Когда сердце неколебимо внутри,

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 35Следующая ⇒

Станут чуткими уши и глаза,

Станут крепкими руки и ноги.

Тогда появится вместилище энергии,

А энергия — тончайшее семя жизни.

Если энергия следует Пути, жизнь расцветает.

Есть жизнь — значит появляется мысль.

Есть мысль — значит появляется знание.

А обретя знание, достигаем предела.

Когда же сердце имеет знание сверх меры,

Жизнь погибает...

Когда в нас есть семена жизни,

Жизнь сама кипит в нас,

А облик человека прекрасен и покоен.

Семя жизни в нас подобно кипяшему ключу,

Как могуч он и как гармоничен!

Вот исток всех жизненных сил

Коли источник не иссяк, тело пышет здоровьем.

Коли источник не засорен,

Энергия жизни растекается свободно по телу.

Тогда человек обнимет собою Небо и Землю И достигнет всех пределов мира...

Пестование в себе “семян жизни”, этой квинтэссенции всех жизненных ощущений, становится впоследствии ведущим моти- вом даосской практики психосоматического совершенствования. Теория “семени жизни”, как мы увидим ниже, оказала глубокое и многогранное влияние на китайскую культуру. Пока же отме- тим две непосредственно вытекающие из нее особенности духов- ной практики даосизма. Во-первых, “семя жизни” есть именно символическая реальность в том понимании этого термина, кото- рое было предложено в предыдущей главе: оно представляет со- бой некий синтетически-целостный образ жизненного опыта, предваряющий всякую “данность”, подобно тому как в расти- ваются в “пять стихий” (у син) или, точнее, пять фаз мирового круговорота: огонь, земля, металл, вода, дерево. Указанная после- довательность пяти фаз соответствует их порядку “взаимного по- рождения”: огонь порождает землю, земля порождает металл, вода — дерево, а дерево — вновь огонь. В порядке же “взаимного преодоления” пять фаз располагаются следующим образом: огонь, металл, дерево, земля, вода. Пять фаз ассоциируются с множеством явлений как в природном мире, так и в человеке, в том числе внутренними органами, анатомическими системами, эмоциями и проч. В рамках годового цикла дерево соответствует весне, огонь — лету, металл — осени, вода — зиме, а земля — лет- нему солнцестоянию (середине года). В пределах же суток пять фаз относятся соответственно к восходу, полудню, пополудни, за- ходу солнца и полночи. В цепочке взаимного порождения фаз ка- ждая предшествующая фаза выступает в качестве “матери” по отношению к последующей, так что в течение суток легкие (фаза Металла) служат “матерью” почек (фаза Воды), почки — “мате- рью” печени (Дерево), печень — “матерью” сердца (Огонь), серд- це — матерью селезенки (Земля). А поскольку все сущее рождается из земли, то селезенка считается “матерью” всех органов.

Воспроизведение в собственном теле круговорота “пяти сти- хий” было одним из главных требований даосской практики. Кроме того, важной целью психосоматического совершенство- вания в даосизме являлось гармоническое соединение Воды (функции почек) и Огня (функции сердца), рождающее новое, качественно более высокое состояние: энергия почек (Вода) должна подняться вверх, энергия сердца (Огонь) — опуститься вниз, и встреча Воды и Огня должна, по представлениям даосов, породить эликсир вечной жизни. Согласно даосской медицине, почки и сердце зарождаются в человеческом зародыше прежде других органов. Почки — корень, а сердце — цветок человеческой природы. Иногда взаимодействие Воды и Огня изображалось да- осскими учителями в виде образов Птицы (Огня) и Черепахи (Во- ды). Вместе с Зеленым Драконом (символ фазы Дерева и Весны) и Белым Тигром (символ фазы Металла и Осени) эти Черная Черепаха и Красная Птица выступали аллегориями “четырех яв- лений”, круговорот которых составлял одну из главных схем цир- куляции энергии в человеческом теле. Встреча Воды и Огня должна была происходить в рамках более широкого противостоя- ния Неба (ассоциировавшегося с головой) и Земли (телесным коррелятом которой считались ноги). Местом зарождения элик- сира вечной жизни считалась таинственная полость, располагав-

Так духовное совершенствование в даосизме носит характер постепенного очищения, улучшения жизненной субстанции ор- ганизма. Аскеза даосского подвижника сродни экспериментам фармацевта или алхимика, желающих улучшить самый состав природных вешеств. Но даос блюдет в себе “полноту природы”. Его мудрость есть усвоение, поглощение предельного всеединства пустоты, высшей, “небесной” гармонии бытия. С простотой и внешней непритязательностью, достойными великой цивилиза- ции, китайская традиция утверждает, что призвание мудрого — это не знание и не творчество, а всего лишь питание себя, и пита- ется мудрец от предельной, символической полноты жизненных свойств в Великой Пустоте. Питаясь от Дао, как зародыш питает- ся соками матери в утробе, даос в конце концов достигает стадии телесного самопревращения и так обретает вечную жизнь в но- вом, пустотно-одухотворенном теле.

·и: *

Цель даосского подвижничества — возвращение к вечноотсутст- вуюшей (пустотной) полноте бытия. Однако достижение этой цели не может быть конечным, единовременным действием. Прийти к неизменно изменчивому Хаосу можно лишь через постижение всего разнообразия жизни. Мы познаем мир и саму необходимость на-правленного движения в нем через игру оппози- ций, открывая для себя неисчислимые нюансы нашего опыта. В китайской традиции ведущими полярными началами мироздания были силы инь (женская, пассивная, темная и проч.) и ян (муж- ская, активная, светлая). Даосы усматривали взаимодействие инь и ян решительно во всех явлениях и событиях мира, а гармониза- ция инь и ян была, без сомнения, ведущим принципом даосской практики. Взаимопереходы инь и ян запечатлены на знаменитой эмблеме Великого Предела — главной схемы универсума в дао- сизме. Древнейшие даосские схемы “внутреннего измерения” жизненного опыта, восходящие к XII веку, показывают течение жизненной энергии в организме в категориях “восходящих и ние- ходящих потоков инь и ян”. На этих схемах указаны до трех де- сятков ключевых мест циркуляции энергии.

Расщепление инь и ян рождает, согласно даосским пред- ставлениям, “четыре явления” (сы сян), которые соответствуют четырем сторонам света, четырем временам года, четырем конеч- ностям тела и т.д. “Четыре явления” вместе с центром разверты-

בב Цянь — творчество, крепость, небо, металл, отец.

:: Кунь — свершение, уступчивость, земля, мать.

і: Чжэнь — возбуждение, движение, гром, первый сын.

г: Кань — погружение, опасность, вода, второй сын.

zz Гэнь — стояние, незыблемость, гора, третий сын.

г: Сюнь — уменьшение, проницание, ветер, первая дочь.

״Ли — смычка, выявление, огонь, вторая дочь.

Е£ Дуй — разрешение, радость, водоем, третья дочь.

Как можно заметить, названия триграмм присвоены не про- извольно, но обусловлены их графической композицией. К при- меру, триграмма Огонь являет образ инь, пребывающий внутри ян, ведь огонь горяч, светел и активен, но внутри пуст. Напротив, вода, по видимости мягкая и уступчивая, не поддается сжатию и способна все смести на своем пути. В триграмме Гром нижняя, начальная, черта символизирует ян, т.е. деятельное начало, по- следующие же линии представляют начало инь: гром, таким об- разом, символизирует потенцию, первичный импульс творчества, в дальнейшем рассеивающийся. В свою очередь триграмма Гора символизирует твердость и активность вверху и покой внизу. Столь же закономерны и имена других триграмм.

Восемь триграмм, расположенные по кругу, принято назы- вать “восемью дворцами”, а последние вместе с центром этого космического круговорота образуют “девять дворцов”, которые соотносились с “девятью слоями небес”, девятью областями Зем- ли, девятью отверстиями человеческого тела. Схема девяти двор- цов с древности применялась в даосских обрядах, определяя схемы пространственных перемещений, символизировавших “достижение Пути”. В целом схема движения по девяти дворцам воспроизводила космическую спираль Дао, энергетические ли- нии вселенского поля энергии.

Разумеется, символы “Книги Перемен” имели определенные соответствия среди “пяти фаз”, “четырех явлений” и прочих чи- еловых структур традиционной китайской науки о мире и челове-

5Зак. 77359

шаяся в самом центре физического тела и ассоциировавшаяся с Сокровенной Женщиной (сюань пинь) — метафорическим найме- нованием пустоты. В этой пустоте, учили даосы, “соединяются верх и низ, Цянь и Кунь, восемь триграмм, пять стихий и четыре явления”. Именно здесь, по представлению китайцев, таится ис- ток всех мыслей и сама “подлинность вечноотсутствующего”. Пустота Сокровенной Женщины имеет свой ритм “открытия и закрытия Небесных врат”, определяемый чередованием вдохов и выдохов.

Дальнейшее деление “четырех явлений” дает число восемь, завершающее системы числовых кодов даосского образа космо- человека. Эта восьмеричная структура соотносилась с восемью важнейшими графическими символами “Книги Перемен” — так называемыми триграммами (гуа). По форме триграммы представ- ляют собой комбинации двух видов черт: сплошной, символизи- рующей начало ян, и прерывистой — символа инь. По существу же триграммы указывают на важнейшие архетипические состоя- ния мировых сил и принципы их взаимодействия. Вот перечень этих триграмм:

странства и времени. Уже у Чжуан-цзы можно прочесть, что про- будившееся сердце должно быть “теплым, как весна, и прохлад- ным, как осень” и что мудрый “живет по часам своего сердца одной жизнью со всем сущим”. Позднее даосы объявили истоком всех метаморфоз мира “Небесное сердце” — подлинный прото- тип Великого Предела. “В одном движении Небесного сердца, — говорили даосские учителя, — содержится круговорот четырех времен года и пяти мировых стихий. И все превращения жизнен- ного эликсира в нашем теле не свершаются вне сердца”. В XV ве- ке ученый Чэнь Чжэньшэн составил диаграмму “мудрого сознания”, в которой были показаны соответствия жизни сердца и природных процессов: добродетель человечности соответство- вала в ней весне, срединность — лету, долг — осени, прямизна — зиме, а все антропокосмические явления обращались вокруг Великого Предела, проявлявшегося в ритмической смене покоя и движения. Два столетия спустя ученый Лю Цзунчжоу писал, что сокровенная “воля сердца” действует согласно смене времен го- да: когда воля приходит в действие, это соответствует, по Лю Цзунчжоу, стадии весны и чувству удовольствия; когда она воз- растает и усиливается, она находится в стадии лета и вызывает чувство возбуждения; затем воля свертывается, приходя в состоя- ние осени и рождая чувство печали, и, наконец, возвращается к себе, что соответствует зиме и чувству отдохновения. Итак, даже жизнь духа китайцы не мыслили вне течения времени! Естествен- но, круговорот жизненной энергии в теле даосы часто изобража- ли посредством круга восьми триграмм, соотносившихся с различными фазами лунного месяца.

Таким образом, “сердечная жизнь” целиком обусловлена фактором времени. Это помогает понять, почему в даосском Пути совершенствования главнейшая роль отводится именно жизнен- ной энергии. Ибо энергия, подобно “сердцу”, не только соединя- ет в себе идеальное и материальное начала, но сама есть воплощение предельной конкретности, текучести и, стало быть, предельности существования. “Энергия” есть та жизненная суб- станция, в которой соединяются, вовлекаются в отношения вза- имного обмена духовное и плотское. Она есть Среда и сила телесного преображения. Будем помнить, что мудрость даосско- го Пути — это в конечном счете не-различение физического тела и пустотного “тела Дао” и что физические параметры круговорота энергии в мире несут в себе некую символическую глубину опы- та. Со временем в даосской традиции стали различать два измере- ния Великого Пути: одно из них относилось к состоянию мира

ке. Все эти характеристики даосского “антропокосма” имеют прямое отношение к духовной практике даосов, поскольку “сер- дечное сознание” живет одной жизнью с “телом Дао”, следуя за- конам циркуляции жизненной энергии в космосе и в теле человека. Китайские учителя даже не имели абстрактного поня- тия “сознания вообще”, лишенного конкретных свойств про-

Если говорить в целом, очищение жизненной субстанции ор- ганизма осуществлялось посредством направленной циркуляции энергии в теле. Собственно, своеобразие отдельных даосских школ как раз и определялось принятыми в них системами “рабо- ты с энергией”. В соответствии с даосским принципом не-двойст- венности внутреннего и внешнего, инволюции И ЭВОЛЮЦИИ в практике Великого Пути различались два метода, две стадии “работы с энергией”. Первая стадия — так называемый малый не- бесный круговорот (сяо чжоутянь), который предполагает, что жизненная энергия организма поднимается по позвоночному столбу в область темени и оттуда через переднюю часть головы и грудь опускается в живот, где располагается нижнее Киноварное поле — место сосредоточения энергии низшего уровня. В даос- ской практике “малый небесный круговорот” соответствует су- точному циклу и “посленебесному” состоянию. Вторая стадия совершенствования жизненной энергии — это “большой небес- ный круговорот”, воплощение “прежденебесного” состояния и прообраз годового цикла. В рамках “большого небесного круго- ворота” управляемая циркуляция жизненной силы захватывала также конечности тела, а само течение энергии осуществлялось в противоположном, так называемом попятном, направлении.

Циркуляция энергии по “малому небесному круговороту” нередко описывалась с помощью двенадцати так называемых ка- лендарных гексаграмм (попарных сочетаний триграмм), демонст- рирующих постепенное нарастание и убывание силы ян. Эти триграммы соответствовали двенадцати месяцам года и китай- ским часам суток, а в рамках месячного цикла — двум с поло- виною суток. Укрепление ян, выраженное в первых шести гексаграммах, соответствовало поднятию энергии вверх от пояс- ницы к темени; возрастание инь, представленное в последних шести гексаграммах, — опусканию энергии от головы в нижнее Киноварное поле. Эти двенадцать гексаграмм обозначали двена- дцать основных жизненных точек данного энергетического цик- ла и качественные состояния, им присущие.

Разумеется, даосская практика требовала от подвижника спо- собности ощущать траекторию течения энергии в организме, а также определенные жизненные точки этой траектории — свое- образные “узловые моменты” энергетических путей тела. Жиз- ненные точки в большинстве случаев носят метафорические названия, например: “врата жизни”, “сокровенная женщина”, “яшмовая подушка”, “сиятельный зал” и т.д. Существовали осо- бые карты и диаграммы, представлявшие циркуляцию энергии в “до форм” и именовалось “прежденебесным” (сянъ тянъ), а дру- гое соответствовало опытному и умопостигаемому миру форм и носило название “посленебесного” (хоу тянъ). “Прежденебес- ное” знаменует инволюцию, возвращение к “семенам” вещей, к первичному и непреходящему не-действованию как символу всех действий. “Посленебесное” соответствует эволюции, разверты- ванию вовне, естественному биологическому развитию живых организмов. Обоим аспектам мировых превращений соотвегство- вали разные порядки расположения триграмм. “Посленебесный” порядок триграмм служил в китайской традиции наиболее общей схемой для описания процессов физического мира. Учение же о “прежденебесной” реальности послужило в Китае теоретическим обоснованием даосских концепций “повертывания вспять” жиз- ненных процессов, совершенствования как омоложения, возвра- та к эмбриональному, “прежденебесному” состоянию, что дало жизнь популярным образам святых старцев-даосов с розовыми щеками и ясным взором младенца. “Будешь двигаться поступа- тельно — станешь обыкновенным. Будешь двигаться попятно, станешь мудрецом”, — гласила популярная даосская сентенция. Впрочем, поступательное движение “посленебесного” мира и возвратное движение мира “прежденебесного” оказываются до малейших деталей взаимно параллельными и потому в конечном счете неразделимыми, как в фигуре двойной спирали. Для даосов вечная жизненность не отделена от биологических процессов.

Естественно, даосы придавали большое значение взаимодей- ствию “внутренней”, или “прежденебесной”, энергии с энергией “посленебесной” в человеческом организме. Существовало поня- тие “подлинной энергии”, “изначальной энергии”, каковыми обозначались жизненные свойства, данные человеку от рожде- ния. В ходе биологической эволюции запасы “подлинной энер- гии” неумолимо сокращаются, что ведет к старению, болезням и смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т.д., получает из окружающего мира дополнительную, восстано- вимую энергию, которая относится к разряду “внешней”, или “грязной”. Эти два вида энергии именуются также “питающей” и “защитной”. Первая, по представлениям китайцев, сосредото- чена внутри меридианов, образующих энергетическую систему организма; вторая, согласно медицинским канонам Китая, “пре- бывает в коже и мышцах, рассеивается в груди и животе”. Смысл же совершенствования в даосизме состоит в том, чтобы с помо- щью “посленебесной” энергии пополнить запас энергии “преж- денебесной”.

рации в животе”, “спиралевидного движения импульса силы” или “наполненности в мочках ушей”. Подобные сведения, заме- тим, передавались изустно и не относились к области собственно культурного символизма. Их назначение было чисто техническим, отчего их обыкновенно и держали в секрете. С древних времен даосы практиковали и так называемое внутреннее созерцание, которое позволяло воочию видеть духов, находящихся внутри те- ла, и даже вступать в общение с ними. Так буквалистски были ис- толкованы позднейшими даосами слова Чжуан-цзы о том, что к человеку, сумевшему сделать себя пустотным, “стекутся даже ду- хи, не говоря уже о людях, ибо Путь обитает только в пустоте”.

В наиболее общем виде совершенствование даосского под- вижника толковалось в категориях превращений так называемых трех сокровищ человека, как в даосской литературе именовались три основных жизненных субстрата тела: семя (цзин), собственно энергия, или дыхание (ци), и дух (шэнь). Смысл “внутреннего делания” в позднейшей даосской литературе описывается еле- дующей формулой: “упражняй семя, дабы оно превратилось в ды- хание; упражняй дыхание, дабы оно превратилось в дух; упражняй дух, дабы он возвратился в Пустоту”. В даосской лите- ратуре три эти стадии продвижения в Пути аллегорически изобра- жались в виде трех повозок, запряженных соответственно овцой, оленем и буйволом. Эта аллегория напоминает, что движущие си- лы духовной практики на разных стадиях совершенствования не- одинаковы, но непрерывно возрастают с переходом на более высокую ступень.

Каждой стадии совершенствования соответствовал опреде- ленный метод дыхания. Низшему этапу “превращения семени в энергию” сопутствовало дыхание естественное (но проникающее через диафрагму), при котором “кончик языка касается верхнего нёба, рот как будто открыт, но не открыт, вдохи и выдохи сверша- ются естественно, и внимание на них не сосредоточено⁵’. Вторая стадия совершенствования требовала так называемого утробного дыхания (тай си) или сердечного дыхания (синь си), когда дея- тельность органов дыхания как бы приостанавливалась и человек начинал дышать животом и даже в буквальном смысле следовал заветам древних даосов, утверждавших, что у настоящих мудрецов “дыхание идет из пяток”. Этот вид дыхания называли также “об- ратным”, поскольку жизненная энергия в данном случае не опус- калась вниз, а, наоборот, поднималась из Киноварного поля вверх. По-прежнему на процессе дыхания не следовало концен- трировать внимания. Третий, наивысший, способ дыхания соот- виде некоей мифической топографии универсума, включая небе- са и преисподнюю. Человеческое тело уподоблялось в них ми- ровой горе, алхимическому тиглю или даже разнообразному пейзажу, в нижней части которого помещалась водная пучина (Море энергии в нижнем Киноварном поле), в средней части ту- ловиша изображались землепашец, вспахивающий поле на быке (аллегория взращивания энергии с помощью дыхания в Киновар- ном поле), и дева, ткущая шелк, над ними — Драгоценная пагода (место стыка средней и верхней частей тела), а голове соответст- вовали горные вершины. Подобные аллегорические схемы на- глядно демонстрировали интегрированность человеческого тела в мировой порядок круговорота энергии.

Весьма распространены были схемы, описывающие циркуля- цию энергии и самое качество ощущений в духовной практике в категориях восьми триграмм “Книги Перемен”. Например, в да- осских школах боевого искусства триграмма Цянь с ее тремя сплошными линиями трактовалась как “три соединения” (в шее, во рту и в пояснице), которые обеспечивают беспрепятственную циркуляцию энергии в теле. Напротив, триграмма Кунь указыва- ет на присутствие “шести разрывов” в области живота, что позво- ляет накапливать энергию в Киноварном поле (разрыв в данном случае понимается как отсутствие истечения энергии вовне). Триграмма Кань (Вода) знаменует внешнюю мягкость и внутрен- нюю наполненность нижней части живота. Триграмма Ли (Огонь) указывает на внешнюю твердость и внутреннюю пустот- ность груди подвижника. Триграмма Дуй обозначает опустошен- ность, расслабленность плеч (соответствующих верхней, иньской черте) и наполненность нижней части тела. Триграмма Сюнь со- общает о “пустотности” в бедрах, что делает возможной свобод- ную циркуляцию энергии в нижних конечностях. Триграмма Чжэнь символизирует движение энергии вверх от нижней части туловища. Триграмма Гэнь указывает на “пустотность” нижней части спины и “наполненность” ее верха (в этом отношении спи- на являет собой как бы обратный образ живота).

Итак, просветленность духа в даосской традиции определя- лась степенью чувствительности к своему внутреннему состоя- нию. Даосский мастер способен ощущать все нюансы действия энергии в своем теле, сознательно направлять ее движение и, 60- лее того, воспринимать “семенные”, или “небесные” образы ве- щей в себе. Физические ощущения в даосской практике служат верной приметой качества соответствующего духовного состоя- ния. К примеру, действие ци проявляет себя как ощущение “виб- живота поднимается к темени, а затем в виде “сладкой росы” (слюны) опускается изо рта в среднее Киноварное поле. На этом этапе подвижник овладевает техникой “малого небесного круго- ворота”.

Следующий этап “внутреннего делания⁵’ — этап “тренировки ци” — включает в себя циркуляцию жизненной энергии по “боль- тому небесному круговороту”, охватывающему всю сеть энерге- тических путей организма — двенадцать регулярных каналов и восемь “особых меридианов”. Импульс ци проходит через все ка- налы согласно принятой последовательности.

Третий этап совершенствования — “превращение духа и воз- вращение в пустоту” — имеет чисто символическую значимость. Суть его недоступна словесному описанию, и даосские учителя, говоря о нем, обычно ограничиваются упоминанием о том, что метаморфоза духа означает возвращение сознания к “изначаль- ной подлинности”.

Напомним, что в даосской практике совершенствование но- сило в целом характер восхождения от внешних форм к символи- ческой внутренней пра-форме, той несотворенной Самости сознания, которая, по словам Чжуан-цзы, “существует прежде нашего появления на свет”. В школе Тайцзицюань, например, различались пять ступеней мастерства, обозначавших путь от ов- ладения внешней формой движений или так называемой боль- шой сферой к практике в пространстве (внутрителесной) малой сферы и, наконец, к движениям, вообще не имеющим ни физи- ческого, ни даже умственного образа. На этой стадии совершен- ства, согласно разъяснению современного мастера Тайцзицюань Чэнь Сяована, “Единое ци вращается привольно, и воля никогда не прерывается, движения имеют очертания, но исчезают в без-следном, знание секретов мастерства сливается с Небесной Ра- ботой”. Иными словами, совершенство в даосской практике 03- начает полное слияние искусства и природы, что устраняет всякое напряжение, всякое усилие.

Но в чем заключается суть приобщения к Пути как духовно-телес- ной практики в даосизме? Сама практика рассматривалась даоса- ми в свете идеи не-двойственности бесконечного (яе)действова- ния и конечного действия, пустоты и вещей, безмолвия Неба и многоголосицы Земли, символического и актуального. Мы ветре- чаем классическое описание этого двуединого бытия Пути как со- бытия, со-бытийности вещей в книге Чжуан-цзы: “Великий Ком выдыхает воздух, и он зовется Ветром. В покое пребывает он.

ветствует такому состоянию, когда, по словам даосского учителя и мастера воинского искусства XIX века Го Юныиэна, “дыхание, хотя и есть, но как бы отсутствует, о нем не забывают, но и не пом- нят, и это есть сокровенное действие превращений духа. В сердце все пустотно-неосязаемо, нет ничего наличествующего и ничего отсутствующего, ни звука, ни запаха: таков путь возвращения в пустоту”.

В даосских школах воинского искусства трем ступеням со- вершенствования энергии и дыхания соответствовали три мета- морфозы тела: “изменение костей”, “изменение сухожилий” и “изменение костного мозга”, а также три вида применения силы: “раскрытие” (проявление жесткости в ударе), “сокрытие” (каче- ство мягкости, уступчивости в силе) и “превращение”, означав- шее способность перенять в схватке силу противника и придать ей новое качество. Этим трем способам “применения силы” со- ответствовали три сустава руки: запястье, локоть и плечо.

Существовали и другие критерии продвижения по лестнице традиционной иерархии. Так, в некоторых школах боевых ис- кусств различались три последовательно усваивавшихся состоя- ния: состояние обезьяны, т.е. воспроизведение внешней формы, состояние дракона, означавшее постижение “семени” движения, и состояние тигра — полная реализация жизненных потенций личности.

С течением времени практика “тренировки энергии” была разработана даосскими наставниками с необыкновенной тща- тельностью. В позднем даосском компендиуме внутреннего совер- шенствования, озаглавленном “Основы Великого Свершения”, только для этапа “тренировки семени” выделяется шесть ступе- ней совершенства, которые определяются следующим образом:

1.“Тренировка себя” — подготовительная фаза, знаменую- щая “погружение в покой” и включающая в себя простейшие уп- ражнения на расслабление.

2.“Гармонизация эликсира” — начальный этап внутренней саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

3.“Порождение эликсира”— момент спонтанного зарожде- ния жизненной энергии в нижнем Киноварном поле.

4.“Совершенствование эликсира” — ведение энергии по “ма- лому круговороту”, сопровождающееся ее очищением.

5.“Запечатывание тигля” — сбережение в целости накоплен- ной энергии.

6.“Закалка эликсира⁵’ — на этой стадии “изначальное семя” полностью превращается в “изначальное ци” и из нижней части

кретное. Глава даосской школы кулачного искусства Багуачжан Ли Цзымин определяет Беспредельное и Великий Предел в еле- дующих словах: “Когда в сердце одна зияющая пустота и нет ни форм, ни образов, — это Беспредельное. Когда как будто есть дви- жение, а на самом деле движения нет, как будто что-то появляет- ся, а в действительности нет, — это предел. В сердце происходит движение — и рождается воля. Тело ведет, а руки и ноги следу- ют — вот это Великий Предел”.

Ясно, что Беспредельное и Великий Предел не являются обо- собленными сущностями. Различие между ними носит чисто

Иной же раз он приходит в движение, и тогда вся тьма отверстий откликается ему. При слабом ветре — гармония малая, при силь- ном ветре — гармония великая”.

Мир, в представлении Чжуан-цзы, есть просто бездна всего, что в нем пребывает, в конечном счете — бездна всего, что может случиться, и даже более того: не может не случиться в своей слу- чайности. В этом мире все происходит как бы случайно и непред- сказуемо, но — с абсолютной неизбежностью. Великий Ком, в котором сущее неотличимо от не-сущего, возможное — от невоз- можного, смыкается с пустотой всеобъятной Утробы мира. Меж- ду вечным покоем мировой пещеры и ревом космической бури на самом деле нет перерыва постепенности: одно плавно переходит в другое, хотя тишина и ветер не тождественны друг другу. И на- до сказать, что сама практика в даосских школах осмыслялась по образцу этого взаимоналожения пустоты и форм, покоя и движе- ния, составлявшего сущность космического процесса творения. В категориях китайской традиции этот процесс представал как кру- говое движение (движение, напомним, символическое и потому сокровенное) от первичного хаоса Единого ци к вторичному Хао- су вездесущей предельности, символизируемой Великим Преде- лом. Первое состояние отождествлялось с Беспредельным (у цзи),

и, к примеру, в даосских школах воинского искусства оно соот- ветствовало исходной позе в комплексах нормативных движений. Вот что говорит об этом состоянии даосский мастер ушу Сунь Лу- тан: “Форма Беспредельного соответствует тому состоянию, ко- гда человек еще не начал упражнение, и сознание его как бы хаотично и смутно, ци в теле движется непроизвольно, не имея ни меры, ни порядка. Тело его так пустотно, так податливо!..

Покой — сущность Беспредельного, а движение — способ су- ществования Беспредельного. Если говорить о покое: внутри нас полная пустота, нет мыслей, взгляд не устремлен ни вовне, ни во- внутрь. Если говорить о движении: следуйте естественному вра- щениютела, и тогда в вас укрепится энергия Беспредельного. Она вздымается, подобно клубящимся испарениям, и растекается по- всюду, как водный поток. Хотя сущность Беспредельного усколь- зает от нашего разума, ее можно постичь в одно мгновение, ибо наше тело способно само по себе знать, что такое Беспредельное”.

Таким образом, Беспредельное воплощает аспект безначаль- ного и безграничного покоя символического прото-бытия Пути. Что же касается Великого Предела, то он служит обозначением предельной конкретности направленного движения. Великий Предел есть качество действия, нечто единичное, предельно кон- символическим “семенам”. Мастер есть тот, кто способен на- правлять ход событий посредством бесконечно действенного покоя; кто умеет преображать раздробленность мозаики в постоянство потока, кто обретает вечное в мимолетном.

Движения в даосских школах боевых искусств исполняются как бы в замедленном темпе, плавно и неторопливо — так, слов- но они создают образ “бесконечно тянущейся нити” или “вечно текущего потока”. Эти движения достаточно неспешны для того, чтобы не потерять покой души и иметь время наполнить волей ка- ждое мгновенье существования. Но они и не замирают вовсе, что могло бы породить косность духа или не менее безумное, чем ЛЮ- бая поспешность, желание “остановить мгновение”. Они полно- стью адекватны динамизму просветленной жизни — жизни, наполненной сознательной волей. Они суть знаки внутренней ос- вобожденности, через телесное расслабление развязывающей все психические узлы.

По своей бытийственной природе нормативные, или типо- вые, формы духовной практики в китайской традиции предстают смешением, наложением пустоты и формы. Они не имеют прото- типов среди объектов природного мира, из них нельзя вывести ка- кую-либо разновидность теоретического знания. Их raison d’etre состоит в указании на не-двойственность пустоты и вещей; их бы- тование относится, говоря языком даосов, к пограничной облас- ти “между наличием и отсутствием” и являет собою нечто всегда иное. Даос “идет двумя путями” или, что то же самое, претворяет “срединный путь”: он одновременно действует и не действует, присутствует и отсутствует, говорит и молчит. В этом обоюдном отвлечении как от внешних форм, так и от пустоты ничто — залог свободы просветленного, укорененного в себе сознания. Мастера даосских боевых искусств описывали этот путь самовысвобожде- ния духа в категориях так называемых “восьми ступеней”: “Когда сердце устремлено к одному, дух сосредоточен, а когда дух сосре- доточен, сердце покойно. Когда сердце покойно, оно очищается, а когда оно чисто, в нем нет привязанности к вещам. Когда нет привязанности к вещам, энергия начинает свободно обращаться в теле. Когда энергия свободно Обращается в теле, пропадают мысленные образы, а когда пропадают мысленные образы, созна- ние проясняется. Тогда дух и энергия свободно сообщаются друг с другом, и все сущее возвращается к своему корню”.

Приведенное наставление характерно для китайской тради- ции выраженной в нем убежденностью в том, что сознание, если “оставить его в покое”, само очистится от всех субъективных на- символический характер и существует прежде всех понятийных и физических различий. Одно сходится с другим в силу изменчиво- сти, текучести, нескончаемой конкретности своей природы; и то и другое принадлежит области практики. Практики как повторе- ния неповторяемого или, если угодно, забывания незабываемого. Так идея символического различения позволяет постулировать реальность сознания, которое, как всякое сознание, рождается из опыта разрыва, но, в отличие от “предметного” сознания фило- софов, не имеет противостоящего ему объекта. Именно по этой причине даосские учителя говорили, что “в сознании нет созна- ния, а в форме нет формы”. Как сказано в одном из даосских трактатов о медитации, “Каноне Чистоты и Покоя”, “внутри со- зерцай свое сердце: в сердце нет своего сердца; вовне созерцай свой облик: в облике нет своего облика”.

Понятие предельности служит теоретической санкцией нор- мативных, типизированных жестов, из которых складываются комплексы телесных упражнений в даосских школах и которые, если говорить шире, составляют подлинное наследие китайской традиции. Речь идет о динамических фигурах, являющихся пло- дом телесной и духовной культивированности; они наполнены сознательной волей и воплощают определенное качество энер- гии, что и запечатлено в их метафорических, по-восточному “цве- тистых” названиях: “Белый аист расправляет крылья ”, “Дракон выходит из воды”, “Яшмовая дева ткет пряжу”, “Монах держит чашу” и т.д. Если Беспредельное и Великий Предел обозначают соответственно исходную и завершающую точки вселенского круговорота Пути, то такого рода нормативные фигуры относят- ся как бы к срединной, промежуточной фазе цикла и представля- ют собой своего рода “полезную иллюзию”: они отмечают акценты и паузы в жизненном ритме организма и так способству- ют правильной артикуляции энергетического потока в теле даос- ского подвижника. Тем самым они выполняют и учительную, наставительную роль, ибо служат постижению Бесформенного, таящегося в бесконечной череде явленных форм. Даосский мае- тер воинского искусства усваивает технические приемы школы, чтобы впоследствии “превзойти форму”. Он заботливо вылепли- вает и шлифует свою ограниченность (ибо всякая техника огра- ничивает наше отношение к миру), для того чтобы обрести духовную свободу. Его творческая само-реализация как бы просве- чивает сквозь узор нормативных, стилизованных фигур. Собст- венно, обучение в даосской практике сводится к интериоризации нормативных жестов, возведению внешних образов действия к их ляющихся в нас образов: она несводима к предметному содер- жанию наших устремлений, но и не существует вне них. Она ус- танавливает предел всякого опыта.

Именно “в свете воли” выявляются типовые, или стильные, формы вещей, из которых складывается канон китайской тради- ции. Именно идея “подлинной воли” делает осмысленной и оп- равданной работу воображения, позволяющей нам усваивать то или иное качество энергии, заключенной в фигурах даосской гимнастики, а вместе с тем осознавать саму предельность опыта. Умение вообразить себе некое состояние — очень важная часть даосской практики совершенствования. Достаточно вспомнить многочисленные “звериные стили”, составляющие основу мно- гих даосских школ воинского искусства. К числу наиболее попу- лярных “звериных качеств”, которые следовало постигать в даосских школах, относятся “шаг кошки”, “стремительность ло- шади”, “орлиный глаз”, “покой дракона” и т.д. Впрочем, образ- цом могли служить и природные стихии: учащемуся в даосских школах боевых искусств подобало “быть подвижным, как речной поток, легким, как воздух, одухотворенным и покойным — как гора”. Речь идет, повторим, не о подражании тем или иным объ- ектам, — действии, очевидно, логически нелепом и практически неосуществимом, — а именно о выработке некоего непреходяще- го качества жизни; о действии, возвращающем к символическим семенам вещей, которые прозреваются там, где меркнут все внешние образы.

Даосское подвижничество есть своего рода каллиграфия сердца: точное, сосредоточенное и потому обладающее художественными качествами выписывание всех душевных движений (сравнение нормативных движений в даосской гимнастике с искусством кал- лиграфии вполне традиционно и не просто литературно — оба ви- да практики имели в конце концов общее основание). Тело здесь выступает как необходимая среда, техническое средство реализа- ции “искусства сердца”. Оно — “посленебесный” коррелят сим- волической глубины опыта, что и отображено в популярных даосских сентенциях, гласящих: “сердце ведет энергию”, “снача- ла воля — потом тело”. Телесная практика, собственно, и пресле- дует цель создать условия для беспрепятственной циркуляции энергии в организме, что ведет к просветлению духа. Существуют общие для всех даосских школ правила позы и движений тела, вы- полнение которых способствует расслаблению, повышению чув- ствительности и, как следствие, общей энергетизации организма.

слоений и возвратится к ровному и чистому свету ничем не ушем- ленного духа.

Момент возвращения стиля в безыскусность природы или, что то же самое, возвращения воли к первозданной про-из-вольно- сти духа, момент обретения символической полноты бытия и был тем, что даосы называли гунфу: самореализацией без усилия. Гун- фу — это природа, возвращенная просветленному, предельно чув- ствительному сознанию. Это сама жизнь, наполненная сознанием и вместившая в себя целый мир, как о том говорится в популяр- ной поговорке, разъясняющей жизненный идеал даосов:

Делаю так, как желает сердце.

Всегда следую естественному во мне.

Отмеченные здесь отношения не-двойственности между Бес- предельным и Великим Пределом определяют и характер отноше- ний между сердцем и волей (и). Сознание-сердце, подчеркивают даосские учителя, “объемлет Небо и Землю” и предвосхищает все явления; оно — “господин тела”. Его главные свойства — пусто- та и покой. Оно пустотно потому, что не является сущностью: “в сознании нет сознания”, — не устают повторять даосские авторы. Но, следуя потоку жизненных метаморфоз, оно в высшей степе- ни изменчиво, обладает как бы взрывчатой природой: “сознание — порох”, говорили даосские мастера воинского искусства. Что же касается “воли”, которая представляет собою на-правляющую силу даосской практики, то она, согласно традиционному опре- делению, есть то, что “исторгается движением сердца” еще преж- де явленных форм, и поэтому ей часто дают определение “древняя”. Такая все предваряющая воля — Среда и сила самоуст- раняющихся превращений, она — “мать всех движений”. Как и другие измерения даосской практики, воля обладает некоей глубиной, существует в двух качествах: “внешняя воля”, пред- ставленная в физических движениях, и “внутренняя воля”, отно- сящаяся к символическому присутствию “прежденебесного” бытия. В этом последнем качестве воля превосходила субъектив- ное сознание и выступала, по сути, условием субъективного опы- та вообще. Воля, понимаемая таким образом, в сущности, совпадает с “естественностью” Пути — отправной и одновремен- но конечной точкой мирового круговорота. Недаром даосские учителя часто повторяли: “когда в воле нет воли, — вот подлин- ная воля”. Эта “подлинная воля” относится к данности психики и сознания так же, как чистое зеркало — к отражаемым им пред- метам или динамизм воображения — к потоку спонтанно прояв-

Вот некоторые наиболее распространенные требования такого рода: живот расслаблен и не втянут вовнутрь, грудь слегка вогну- та и как бы “пуста”, позвоночный столб стоит прямо и спина не- много выгнута; таз опущен, анус втянут, плечи опущены, шея вытянута, голова стоит прямо и словно подвешена на веревке, локти обращены вниз, рот неплотно закрыт, кончик языка каса- ется верхнего нёба, бедра раскрыты, колени согнуты, ноги слов- но “врастают” в землю, подобно корням дерева, пальцы ног как бы “вгрызаются” в почву, подобно когтям зверя; стоять нужно “незыблемо, как гора”, а ступать нужно так, словно “идешь по илистому полю” или “шагаешь по тонкому льду”, т.е. не теряя чувствительности и сохраняя тесную смычку с землей. Ибо слия- ние с безмерной массой Земли, Великим Комом всего, что напол- няег мировой простор, есть первый шаг к небесной невесомости безупречно цельного духа. (В даосской практике слияние с Зем- лей или, по-другому, “укоренение в земле” внешне символизиру- ется низкой стойкой, а во внутреннем опыте воплощается опусканием энергии в Киноварное поле.)

Выполнение всех этих правил вырабатывает тонкое чувство внутренней целостности опыта, легкость движений и превыше всего — необычайную обостренность сознания. Тому же способ- ствуют требования поместить сознание в Киноварное поле или даже в ступни: состояние, когда “душа ушла в пятки” (по-даос- ски — когда “дыхание идет из пяток”), весьма благоприятствует чуткости восприятия.

Еще большее значение имеет равновесие, или центрирован- ность, тела — взаимосоответствие внешнего и внутреннего, верха и низа, а также гармонизация всех сторон жизнедеятельности че- ловека. Как говорил мастер даосской школы боевого искусства Синъицюань Тянь Цзинцзе, “основы искусства Синъицюань — это срединность и прямота, согласие и уравновешенность. Не от- клоняйтесь в сторону, но дайте естественному течению Единого ци проистекать свободно. Хотя по виду мы совершаем много раз- ных движений, внутри нас как бы тянется одна нить...”

Классической характеристикой внутреннего состояния даос- ского подвижника могут служить так называемые восемь иерог- лифов, принятые в традиции даосской школы ушу Тайцзицюань. В изложении современных мастеров Тайцзицюань эти “восемь иероглифов” имеют следующий смысл:

1.Центрированность: сознание и энергия пребывают в гармо- нии, центр тяжести тела находится в Киноварном поле.

7. Полнота, или завершенность: законченность, внутренняя самодостаточность каждого движения, каждого момента практики.

8. Живость: высшее, обобщающее качество практики Тай- цзицюань, знаменующее отсутствие физической и умственной косности.

Одно из главных требований, предъявляемых даосскими учи- телями к внутреннему состоянию подвижника, -- это ощущение присутствия в теле как бы “непрерывно растягивающейся нити”. В данном требовании можно видеть телесный коррелят известно- му нам принципу жизни сознания “по своему пределу”. Дело в том, что энергетические каналы организма раскрываются (и, еле- довательно, становится возможным “энергетический удар”) лишь в том случае, если позвоночный столб, голова и конечности как бы упираются в свои пределы. Жизненная сила наполняет те- ло подвижника, исходя из его центральной области, подобно то- му как горячий воздух раздувает воздушный шар. В даосской практике существовало понятие “три сердцевины” (санъ синь), которое означает постоянно обстренное внимание к “трем кон- чикам” тела — темени, ладоням и ступням. Чувствование темени усиливает восходящие токи энергии, чувствование ступней уси- ливает нисходящие токи, а чувствование упора в пальцах и ладо- нях рук способствует выбросу энергии в направлении перед собой. Примечательно, что энергетизация “трех кончиков” необ- ходима для того, чтобы ци возвращалось в сердце — духовный центр тела. Одним словом, через “сердцевины” конечностей, обозначающие пределы сферического пространства внутреннего человека, осуществляются разнонаправленные истечения жиз- ненной энергии.

Образ “непрерывно вьющейся нити” или “бусин ожерелья, нанизанных на единую нить”, указывает на внутреннюю пре- емственность просветленного духа — преемственность, раскры- вающуюся в ритмически организованной последовательности жизненных моментов, в музыкальных созвучиях сил и движений. Сама цельность духовно-телесного континуума Пути предстает в игре полярных величин “пустых” и “наполненных” частей тела, “открытия” и “закрытия”, “жесткости” и “мягкости”, “рассеива- ния” и “собирания” и проч. В соответствии с законом гармони- ческой цельности Пути эти полярные импульсы жизни друг друга обуславливают или, как говорили в Китае, “совместно рождают- ся”. Здесь всякое действие воистину сопряжено с противодейст- вием: нападение предполагает также уход, удар есть также блок, вращение влево — вращение вправо и т.д. Как гласят канониче-

׳ 6

2.Прямизна: тело всегда сохраняет равновесие, центр тяжести в нем не отклоняется от центральной оси.

3.Покой: движения совершаются плавно и без усилия, дыха- ние покойное и ровное.

4.Перетекаемость: все тело и самый дух вовлечены в музы- кальный ритм растяжения и сжатия, раскрытия и закрытия.

5.Легкость: ощущение собственной невесомости, “словно идешь под водой”.

6.Одухотворенность: просветленная чувствительность, рав- нозначная интуитивному проникновению в природу вещей.

мом деле извечно пробуждаться. Бытие просветленного духа — это мерцание, встреча разных перспектив созерцания, чистая со- бытийность. Как говорили даосские учителя, “воля подобна ко- леблющемуся пламени свечи”. Эта игра взаимозамещения света и тени, присутствия и отсутствия спасает нас от тупиковой одно- мерности как идеалистического, так и материалистического объ- яснений мира. Миг самореализации в даосской практике не есть момент времени в ряду прочих. Он дается как ускользающий след Небесной глубины на плоскости Земли. В своем всегдашнем от- сутствии он вмещает в себя вечность.

Каково же конкретное содержание и результаты описанной выше даосской практики? Прежде всего способность сознания воспри- нимать, вмещать в себя игру оппозиций инь и ян во всем ее неис- черпаемом разнообразии и во всех ее тонкостях воспитывает незыблемый покой и необыкновенную чувствительность духа. Поэтому первый этап просветления, или, можно сказать, пробу- ждения, взбадривания сознания — это этап душевного успокое- ния, или, как говорили даосы, “самоопустошения” (цзы сюй), расслабления (сун). Таков способ “питания”, т.е. накопления и совершенствования Единого ци в своем теле. Считалось, что энергия собирается в самом центре тела — в нижнем Киноварном поле, а также конденсируется в костном мозге, вызывая измене- ние субстанции тела буквально до “мозга костей”. Подчеркнем еще раз, что состояние само-опустошенности в даосизме означает не отсутствие каких-либо восприятий, а, напротив, необычайно чуткое следование всем ощущениям и чувствование мельчайших нюансов опыта. Даосский мудрец, как говорил еще Чжуан-цзы, не слушает ушами и не смотрит глазами, а “внимает токами жиз- ненной энергии”. Он развивает в себе телесную интуицию, “оду- хотворенное желание” и благодаря этому без участия интеллекта имеет полное и непосредственное знание о природе вещей. Но это — “незнающее знание”. Оно открывает подвижнику знание именно того, что по сути своей не может быть познано.

Итак, даосский подвижник воспринимает свое тело как сово- купность множества “жизненных точек”, не теряя глубинного сознания своей целостности. Он живет постоянством перемен. Отсюда такая важная особенность именно даосской практики, как стремление извлечь пользу для духовно-телесного развития решительно из всех жизненных состояний и ситуаций. В даосской традиции были выработаны методы медитации буквально на все случаи жизни — для ходьбы и стояния, сидения и сна, приема пи- ские тексты даосской школы Тайцзицюань, “в каждый момент времени должны быть своя пустотность и своя наполненность”. Абсолютное раскрывается только в игре конкретных, качествен- ных состояний.

“Вечно тянущаяся нить” жизненной энергии предстает на по- верхности постоянной прерывностью, сменой вектора движения, поворотом, сгибом, складкой. Энергия в теле, утверждали даос- ские наставники, движется “словно по девяти излучинам реки” или “как бы внутри жемчужины с девятью проходами” (имеется в виду шарик с просверленными в нем извилистами ходами, в ко- торые продевали нить). Все это означает, что жизненная энергия движется по телу, как в лабиринте, по хаотической траектории. И телесные движения в даосских школах боевых искусств совер- шаются непременно по сфере и по спирали — в соответствии с космическими путями циркуляции жизненной энергии. Спира- левидное движение, обозначающее развертывание и свертывание отдельных слоев пространства, указывает на присутствие сокро- венной глубины опыта. Кстати сказать, сфера есть не только са- мая емкая, компактная и, следовательно, наиболее “внутренняя” геометрическая фигура, но и единственная, позволяющая пред- ставить трехмерное пространство в двух измерениях. Поэтому сфера — лучший знак символической глубины бытия.

Кривизна траектории означает, по сути дела, отсутствие ка- кой-либо внешней преемственности отдельных моментов дви- жения. Эта преемственность остается всецело сокровенной, внутренней, символической. Типовые фигуры даосских гимнасти- ческих комплексов — эти, согласно традиционной метафоре, “бу- сины, нанизанные на одну нить”, — совершенно самодостаточны и отсылают не к тем или иным внешним обстоятельствам, будь то практическая эффективность или идеальные схемы, а к вечноот- сутствующей Пустоте. Они — как тени и блики, свидетельствую- щие о чистом сиянии, как многоголосое эхо уже неразличимого звука. Они несут в себе нечто вовеки иное. Так внешняя мягкость движений в даосских боевых искусствах хранит в себе великую жесткость. Действие внутренней энергии, взращиваемой даос- ской гимнастикой, подобно “уколу иглы, спрятанной в вате”. И все движения, наполненные волей, отсылают к бесконечной пер- спективе покоя; каждое мгновенное впечатление, погруженное в поле просветленного сознания, взывает к вечности.

Секрет преемственности просветленного сознания заключен в самой интенсивности жизненного качества — по определению, исключительного и неповторимого. Бодрствовать — значит на са-

самообновляющееся, ускользающее от всякого опыта. Вот почему ближайшим коррелятом жизни просветленного сердца среди дао- сов считалось состояние легкой дремы, “грез наяву”, которое превосходит и сон и явь и знаменует вершину духовной чувстви- тельности. Душевный покой и, следовательно, полный самокон- троль во сне с древности слыли признаком высшей мудрости в даосизме. “Настоящие люди древности спали без волнений, про- сыпались без тревог”, — говорится в книге Чжуан-цзы. Говорят, в даосских монастырях применяли простой способ научить послушников бодрствовать во сне. Новичков монастыря уклады- вали спать на досках, сложенных высоко над полом. Если по- слушник, увлеченный своим сном, начинал ворочаться на своей доске, он тут же сваливался на пол. Нескольких месяцев хватало для того, чтобы вновь прибывший приобретал способность спать всю ночь не шелохнувшись.

Не будем преуменьшать цены, которую платят за такую без- мятежи ость духа. Только безумец, все забывший и потому ничего не теряющий в таинственный миг перехода от ночного существо- вания к дневному, способен пробуждаться, не испытывая трево- ги. Но его забвение всего и вся равнозначно необыкновенно тонкой чувствительности свободно бодрствующего духа.

Иллюстрацией сверхчувствительности, сопутствующей про- светленной дремоте подвижников Пѵти, могут служить два рас- сказа из жизни основателя школы Багуачжан Дун Хайчуаня (XIX в.):

Однажды в летний день Дун Хайчуань сидел возле стены на стуле и дремал. Внезапно налетел вихрь, и стена рухнула. Учени- ки Дун Хайчуаня бросились к месту происшествия, но, к своему удивлению, не обнаружили учителя под обломками стены. По- смотрели вокруг — а учитель Дун сидит поодаль на стуле и так же дремлет.

В другой раз Дун Хайчуань лежал после обеда на циновке и по своему обыкновению дремал. Ученик подошел к учителю сзади и набросил на него одеяло, но, к своему удивлению, обнаружил, что учитель уже исчез, а оглянувшись, увидел, что тот лежит поодаль и все так же дремлет.

Существовала в даосской традиции и старинная система ду- ховного совершенствования посредством сна, насчитывавшая двенадцать ступеней. Сон обладал в глазах даосов особенной цен- ностью, поскольку наилучшим образом освобождал психику от контроля субъективного “я”. Совершенствование во сне начина- лось с гармонизации Воды и Огня в средней части туловища и за-

щи и соития с женщиной. Например, медитация при ходьбе озна- чала постоянное “пребывание сердца в само - отсутствии” \ меди- тация в неподвижной стойке предполагала, что “сердце ни на чем не задерживается и напрямую прозревает свою природу”; медита- ция лежа означала “раскрытие изначальной природы сердца, по- стижение подлинности сна и яви, погружение в покой восприятий и мыслей’⁵ и т.д. В каждой даосской школе преподавались десят- ки различных форм и способов медитации. Например, техниче- ский арсенал школы Дикого Гуся насчитывает 71 комплекс упражнений для духовно-телесного совершенствования. Цель да- осского подвижничества — не уход от жизни, а, напротив, пости- жение, проживание воочию всех свойств и возможностей жизни.

Способность постигать целое в единичном позволяет, в част- ности, мастеру даосских боевых искусств претворять все энерге- тические ресурсы организма в одном конкретном действии. Речь идет о неизвестной в западной цивилизации разновидности “внутренней силы” (нэй цзин), которая проистекает из целостной телесной конфигурации, включает в себя духовный аспект и об- ладает качественной определенностью. Поскольку эта сила поро- ждается целостным жизненным состоянием и требует духовного само-опустошения, она действует всегда изнутри, и действие ее носит взрывчатый характер. Даосские мастера различали более трех десятков свойств этой силы, среди них сила “взрывчатая” или “вибрационная” (основное качество “внутренней силы”), сила “раскрытия” и “закрытия”, “скручивания”, “прилипания”, “ускользания”, “нажима”, “растягивания” и проч. Невозможно применять такую силу, не обладая особой чувствительностью, скорее даже сверхчувствительностью, даруемой действием “оду- хотворенной энергии”. В лексиконе даосов мы находим такие по- нятия, как “сила восприятия” (тин цзин) и “сила понимания” (дун цзин), указывающие на способность пред-чувствовать, предвосхи- щать и предупреждать действия противника, иными словами, — воспринимать самое “семя” движения. Сила-цзин раслространя- ется в упругой и вязкой среде Единой энергии мироздания. Отсю- да и ее необыкновенный поражающий эффект, сопоставимый с убойной силой взрыва в воде. Об этом качестве пред-чувствова- ния, присущем “одухотворенной силе”, свидетельствует старин- ная поговорка даосских мастеров боевых искусств, гласящая: “Противник не двигается — и я не двигаюсь. Противник двинул- ся, а я двигаюсь прежде него”.

Аутентичное сознание в даосизме — это сознание не столько бодрствующее, сколько непрерывно пробуждающееся, извечно

пеням совершенства”. Пять этапов духовного мужания, согласно Сунь Сымяо, суть следующие:

“Первый этап: в сердце много волнения и мало покоя, созна- ние опутано мыслями, в отношении к вещам нет постоянства, и мысли мчатся вперед без удержу, словно дикая лошадь. Таково сознание обыкновенных людей.

Второй этап: сердце понемногу склоняется к покою, но еще рассеянно, и трудно держать его в узде. Однако уже есть усердие и разумные помыслы: таково начало искания Пути.

Третий этап: в сердце поровну волнений и покоя, и покой в сердце уже как будто достижим. В сердце покоя и рассеянности уже поровну, и усердие в постижении Пути уже становится при- вычным.

Четвертый этап: в сердце много покоя и мало волнения, а владение своим сердцем стало привычным. Уже есть навык умст- венного сосредоточения, и когда внимание теряется, его можно быстро восстановить.

Пятый этап: в сердце царит покой, делаешь дело — и как буд- то ничего не делаешь; даже под воздействием извне в сердце не возникает волнения. Есть полное владение сердцем, и нет места рассеянию духа”.

Как видно из этого текста, мерой совершенства в духовной практике даосов выступают, во-первых, покой и, во-вторых, пус- тотность как всеобъятная целостность духа. Покой и пустота позволяют осуществлять не-деяние — беспредметное свершение чистого сознания. Поэтому даосская практика традиционно но- сила название “погружение в покой” (жу цзин) и “сбережение единого” (шоу и). Первое сопряжено главным образом с расслаб- лением, высвобождением духа, второе — с духовной концентра- цией и поддержанием душевного равновесия. В трактате “Тайпин цзин” (II—III вв.), содержащем, вероятно, древнейший текст о практике “сбережения единого”, последнее определяется как “постоянное слежение за внутренним свечением духа”. В других текстах “сбережение единого” трактуется как приведение к един- ству “трех сокровищ” человеческого тела: семени, энергии и ду- ха. Как бы там ни было, реальная методика работы с сознанием в даосизме представляет собой сложное переплетение различных приемов, необходимое для того, чтобы выявить все жизненные свойства “сердечного духа”: чистоту, пустотность, свет, выверен- ность, вездесущность и т.д. В средневековом даосском трактате “Нэйгуань цзин” (Канон Внутреннего Созерцания) дается про- странный перечень приемов работы с сознанием: канчивалось “выходом вовне жизни и смерти, воспарением к Пу- ти, познанием изначальных образов”.

Настоящий секрет даосского мудреца — это его умение вла- деть своим сознанием во сне, как если бы он бодрствовал. Даос действительно “спит без волнений, просыпается без тревог”, ни- что не муччт его, ничто не вторгается в его жизнь, пока он “спит”, ибо он чувствует и даже пред-чувствует все, что случается с ним в жизни. Ни на что не реагируя, он полностью адекватен среде. Ему удобно жить в этом огромном мире.

Итак, мудрость даосов — это прозрение инобытия в непре- станных взаимопереходах противоположностей. Она есть воисти- ну пробуждение, т.е. внезапное открытие нового в известном и привычном, постижение вечноотсутствующей глубины жизни в потоке жизненных метаморфоз. Момент пробуждения доподлин- но присутствует в нашем жизненном опыте, но он вечно усколь- зает от умственного взора. В сущности, он сам приходит к тому, кто способен принять его без-умственную правду — ничего не те- рять в череде превращений; кто способен сделать свое сердце “Небесной сокровищницей” (выражение Чжуан-цзы), вмещаю- щей в себя все чудеса и таинства мира. Даосские учителя в самом деле уподобляли действие энергии в нас “внезапному пробужде- нию среди сна”.

Сердечное сознание даосов — это грандиозный кристалл жиз- ни; поочередно вспыхивают, озаренные внутренним свечением духа, его бесчисленные грани. Самый смысл совершенствования сердца состоит в том, чтобы достичь гармонического единства и даже взаимопроникновения сознания (синь), природы (сии) и жизни-судьбы (мин). Подлинное сокровище даоса — вовсе незна- ние, а сама “подлинность” (чжэнь) бытия, постигаемая там, где сознание проницает собою жизнь.

·* *

Какими методами пользовались даосские наставники дія дости- жения духовной просветленности, которая, как мы могли видеть, означала не что иное, как сверхчувствительность духа, способно- го различать тончайшие “семена” вещей — некий иной, сокровен- ный мир, присутствующий внутри этого знакомого мира?

В общем виде о даосском Пути совершенствования можно су- дить по высказыванию Сунь Сымяо, выделяющего “пять стадий постижения Пути”, которые служат приготовлением к “семи сту-

3.Слежение за мыслями.

4.Погружение в забытье.

5.Духовное освобождение.

Различные даосские схемы человеческого совершенствова- ния не совпадают друг с другом, однако представляется возмож- ным выделить некоторые его основные этапы. Рассмотрим их подробнее.

Первый этап можно условно назвать подготовительным. В схеме Сыма Чэнчжэня он соответствует стадии “Почтения и до- верия” — готовности вступить на подвижнический путь, не пред- полагающей еще осуществления какой-либо духовной практики. В “Тянь Инь-цзы” и некоторых других даосских источниках ду- ховному совершенствованию предшествует соблюдение правил гигиены и диеты, позволяющее поддержать телесное здоровье. В “Тянь Инь-цзы” разъясняется, например, что “пост и воздержа- ние” означают “очищение тела и опустошение сознания”, что, впрочем, не означает лишь “вкушания овощей и омовений”, но правильное, сбалансированное питание. Последнее означает, что, “вкушая пищу, нельзя наедаться до отвала”, “нельзя есть дур- но приготовленную или острую пищу” и т.д. Следует также избе- гать “длительного сидения, длительного стояния на ногах и длительной тяжелой работы”.

Следующий важный этап духовного совершенствования представлен различными приемами и методами медитативной практики, имеющими целью овладение собственным сознанием или, говоря языком самих даосов, его “обуздание”, подчинение “единой Воле” или “воле к Единому’⁵. Эти методы, при всем их разнообразии, так или иначе призваны придать сознанию два ка- чества: покой и пустотность (всеобъятность). В схеме Сыма Чэн- чжэня данный этап соответствует практике “прерывания кармы” и “обуздания сердца”. В схеме “Тянь Инь-цзы” он представлен стадиями “затворничества” и “слежения за мыслями”.

Начальной фазой даосской медитации является просто “по- койное сидение” наедине, воспитывающее способность прини- мать тишину и покой. С древности в даосских монастырях име- лись так называемые комнаты покоя (цзин ши), где молодые послушники постигали начальные фазы медитации, сидя в оди- ночестве в полной темноте (обычно в темноте горела курительная палочка, что помогало фиксации взора и внутреннему сосредо- точению). В “Тянь Инь-цзы” стадия “затворничества” характе- ризуется именно как “уединение в комнате покоя”. Судя по авто- биографии современного даоса Ван Липина, наставника школы

Опустоши сердце: оставь все, что его наполняет.

Избавься от сердца: убери все, что есть.

Сосредоточь сердце: да будет оно неподвижным.

Сделай сердце целомудренным: да не будет в нем страха.

Очисти сердце: да не будет в нем суеты.

Выпрями сердце: да не будет в нем скверны.

Когда избавишься от всего этого, постигнешь в себе четыре истины:

В сердце прямота: не пятишься назад.

В сердце равновесие: нет ни высокого, ни низкого.

В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.

В сердце проникновение: нет никаких преград.

Эти свойства сердца проявятся сами собой.

Слова слишком грубы, чтобы их описать!

В эпоху Средневековья появляются трактаты, содержащие описание различных этапов совершенствования в их внутренней последовательности. Один из таких трактатов, “О пребывании в забытьи”, написанный в VIII веке известным даосским наставни- ком Сыма Чэнчжэнем, помещен в приложении к этой главе. Понятие “пребывание в забытьи” с древности употреблялось дао- сами для обозначения непроизвольной самотрансформации духа, момента полной “открытости сердца”, когда сознание превозмо- гает, перерастает самое себя. “Забытье”, согласно традиционно- му пониманию, соответствует состоянию “между наличием и отсутствием своего “я”.

Сыма Чэнчжэнь выделяет семь ступеней совершенствования в практике “забытья” — число само по себе традиционное. На- пример, Сунь Сымяо тоже выделяет семь уровней совершенства в даосской практике: “постижение Пути”, “раскрытие духовного зрения”, состояния “небожителя”, “настоящего человека”, “ду- ховного человека”, “совершенного человека” и, наконец, мудре- ца, “достигшего предела” — того, кто “постиг исток Пути и превзошел всякое деяние”. Сыма Чэнчжэнь называет следующие семь ступеней совершенствования: “Почтение и доверие”, “Пре- рывание кармы”, “Обуздание сердца”, “Освобожденность от дел”, “Истинное созерцание”, “Величественная сосредоточен- ность” и “Обретение Пути”.

Еще одна популярная схема совершенствования приводится в анонимном трактате “Тянь Инь-цзы”, появившемся примерно в одно время с сочинением Сыма Чэнчжэня. Эта схема включает в себя пять этапов, или методов, совершенствования:

1.Пост и воздержание.

2.Затворничество.

не освещая самого себя”. И далее в тексте цитируются слова из шестнадцатого изречения “Даодэцзина”: “возвращение к истоку означает покой, а покой означает восстановление жизни”.

Более конкретные сведения о фазе “прерывания кармы” или “поддержания мыслей” можно почерпнуть из упоминавшейся выше биографии Ван Липина. В школе Ван Липина эта практика носила названия “созидание мыслей”, и заключалась она в том, чтобы предоставить умственным образом “непроизвольно разви- ваться и приходить к своему завершению”. Следующий шаг со- стоял в немедленной критической оценке — “осознании” — появившихся в сознании мыслей и образов. Смысл этой практи- ки состоял в том, чтобы позволить проявиться всему, что содер- жалось в сознании подвижника. Так даосы учились постигать пустоту как ноуменальный фон всех явлений психики — эту “под- линную природу сердца’⁵.

Именно к фазе “слежения за мыслями” относится оценка из- вестным психологом К. Юнгом даосской медитации как техники “высвобождения всех автономных фрагментов психики”, кото- рую Юнг противопоставляет “западному монотеизму сознания, фанатически отрицающему самое существование частей психи- ки, которые являются автономными”. Вывод напрашивается сам собой: восточная традиция, допускающая “рассеивание” созна- ния, как раз и обосновывает подлинную целостность последнего, тогда как западное отождествление сознания с внутренне одно- родным субъектом ведет к невротическому расколу психики.

Даосские авторы постоянно подчеркивают необходимость со- блюдения очень тонкого, подвижного баланса между “отпускани- ем на волю” сознания и внутренней сосредоточенностью. Покой сознания приходит не сразу и с немалым трудом; его нужно взра- щивать длительным и настойчивым усилием воли. Но после того как подвижник научается “держать в узде” сознание постоянно и в любых обстоятельствах, нужно отпустить поводья самоконтроля и позволить сердцу жить привольно. В одном из важнейших даос- ских сочинений, посвященных практике медитации, — “Каноне сосредоточения и созерцания”, фаза высвобождения сознания описывается в следующих словах:

Занимаясь делами или будучи праздным, не теряй

“отсутствия сознания”.

Будучи покойным или деятельным, всегда храни постоянство воли!

Когда сдерживаешь сердце сверх меры, начинается болезнь.

Признак ее — прерывистое и напряженное дыхание.

Лунмэнь, обучение юного ученика в даосских школах еще и сего- дня начинается с того, что его запирают в темной комнате на сутки и более, почти не давая пищи и воды. Только после того как ученик привыкает к сидению по нескольку суток в такой одиноч- ной камере без света и контактов с окружающим миром, его начи- нают обучать собственно “внутреннему деланию”. В дальнейшем применяются и другие приемы, призванные воспитать в послуш- нике терпение, бесстрашие и силу духа: медитация в глубокой яме или узкой пешере, ночью на кладбище и в лесу, в тесном ящике, подвешенном к дереву, и т.д. Подобные “выходы в мир” одновре- менно воспитывают и мужество, и чувствительность к природной среде, заставляют, согласно завету древних даосов, воспринять весь мир “как собственный дом”, без чего не может быть и под- лин ного покоя духа.

Начальной фазой собственно медитативной практики в дао- сизме служил метод “слежения за мыслями” , которому у Сыма Чэнчжэня соответствует этап “прерывания кармы”. Речь идет о том, чтобы “отпустить на волю” поток ментальных образов и в этом состоянии духовного расслабления, или духовной освобож- денности, выявить для себя “исток мыслей”, что равнозначно постижению “пустотности всех образов и мыслей”. По Сыма Чэнчжэню, смысл этой фазы состоит в том, что мы внутренне перестаем отождествлять себя с чередой ощущений, представле- ний и мыслей, что, впрочем, вовсе не отменяет их присутствия. “Не заниматься делами тоже невозможно, — признает Сыма Чэн- чжэнь. — Нужно только не позволять пристрастиям овладеть собою и, связывая свое сознание, порождать тем самым новую карму”.

В книге “Тянь Инь-цзы” “слежение за мыслями” носит ха- рактер активного воображения: оно соответствует отказу от со- зерцания внешних вещей и переключению на внутреннее видение, дающее “образ своего тела”. Глаза в даосской традиции, надо заметить, уподобляются “вратам сердца”, через которые соз- нание может выскользнуть наружу. Необходимо запечатать эти ворота духа. Известный даосский учитель Люй Дунбинь (IX в.), говоря об “обуздании сердца”, отмечает: “Совершенствующийся человек устремляет сердце в состояние покоя. Всего важнее для него — это обуздание глаз. Ибо глаза суть врата сердца, и потому требуется опустить занавески, закупорить отверстия...” В книге “Тянь Инь-цзы” читаем: “Обыкновенные люди до конца своих дней обращают свой взор только на других, поэтому их сознание блуждает вовне. Ярко сверкая, их свет плавает вокруг, ни на миг ском плане как отсутствие противоречий между мыслями и дей- ствиями и привязанности сознания не только к внешним обра- зам, но и ко всем внутренним побуждениям и всему свершающе- муся. Речь идет, по существу, о постижении пустотного “семени” всего сущего. В отличие от состояний “целостности” и “опусто- шенности” духа, это постижение не может быть сведено к како- му-либо модусу сознания; оно остается абсолютно беспредмет- ным и неопознаваемым.

Заголовок шестого раздела трактата Сыма Чэнчжэня — “Вели- чественная сосредоточенность” (тай дин) заимствован из книги “Чжуан-цзы”, где можно прочесть: “Тот, кто покоится в величе- ственной сосредоточенности, испускает небесное сияние”. Сыма Чэнчжэнь также разъясняет сущность этого состояния с помо- щью другого известного образа Чжуан-цзы: “Тело — как вы- сохшее дерево, сердце — как мертвый пепел”. Согласно Сыма Чэнчжэню, “величественная сосредоточенность” духа соответст- вует “пределу исхода из пошлого мира” и “высшей точке чистой пустоты”. Речь идет, очевидно, о необъективируемом и неосозна- ваемом пределе само-опустошения сердца, обратившегося в неза- мутненное духовное свечение. В даосизме эта вершина духовной чистоты соответствует спонтанному самораскрытию “подлин- ной”, или “небесной”, природы.

Сыма Чэнчжэнь, ссылаясь на Чжуан-цзы, говорит в этой свя- зи о “знании, оберегаемом безмятежностью” или знании, которое “невозможно приложить к делу”. Невозможность “использовать знание” указывает на то обстоятельство, что сама природа высше- го прозрения в даосизме есть чистая бытийственность, несводи- мая ни к идее, ни к объекту. Таково абсолютное “одинокое сознание” Дао, совершенно самодостаточное, в себе укоренен- ное, само себя предвосхищающее и себе наследующее. Аналогич- ным образом описывается природа прозрения и в “Каноне сосредоточения и созерцания^יי, где мы читаем:

В сосредоточении не ищи прозрения.

Прозрение придет само — и тогда оно будет подлинным.

Иметь прозрение и не пользоваться им

значит быть мудрым внутри и помраченным снаружи...

В позднейших даосских текстах часто встречаются метафори- ческие образы чистого (“небесного”) света сознания, не имеюще- го объекта. Вот как описывается он в небольшом трактате “Канон Понимания и Судьбы”:

Если сердце чересчур неподвижно, временно отпусти его на волю!

Оно само найдет равновесие между расслабленностью

и напряжением

И обнаружит в себе согласие и порядок.

Истинное прозрение, подчеркивается в трактате, не приходит благодаря лишь усилию воли подвижника. Оно случается “само по себе”, в состоянии предельной опустошенности, полного са- мо-отсутствия сознания. “Когда в воле нет воли — это подлин- ная воля”, — гласит старинная даосская сентенция. Более же всего даосские учителя предостерегают от попытки волевым усилием прервать поток мысленных образов, добившись лишь одномерно-поверхностной и, следовательно, ложной цельности сознания. Заключительные строки “Канона сосредоточения и созерцания” гласят: “Если сердце побуждают пресечь знание, сия попытка сделает знание еще более вредным. Только постижение пустотности внутренней природы открывает врата ко всем та- инствам”.

Следующий основной этап даосского совершенствования уводит подвижника за пределы собственно ментальной техники как ис- кусства поддержания равновесия между цельностью и рассеянно- стью духа, конкретным переживанием и постоянством “единой воли”. Речь идет о том, чтобы превзойти все частные модусы созерцания и прийти к абсолютной незыблемости со-знающего, сердечного сознания. В схеме “Тянь Инь-цзы” данная стадия со- ответствует “сидению в забытьи”. В трактате Сыма Чэнчжэня она описана в разделах “Истинное созерцание” и “Величественная сосредоточенность”.

По “Тянь Инь-цзы”, состояние “забытья” означает предел ви- зуализации мысленных образов, который предстает как забвение всякого опыта. “Позволять Пути все свершать и ничего не делать самому: разве не таков смысл “сидения”? Видеть нечто и не пред- принимать никаких действий по отношению к этому: не таков ли смысл “забытья?” Чуть ниже автор трактата поясняет, что речь идет о полном “забвении своего тела”. Эта ступень совершенст- ва, очевидно, соответствует тому состоянию, которое описано в знаменитой метафоре пробуждения у Чжуан-цзы: “Тело подобно высохшему дереву, а сердце — мертвому пеплу”.

Сыма Чэнчжэнь различает, скорее, две последовательные фа- зы этой стадии предельной концентрации духа. Первая фаза — “Истинное созерцание”, которое определяется в чисто практиче-

покоя (стадия “затворничества”), освобождение через прозрение (стадия “слежения за мыслями”), освобождение через усвоение (стадия “забытья”). Бытие духа есть самое Превращение или,точ- нее сказать, поскольку превращение есть неисчерпаемая кон- кретность, — целая бездна метаморфоз, “тысяча перемен, десять тысяч превращений”. Житие в духе, заключает автор “Тянь Инь- цзы”, “освобождает от всего: жизни и смерти, движения и покоя, испорченности и совершенства”. Оно превращает человека в “ду- ховного небожителя”.

Сыма Чэнчжэнь тоже определяет Путь как чисто духовное бы- тие, а подвижник, открывший себя зиянию абсолютной пустоты просветленного духа, именуется им “духовным человеком”. Постижение Пути — это не познание, а Великое Свершение: аб- солютно сокровенная, лишь символически опознаваемая реали- зация полноты жизни.

“Когда тело следует Пути и оно пребывает в единстве с духом, тогда в нас рождается духовный человек”, — говорит Сыма Чэн- чжэнь и далее рисует в своем роде традиционный образ совершен- ного человека: у того, кто достиг совершенства, “дух и природа слиты воедино, тело не подвержено увяданию и тлену. Если тело становится единым с Путем, для него больше нет различия меж- ду жизнью и смертью. Когда такой человек сокрыт для других, его тело едино с духом. Когда он явлен другим, его дух един с жизнен- ной энергией. Поэтому духовный человек ходит по воде или огню без вреда для себя, стоит на солнечном и лунном свете — и не от- брасывает тени. Созидание и разрушение гнездятся в нем самом, и он странствует в том, что не имеет протяженности...”

Пребывание в духе для даосского автора вовсе не означает погружения в мертвенное ничто. Последнее слово даосского совершенствования есть именно сверхчувствительность духа, объемлющего все метаморфозы мира. Заключительные слова трактата Сыма Чэнчжэня гласят:

Когда тело едино с Путем, жизнь продолжается вечно.

Когда сознание едино с Путем, все дхармы охвачены им.

Когда уши едины с Путем, все звуки слышны.

Когда глаза едины с Путем, все образы видны.

Совершенство всех шести органов чувств коренится в этом...

Что же такое даосский “настоящий человек древности”? Не про- сто земной человек, но и не дух. Некто, умеющий все делать, це- ликом живущий со-общительностью с другими и тем не менее

Пустота наполнена светом Небесного сердца.

Воды моря успокоились и несут в себе отраженье луны.

Облака тают в небесной синеве; горы ярко блестят вдали.

Сердце возвращается к созерцанию себя;

лунный диск один светится в пустоте.

Уже в первом изречении “Даодэцзина” даосский Путь совер- шенствования описывается в категориях “двойного сокрытия”, или двойного отрицания: “сокроется и еще сокроется: тогда уз- ришь врата всех чудес”. Мы видели, что духовное подвижничест- во даосов действительно включает в себя два этапа: необходимо “опустошить” свое сердце-сознание, постигнув его внутреннюю цельность, а затем опустошить самое опустошение — и прийти к “величественной сосредоточенности”. В даосской традиции существовало понятие “небесного глаза”, находящегося в заты- лочной части головы, области верхнего Киноварного поля. От- верстие Небесного глаза отождествлялось с точкой цзуцяо у переносицы. Открытие Небесного глаза у подвижника как раз и соответствовало акту “сокрытия сокрытого”: в абсолютной тем- ноте вездесущей предельности загорается ослепительный свет Be- ликой Пустоты. Этот свет затопляет весь мир, так что все образы мира оказываются лишь проекцией “темного зеркала” (выраже- ние из “Даодэцзина”) пресветлого сердца. Так, после открытия, Небесного глаза все видимое и слышимое предстает как “пустой образ”, рожденный самим сердцем. Разделение между собствен- ным “я” и миром окончательно исчезает. Наступает Великая Смерть (переживавшаяся в даосской практике с максимальной подлинностью), и в этом посвятительном умирании рождается новое, вечноживое тело подвижника — тело Пути. Сердце, по- меркнув, дает жизнь новому сердцу — и так существует вечно. Или, цитируя загадочные слова Чжуан-цзы, “сколько бы хворо- ста ни принести руками человеческими, он все равно прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где его конец...” Высшая ступень совершенства в даосской практике есть “претворение Пути”, что означает также вечную жизнь в неунич- тожимом, “алмазном” теле, которое родилось в пространстве “квадратного дюйма” сердца. В трактате “Тянь Инь-цзы” эта завершающая стадия совершенствования именуется “духовным освобождением”. Согласно “Тянь Инь-цзы”, она представляет собой лишь совокупный результат предшествовавших этапов “внутреннего делания”, а именно: освобождение посредством ве- ры (стадия “поста и воздержания”), освобождение посредством

ражения как движущей силы и Среды проецирования “небесной подлинности”, составляющей суть даосского прозрения. Собст- венно, правда нашего бытия как предельная целостность опыта только и может быть выражена или обозначена средствами вооб- ражения. Заметим, что и жизненный идеал даосизма со времен Чжуан-цзы назывался “беззаботным странствием”. Иначе и нель- зя было определить состояние сознания, ежемгновенно устрем- ляющегося за свои собственные пределы, всякий миг “творящего новые чудеса”. Более того: невозможность выразить и определить целое даже требует внимания к частному и конкретному. Муд- рость постижения Пустоты вечно остается сокрытой и, как говорили даосы, “бесполезной”, потому что она изливается в осознание микрообразов, “семенных” форм вещей. Так китай- ский врач, всегда занимающийся лечением организма как едино- го целого, воздействует на тело через отдельные его точки. Работа воображения относится к промежуточной области посредования между непознаваемой внутренней реальностью, с одной стороны, и чувственно воспринимаемым или умопостигаемым миром — с другой.

В литературе уже не раз обращалось внимание на немаловаж- ную роль воображения в духовной практике. Психолог К. Юнг и знаток исламского мистицизма А. Корбэн пишут об “активном воображении” как одном из главных свойств просветленного ду- ха. Это воображение именуется “активным”, поскольку оно про- никнуто сознательной волей, или волей к самоосознанию. Его значение состоит в том, чтобы выявлять сокрытые предпосылки нашего опыта, говоря даосским языком, — “семенные” формы вещей. Это воображение пред-оставляет свободу всем пережива- ниям и представлениям только для того, чтобы отвлечься от них, каким-то образом внушить, подсказать, заставить ощутить при- сутствие символической дистанции между сокровенной реаль- ностью и ее видимыми отчужденными “следами”. В даосской традиции проводилось четкое различие между эзотерическими, предназначенными для непосвященных образами духовной ре- альности — божеств, священных гор, самого универсума и т.д. — и ее так называемыми подлинными обликами (чжэнь син). Пер- вые отличались натуралистическим правдоподобием (например, боги изображались в обличье земных чиновников), тогда как “подлинный облик’’ представал в виде графической схемы или диаграммы и не имел узнаваемого прототипа. Его назначение, очевидно, состояло в том, чтобы отвратить взор от объекта и на- править его вовнутрь самого созерцающего, в непроницаемую для

*7׳

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 213; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!