- тельно, в традиции Махаяны принято различать две стороны соз- нания, находящиеся между собой в отношениях все той же недуалистичности: сознание зависимое, представленное потоком преходящих восприятий, и сознание совершенное, составляющее подлинный субстрат нирваны. В школе Чигтаматра (“Только соз- нание”) к традиционным пяти видам чувственного восприятия и разуму, составляющим сознание, добавляется понятие “кладовая сознания” (алайя-виджняна) — некий глубинный субстрат всех разновидностей сознания, в котором хранятся неразличимо мел- кие “семена” наших восприятий. Это “подвальное сознание” пребывает в постоянной трансформации, “подобно водному по- току”. В этом потоке тончайшие “семена” наших восприятий и внешние воздействия проницают друг друга, создавая бесконеч- ную цепь причин и следствий. Ограниченный, заблуждающийся ум принимает деятельность “кладовой сознания” за действитель- ный объект. Именно эти эфемерные “семена” создают иллюзию преемственности потока ощущений, из которого складывается иллюзия нашего “я”. Так из “кладовой сознания” возникает
Как уже отмечалось, в основе будцо-китайского синтеза ле- жала центральная для Махаяны и известная также в древнем дао- сизме идея недуалистичности абсолюта и физического мира, оправдывавшая возможность абсолютного освобождения от мира непосредственно в повседневном существовании. Соответствен- но, китайский образ мудрого правителя, чьи спонтанные, как эхо, отклики на творческие превращения бытия не затрагивают его онтологического состояния, но и не отличаются от него, был со- единен с махаянистским понятием “удобных” средств спасе- ния — упайи. Махаянистскому святому, не менее чем даосскому мудрецу, следовало “оставить вещи на обычном месте” и зани- маться только профилактикой иллюзий: демонстрировать невежде иллюзорность решительно всех мучающих его вопросов. Вторя Jiao-цзы, учившего “неустанно чистить темное зеркало в себе”, известный буддийский философ V века Сэнчжао сравнивал пус- тотное сердце с “сокровенным зеркалом”, где уже нет ни внут- реннего, ни внешнего. Буддисты даже сумели поднять идею недуалистичности абсолютного и относительного как бы на поря- док выше. Если китайская мысль руководствовалась понятием мировой гармонии, где противоположности “пребывают друг в друге”, то буддисты с IV веке выдвинули категорию “исчерпы- вающего ничто”, где ни явленному, ни сокровенному “уже не в чем пребывать”. Впрочем, это отнюдь не означало, что в действи- тельности ничего не существует. Буддийский проповедник Чжи- цзан в начале VI века подверг критике учение одной из ранних школ китайского буддизма, которая утверждала, что “все Три ми- ра — это обитель вечной ночи, а сознание — исток великого сна. Когда же мы пробуждаемся, все заблуждения исчезают, и мы про- зреваем пустоту Трех миров”. Согласно Чжицзану, подобные су- ждения “не соответствуют обыденной истине света, ибо что в таком случае будут видеть все пять глаз Будды?”
Как бы ни отстаивали ученые буддисты Китая свою самобыт- ность, их миросозерцание обладало очевидным структурным сходством с традиционным китайским миропониманием. Осо- бенно ярко это проявилось в ориентированности духовной прак- тики китайского буддизма на мирские и в широком смысле социальные аспекты человеческой деятельности. Махаянистская концепция недуалистичности могла быть надстроена над здани- ем китайской мысли, но она не могла это здание отрицать. Одним словом, буддизм настолько же превосходил китайскую традицию, насколько эту традицию оправдывал.
ни в Древней Индии, ни в Древнем Китае. В лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархизма и не знавшей даже идеи абсолютного равенства людей, китайский буддизм быстро освобо- дился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала веры в богов, буддизм утверждал неистов- ство веры вплоть до религиозных самоубийств. Не означает ли все это, что движущим импульсом “китаизации” буддизма были си- лы не столько взаимного притяжения, сколько отталкивания? Что иноземная религия была в той мере “китайской”, в какой она была своеобразным негативным слепком китайской традиции, а именно: китайским отрицанием китайского?
Вот здесь и выходит на передний план сама идея символиче- ской глубины, предельности существования, позволяющая объе- динить “свое” и “другое” и, более того — представить другое как свое. Именно эту роль и стала играть в идеологических движени- ях средневекового Китая буддийская идея недуалистичности аб- солюта и мира форм. Сама оппозиция “китайское — буддийское” в сочинениях апологетов Дхармы приобрела вид оппозиции “явленного” и “сокровенного”, “ветвей” и “корня”, единичного факта и всеобщего принципа. Применительно же к тексту кано- нов и языку вообще та же оппозиция сводилась к противопостав- лению обыденного значения слов и неизреченного “смысла”, или неизъяснимого внутреннего понимания. Классический для буд- дийской апологетики ход рассуждения представлен в эссе будди- ста Даоаня (IV в.) “О двух учениях”.
“Вся тьма превращений коренится во внежизненном, а живо- творящее живое — не־жизнь, — писал Даоань, вспоминая азы да- осской метафизики. — Внежизненное и вненачальное — природа человека. Имеющее превращения и жизнь — облик человека. Хо- тя этот облик есть одно целое, тело и дух — не одно и то же. Уче- ние, заботящееся о теле, зовется внешним, а учение, обращенное к духу, зовется внутренним. Учение Шакьямуни — это внутрен- нее, учение Конфуция — это внешнее...”
У Даоаня “внешнее” выступает своего рода обратным, пере- вернутым образом “внутреннего” — идея, ставшая одной из глав- нейших в буддийской апологетике, поскольку она позволяла объявить “варварские” черты чужеземной религии не чем иным, как высшим проявлением именно “китайской” мудрости. Ото- ждествление же буддизма с “внутренним” измерением традиции отдавало приоритет буддизму как сокрытому, но непременному условию культуры.
сутствующее равно чисты [в ней], и ее никак не затрагивает то, что имеет имя. Посему в соблюдении Правил нет ни правил, ни нару- шений. В достижении Сосредоточенности нет ни сосредоточе- ния, ни разбросанности. В обладании Мудростью нет ни мудрости, ни глупости. В ее необозримой всеобъятности забыва- ются все различия, а два-три (непостоянство. — В. М.) приходят к полному покою”.
Позиция Даоаня означает не отрицание морали, а радикальное преодоление вопросов практической морали с ее неразрешимой альтернативой неизменных правил и меняющихся требований обстановки. Действие здесь оценивается как бы по причастности к высшей реальности, превосходящей область собственно мо- ральных побуждений. Оно становится актом абсолютной свободы. В сущности, в этом и заключалась миссия буддизма как духовной традиции: утвердить универсальность без подчинения внешнему авторитету и конкретность, не связанную с обстановкой.
Хорошей иллюстрацией к этому буддийскому идеалу “сверх- морального действия” является история о чаньском монахе Чжаочжоу (IX в.). Однажды в монастыре, где жил Чжаочжоу, мо- нахи заспорили о том, кому принадлежит кошка, кормившаяся при монастырской кухне. Настоятель монастыря схватил кошку и крикнул монахам: “Если никто из вас не скажет правду, я убью кошку”. Монахи, перепуганные столь кровожадным заявлением человека, которому грешно было бы и муху обидеть, в нереши- тельности промолчали. Тогда настоятель выхватил нож и в самом деле рассек животное пополам, наглядно демонстрируя плоды рассечения мира помраченным сознанием. Некоторое время спустя, когда в монастырь пришел отсутствовавший весь день Чжаочжоу, настоятель рассказал ему о случившемся и спросил, как бы он поступил на месте монахов. Не говоря ни слова, Чжао- чжоу снял сандалии, водрузил их себе на голову и зашагал прочь. “Если бы ты был там, кошка была бы спасена!” — воскликнул на- стоятель.
В жесте Чжаочжоу, “спасающего” кошку столь странным, не сказать кощунственным образом, запечатлен ответ китайских последователей Дхармы не только на внутренние запросы буд- дийской религии, но и на вызов, брошенный буддизму светскими ценностями конфуцианства; ответ, в котором все решала не тео- рия, а сам человек — его искренность и полнота его духовно- го опыта.
Чжаочжоу, очевидно, хотел “сказать” столь эксцентричным способом, что в действительности спасать некого и некому. В его
Сказанное выше о восприятии буддизма в Китае помогает понять характер трансформаций, в целом весьма значительных, которые учение Будды претерпело на китайской почве. Одним из главных новшеств буддийской мысли на Дальнем Востоке стал акцент на положительных свойствах пустоты. Уже с IV века в буддийской общине в Китае распространяется представление о Будде как о “так пришедшем” (татхагата), воплощении истинно-сущего в мире. Соответственно возникает и быстро завоевывает всеобщее признание мнение о том, что все живые существа, включая расте- ния и даже минералы, при всех несовершенствах косной материи обладают природой Будды (или, по крайней мере, рано или позд- но станут Буддой). Отсюда следует, что просветление означает внезапное раскрытие, выявление мудрости, изначально присут- ствующей в людях и даже во всех живых существах. Жизнь стано- вится приготовлением к событию “полного прозрения” и — после его свершения — памятью о нем, дарующей новое понимание ми- ра. В этом смысле прозрение не преходит. Будда, согласно основ- ным китайским школам Махаяны, присутствует в предельной конкретности опыта. “Это сердце — вот Будда”, — гласит глав- ный тезис китайского буддизма. В нашем сознании присутствует некая высшая, неуничтожаемая самость, постижение которой и составляет цель духовной аскезы Будды. Эта самость есть “тело Дхармы” (дхвармакайя), или “Единое сознание” Будды, о кото- ром китайские буддисты говорили, что оно “безначальное, неро- жденное, неумирающее вечное, покойное, внутри себя чистое”. Это абсолютное сознание объемлет собою все состояния бытия и включает в себя два измерения: сознание как абсолютная реаль- ность и сознание как явление, причем одно не отличается от дру- гого по своей сущности. Тезис о том, что сознание само по себе свободно от иллюзий и помрачен ности, несет на себе явную пе- чать влияния китайской мысли, всегда отождествлявшей абсо- лютное бытие с “полнотой природы”. Фундаментальная посылка китайской традиции заключается как раз в том, что сознание- сердце в состоянии “чистоты и покоя” само являет в себе высшую истину. Что же касается многочисленных заявлений буддийских учителей о нереальности своего “я”, то они относятся к представ- лениям о самих себе обыкновенных людей. Разумеется, природа Будды превосходит оппозицию абсолютного и относительного, совершенного и несовершенного; мораль мудрого бесконечно превосходит условности моральных норм. Процитируем вновь Даоаня, определявшего Дхармакайю в следующих словах: “Дхар- макайя есть единое и нечто вечно чистое. Наличествующее и от-
школы такого рода, сложившиеся в конце VI — начале VII века. Одна из них, получившая название Тяньтай, развивала тезис о взаимопроникновении абсолютной реальности и мира явлен- ного. Ее девиз гласил: “В одной мысли — три тысячи миров”. Другая школа, Хуаянь, опиравшаяся на сутру Аватамсака, по-ки- тайски Хуаянь-цзин, разделяла основные положения доктрины Тяньтай. В центре учения Хуаянь находится представление о ми- ре как “царстве дхарм” (дхарматхату), где каждая дхарма, буду- чи пустой, несет в себе отражения всех прочих дхарм и притом не теряет своей единичности. “Царство дхарм”, непостижимое для обыденного сознания, — это и есть природа Будды, который, как сказано в “Аватамсака сутре”, “обладает чудесной силой прояв- лять все образы Дхармадхату в одной-единственной пылинке и раскрывать все деяния будд прошлого в одной поре своего тела...” Ученые монахи школ Тяньтай и Хуаянь создали сложное и гармоничное учение о недуалистичной реальности, которое по- зволило свести различные толки Махаяны в единую систему. Но в наследии этих школ доктрина, рациональные аргументы играли
абсурдном поступке без труда угадывается известный доктри- нальный подтекст: реальность для последователей Махаяны ле- жит за пределами всего пбнятого и понятного, она доступна только не-сознанию (у синь). Есть в этой истории и еще один, не столь приметный смысл: все образы мира, согласно постулатам Махаяны, есть не что иное, как творение самого сознания, но тво- рение иллюзорное, наподобие трюков фокусника, демонстрирую- щего внезапное исчезновение и появление различных предметов. В реальности сознания нет различия между большим и малым, близким и далеким, даже между прозрением и помраченностью. Один из традиционных способов медитации в Махаяне, весьма напоминающий даосский путь “внутреннего созерцания”, состо- ит в визуализации всевозможных будд и бодхисатв со всеми фантастическими деталями их облика. В этом приеме есть несо- мненная дидактическая ценность: представить, скажем, все мыс- лимые миры прошлого и будущего только “одной порой” на невообразимо гигантском теле предвечного будды Вайрочаны — значит решительно порвать с условностями “людских понятий”. И поскольку для просветленного взора буддийского подвижника образы правдоподобные и фантастические равно реальны, его мудрость состоит как раз в том, чтобы хранить покой и безмятеж- ность и, более того, жить в свое удовольствие в безбрежном, ра- дужно-игристом океане иллюзий. В одной из махаянистских сутр отношение между “пустыми” образами и чистым сознанием опи- сывается в следующих словах: “Бесконечные события выходят из сознания, из этих событий происходит сей многообразный мир. Тот, кто понял, что подлинная природа мира — это сознание, пре- бывает в согласии с миром. Осознав, что мир подобен сну и что все будды — всего лишь отблески, а дхармы — отголоски правды, можно жить в этом мире, ничем не обременяя себя...”
Атмосфера волшебства и фантастики, пронизывающая важ- нейшие сутры китайской Махаяны, призвана, помимо прочего, внушить читателю мысль о фантастичности реального и реально- сти фантастического. Чжаочжоу, по сути, совершает тот же по- учающий жест.
С VI века в Китае появляются школы, претендующие на соз- дание всеобъемлющего синтеза буддийской традиции — так на- зываемого завершенного учения (юань цзяо) или учения “Одной Колесницы” (и чэн цзяо). В основании нового синтеза лежал тезис о “Едином сознании” Дхармакайи, которое превосходит все оп- позиции и понятия и творит все мыслимые миры. Наибольшим влиянием в буддийском мире Дальнего Востока пользовались две живым существам и раскаянии, что ведет к облегчению личной кармы.
2.Устранение желаний(а юй). Подавление желаний, ро ■«сдае- мых пятью органами чувств, и в особенности похоти, более всего смущающей покой сознания.
3.Снятие пелены (ци гай). Речь идет, собственно, о снятии пяти видов преград, мешающих непосредственному постижению реальности: 1) “пелена вожделений”; 2) “пелена ослепленно- сти”, соответствующий невосприимчивости сознания к истине; 3) “пелена усыпленности”, т.е. погруженность сознания в пустые мечты и фантазии; 4) “пелена распущенности”; 5) “пелена со- мнения”.
4.Гармонизация (тяо хэ). Этот этап соответствует практике духовно-телесной культивации в собственном смысле слова и включает в себя “гармонизацию пищи”, т.е. правила диеты, “гар- монизацию сна”, т.е. правильный режим сна и бодрствования, “гармонизацию тела” (правильная поза в медитации), “гармони- зацйю дыхания” и “гармонизацию сознания”, что требует рас- слабленности тела, незатрудненного дыхания и упокоенности сознания.
5.Удобные способы практики (фанбянь син). К таковым Чжии причисляет, во-первых, умение занимать совершенствованием в свое удовольствие; во-вторых, умение постоянно заниматься практикой без усилия; в-третьих, добрые мысли; в-четвертых, умение находить удовольствие в своих мыслях и, в-пятых, твердое убеждение в истинности избранного пути. Всего же Чжии выде- лял целых двадцать пять “удобных средств” — т.е. методов и прие- мов — медитации.
6.Правильная практика (чжэн сю син). Медитативная практи- ка в собственном смысле слова, которая включает в себя достиже- ние “успокоенности сознания5’ (саматха) и “высшего прозрения’5 (випасьяна), визуализацию будд и проч. Чжии выделял, как при- нято в буддизме, десять стадий совершенствования (буквально — “десять миров”) в медитации и придавал наибольшее значение первой среди них: “созерцанию непостижимого мира”. Неудача на этой фазе духовной практики влечет за собой, согласно Чжии, психическое и телесное нездоровье и необходимость пройти все оставшиеся этапы медитации.
7.Раскрытие корней благостыни (иіанъ гэнь фа). Как поясня- ет Чжии, у того, кто “проник в пустоту и узрел истину”, раскры- ваются “корни благостыни” в жизни. Это свершение бывает внешним, ибо правильная медитация оказывает благотворное подчиненную роль по отношению к непосредственному постиже- нию истины. Все-таки буддизм — это не теория бытия, а путь ос- вобождения. Вполне естественно, что патриархи Тяньтай и Хуаянь тщательно разрабатывали и практику медитации, которая включала в себя как бы три стадии: отправной точкой совершен- ствования было объявлено ими “пробуждение веры” в воз- можность самому стать Буддой, которое внушают, во-первых, обетования всеспасающих бодхисатв и, во-вторых, собственные размышления; после обращения на истинный путь начинается этап постепенного совершенствования, который завершается “полным пробуждением”. В школе Хуаянь традиционное разде- ление медитативной практики на “упокоенность” (саматха) и “прозрение” (випасьяна) было соотнесено с принятой в Китае оппозицией неизменной “сущности” (ти) и меняющейся “функ- ции” (юн): одно присутствует в другом и неотделимо от него.
Самое пробуждение в доктринах Тяньтай и Хуаянь тоже име- ло определенную иерархию уровней. Различалось индивидуальное пробуждение подвижника-архата, универсалистское пробуждение бодхисатвы и высшее, непостижимое для человеческого ума про- буждение Будды. Китайские авторы также проводят различие ме- жду моментом пробуждения (бодхи, кит. — у, японск. — сатори) и окончательной пробужденностью, соответствующей достижению состояния Будды (самбодхи, кит. — чжэн цзюэ). Махаянистские принципы, однако, подталкивали проповедников Дхармы в Ки- тае к утверждению о том, что опыт пробуждения есть нечто недуа- листичное и неделимое, недоступное формальной градации. Уже в V веке ученый монах Даошэн полагал, что вера растет в челове- ке постепенно благодаря наставлениям, тогда как “просветление (мин) невозможно достичь постепенно”. В дальнейшем дискус- сии о соотношении “постепенного достижения пробужденнно- сти” (цзянь цзюэ) и “мгновенного пробуждения” (дунь .у) стали одной из постоянных тем китайской мысли.
Классическим образцом практики совершенствования в зрелом китайском буддизме можно считать систему, разработанную в конце VI веке патриархом школы Тяньтай Чжии. Схема Чжии включала в себя традиционные десять ступеней совершенствова- ния, во многом осмысленных заново. Вот перечень этих ступеней:
1.Созидание добрых причин (цзюй юань). Здесь речь идет о соблюдении моральных заповедей буддистов, непричинении зла ние”, предложенное основателями этих школ, в конечном счете не обладало познавательной ценностью, поскольку природу Будды в себе надлежало открывать только практикой — непозна- ваемым в своей конкретности действием вне условностей про- странства и времени. Во-вторых, момент высшего прозрения не вписывался в традиционные иерархии святости и схемы совер- шенствования. Логика развития буддизма в Китае неудержимо влекла махаянистскую традицию за рамки ее институтов. Муд- рость Будды словно искала себя вне собственных ликов.
Этот парадоксальный поворот буддийской идеи на Дальнем Востоке был выражен особенно решительно и даже в своем роде институционализирован знаменитой школой Чань (японск. Дзэн). Оригинальных идей учение Чань в себе не содержало. Не- обыкновенная популярность этой школы на Западе объясняется радикализмом чаньских учителей, до предела заостривших кол- лизию “прозрения в помраченности” и сделавших эту коллизию основанием собственной, изначально очень шаткой и драматич- ной, традиции.
Самое название Чань восходит к санскритскому слову дхьяна, что означает медитацию. Патриархи школы исходили из почти общепринятого в их времена убеждения в том, что “изначальная природа сердца”, заданная нам еще до рождения, совпадает с при- родой Будды и, следовательно, каждый, кто искренне верит в аб- солютную подлинность сознания, способен стать Буддой. В этом пункте чань-буддизм особенно выпукло выразил идею предвос- хищающей все сущее символической реальности — главной по- сылки китайской традиции. Популярное требование чаньских наставников “явить свое подлинное лицо, которое существовало прежде появления на свет собственных родителей”, почти до- словно повторяет слова Чжуан-цзы о “подлинном облике” чело- века, который существует “прежде нашего появления на свет”. Отсюда следует, что, на взгляд чаньских наставников, ученость, всякие отвлеченные знания, а равным образом и формальное бла- гочестие только мешают истинному просветлению. Главный же враг мудрости — наше собственное “я” или то, с чем мы себя ото- ждествляем. Пробуждение случается только непроизвольно, в со- стоянии “отсутствия мыслей” (у нянь) или “отсутствия сознания” (у синь) — вне рационального понимания и условных форм свято- сти. Данный тезис уже давно находился в идейном арсенале Ма- хаяны и только ждал своего часа, чтобы стать главной движущей силой махаянистской мысли.
воздействие на родных и близких подвижника, и внутренним. Внутренние “корни благостыни” представлены чистотой сердца, состраданием, любовью, лицезрением воочию будд и прочими буддийскими добродетелями.
8. Осознание злых деяний(цзюэчжи маши). Эта ступень совер- шенства “алмазная твердость” сознания приносит подвижнику неуязвимость для демонических сил мира, возглавляемых буд- дийским сатаной — Марой.
9. Исцеление недугов(чжи бин). Правильная медитация и твердая вера во всемогущество Будды дают подвижнику способ- ность прозревать корни болезней и без труда поддерживать свое здоровье.
10. Предвосхищение следствий(дэн го). На этой ступени совер- шенства подвижнику приходит ясное понимание того, что “все дхармы рождаются сознанием, и всякое существование пусто”. Теперь подвижник достигает полного освобождения от оков кар- мы и прозревает в себе природу Будды, не отсекая иллюзий света.
Сравнивая схему Чжии с известной нам из предыдущей главы даосской схемой Сыма Чэнчжэня, мы можем говорить лишь о частичных, но примечательных параллелях между ними. Так, первая ступень у Чжии отчасти напоминает этап “Прерывания кармы” у Сыма Чэнчжэня, состояние “Освобожденности от дел” в даосской традиции можно соотнести со второй и третьей ступе- нью совершенствования в буддийской схеме, в обоих случаях сре- динное положение занимают стадии собственно медитативной практики, “Величественная сосредоточенность” Сыма Чэнчжэня перекликается с этапом “Раскрытия добрых корней” и т.д. Речь идет, однако, не о совпадениях или прямых заимствованиях, а о сходстве общей структуры, общего плана совершенствования, включающего в себя типологически сходные этапы: первичное моральное усилие, медитативную практику, имеющую целью рас- крытие “изначального сознания”, и, наконец, реальное претворе- ние абсолютной истины.
·* *
Как бы ни был убедителен и привлекателен для китайских после- дователей Дхармы доктринальный синтез Тяньтай и Хуаянь, но- вый взгляд на буддизм поставил ряд новых серьезных проблем перед буддийским миром Китая. Во-первых, “законченное уче-
вобождается от самого себя. В чаньском сочинении из Дуньхуана, посвященном “пяти удобным средствам спасения в Махаяне”, го- ворится:
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 197; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!