Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.

Стр 1 из 35Следующая ⇒

Малявин В.В. – Молния в сердце

www.e-puzzle.ru

В . В. МАЛЯВИН

МОЛНИЯ В СЕРДЦЕ

МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО НАТАЛИС 1997

СОДЕРЖАНИЕ

Глава первая. Патриархи, мудрые как дети

Глава вторая. Даосский Путь, или польза снов

Приложение

Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи

Глава третья. Укрощение буйвола. Духовное пробуждение в буддийской традиции

Приложение

Сюэдин. Версия в четырех картинах

Версия в шести картинах Цзыдэ (XII в. Школа

Цаодун)

Пумин. Укрощение буйвола Гоань Шуюанъ. Десять картин буйвола Цзюйвэй. Надписи к картинкам о белом буйволе Гао Даогуань, он же Старец Юаньмин. Укрощение коня в двенадцати картинах

Глава четвертая. После грозы. Духовное пробуждение в эпоху нео- конфуцианства

Приложения

Хун Цзычэн. Избранные афоризмы из книги “Вкус корней”

Афоризмы разных авторов

Глава пятая. Искусство и духовное пробуждение

Глава шестая. Китайский эрос: пробуждение после прозрения

Приложения

Разговор о Верховном Пути в Поднебесной Главные наставления для Нефритовых покоев Хун Цзи. Секреты искусства брачных покоев Вэй Юн. Книга женских прелестей

Вместо

заключения. Тезисы будущей книги

ББК63.3 (5) М 21

Эта книга издана при финансовой поддержке отделения “Кредит-Искусство” Мосбизнесбанка

М 21

Малявин В. В.

Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. — М.: Наталис, 1997. — 367 с.: ил. — (Серия “De vita spirituali”).

ISBN 5-88863-015-2

Эта книга — первое систематическое исследование практики духовного развития человека в традиционных китайских учениях, а также ее влияния на художественное творчество, китайский эрос, боевые искусства и проч. Автор раскрывает природу различных представлений о “просветленном сознании” в Китае, дополняя свой анализ публикацией недоступных прежде оригинальных текстов и редких иллюстраций.

Книга обращена к широким кругам читателей, интересующихся духовной культурой Востока и проблемами человеческого совершенст- вования.

Малявин В.В. - Тридцать шесть стратагем

Малявин В.В., Виногродский Б.Б. - Антология даосской философии

Красное солнце садится за дальний лес, серебристые блики пляшут на ряби вод, ложатся тени на склоны холмов. Воздух покоен и свеж, тишина на пустынной равнине: ни звука, ни огонька... В сгустившихся сумерках внезапный удар колокола сотрясает незримые вершины гор.

Что такое сознание? Вот вопрос, как нельзя более естественный для нашего разума, который по самой сути своей не может не пытаться понять самого себя, не может не искать себя в самопо- знании. И этот же вопрос, как никакой другой, обнажает ограни- ченность нашей мысли, внутреннее бессилие отвлеченного, деловито-амбициозного думания. Ибо как может сознание, отде- лившись каким-то непостижимым образом от самого себя и са- мое себя превратив в нечто не-осознаваемое, осознать самое себя? Кому это нужно? И зачем? Для чего огню освещать самого себя?

Ответ прост и лежит почти на поверхности для тех, кто имеет мужество его принять: сознание по самой своей природе не мо- жет не быть знанием совместности разного, со-знающим знанием, вмещающим в себя даже незнание. И в этом акте со-осознания, вы- являющем опыт собственной ограниченности, пределов своего существования, человек только и способен открыть, опознать са- мого себя. Точнее, он прозревает возможность сделать свой пер- вый и самый важный бытийный выбор: стать действительно человечным — и тем самым чем-то несравненно бблыиим или меньшим, чем он сам, — или отвернуться от опыта глубинного раз- рыва, не-схождения в себе, этой метки подлинной человечности.

Сознание обладает свободой принять себя в своей помраченности (т.е. сознании своей ограниченности) и благодаря этому

от дикости, скорее наоборот — подталкивает к одичанию. Мы мо- жем видеть сегодня, что анонимные системы информации все больше присваивают себе функции овладения природой и даже осуществления власти в обществе, а средоточие духовной жизни западного человека все больше смещается в область видимости, зрелища, иллюзии. И притом зрелища непременно вызывающе- го, щекочущего нервы, унижающего человеческое достоинство, ведь дерзость современной индустрии развлечений в точности о г- мерена степенью безответственности без-властного нарциссиче- ского человека. 13 Большом Иллюзионе современной культуры Запада — неизменно обращенном к толпе и притом рассчитанном на отталкивающее созерцание, — жизнь оказывается безобидной игрой в рискованное действие и, говоря шире, симуляцией всего и вся, нарочитой выделкой маски. Здесь все плоды человеческих усилий, все так называемые “ценности культуры” существуют лишь для того, чтобы “разоблачить себя” — и через мгновение быть преданными забвению. В сердце западного логицизма таит- ся импульс разрушения, какой-то пароксизм самоотрицания не столько даже определенная болезнь, сколько вездесущая 60- лезненность духа, некая разновидность и, быть может, самая опасная разновидность человеческого безумия. Ибо, как заметил Честертон, безумен не тот, кто потерял логику, а гот, кто потерял все кроме логики.

Откуда этот демонический вирус неприятия себя, даже отвра- щения к себе, поразивший духовные основы Запада и, к слову сказать, неизменно подмечавшийся наиболее проницательными русскими людьми? Он рожден, очевидно, самой попыткой созна- ния объективировать себя — попыткой, подчиняющей и духовную жизнь, и материальный мир технологическому проекту ценой не- исцелимого раскола сознания. Вот точная и выразительная оценка западной цивилизации, которая принадлежит Василию Розанову:

“Абстрактность улучшенных форм и составляет могущество европейской цивилизации, универсальность ее характера и все- мирность ее устремлений. Однако, будучи столь правильной в частях, она заключает что-то ложное в своем целом... Духовное развитие, которое старается дать нам государство и общество, к которому стремимся мы сами, всегда почти состоит в том, чтобы нарушить цельность и органичность внутренней жизни. Мы силимся стать виртуозами, не замечая, что становимся только калеками...”

Современная культура отвращает от вдумчивого созерцания, ибо не дает человеку заглянуть в самог о себя. Вместо вглядывания

бесконечно превзойти самое себя или видеть в себе только ров- ный свет самотождественности — и стать вместилищем тьмы не- ведения, не-вйдения своей граничности.

Два этих ответа на дилемму “самосознающего сознания” пре- допределили наличие двух путей, двух больших потоков в исто- рии человеческой мысли, которые с известной долей условности можно соотнести с восточным и западным типами философского размышления.

Путь Запада основывается на наблюдении “непосредствен- ной данности” мысли, рефлексии о чистом, внутренне однород- ном субъекте, которая игнорирует заданный ей факт самой предельности сознания — этого условия всякого опыта. Сознание в западной мысли неизменно наделяется предметным содержани- ем и не существует вне объекта. В Античности его представляли по образу и подобию восковой дощечки для письма, на которой проявляются отпечатки реальности. Для философов Нового вре- мени оно было чем-то вроде контейнера, наполненного тем или иным предметным, доступным анализу содержанием. Желая уст- ранить неопределенность нашего присутствия в мире (ибо преем- ственность в духе открывается нам именно в разрывах нашего опыта), свести наш жизненный мир к самотождественному субъ- екту, мы оказываемся в западном круге цивилизации, где в фило- софы допускаются только люди “в здравом уме и трезвой памяти”. Еще Фридрих Шлегель отмечал, что “Европа — единственный замкнутый мир”. Предельная ясность картезианского cogito есть абсолютная безысходность замкнутого на себе субъекта.

Современный человек слишком хорошо знает цену, которую людям приходится платить за отказ от трансценденции в себе, за нежелание жить опытом своей предельности. Этой ценой оказы- вается в конце концов вездесущий невроз, произрастающий из бессилия и убожества нарциссического эго, или, говоря словами Ницше, “последнего человека”, — человека, отчужденного от природы, духа, ответственности и, наконец, от самого знания; че- ловека толпы, брошенного в пустыню публичности и вскормлен- ного индустрией инстинкта ׳ , человека, лишенного глубины, невежественного и никчемного, превратившегося, какязвитель- но говаривал сам Ницше, в “кожную болезнь Земли”. А между тем этот “последний человек” — потомок тех Прометеев мысли, ко- торые намеревались, словно по дьявольскому наущению, возы- меть безграничную власть над природой с помощью “научной философии”. Но человечеству пришлось убедиться в том, что да- же высокоразвитая материальная цивилизация не предохраняет

реальность уподобляется пустоте всевозможных полостей в ве- щах, а в пределе — пустоте самого неба; сама же, как говорят, “картина мира” рисуется здесь в следующих словах: “Великий Ком выдыхает воздух, и он зовется Ветром. В покое пребывает он. Иной же раз придет он в движение, и тогда вся тьма отверстий от- кликается ему... При слабом ветре — гармония малая, при силь- ном ветре — гармония великая”.

Из контекста этой даосской притчи становится ясным, что речь идет не просто о творении мира, но именно о деятельности сознания, рождающегося именно в пограничной области между покоем и движением (тождеством и различием), конечным и бес- конечным. Рождение сознания есть момент актуализации беспре- дельной потенции — неизбежный, но как бы случайный (ибо спонтанный), вечно незавершенный, всегда становящийся.

В традиции буддизма Махаяны мы встречаем сходную форму- лу сознания. Так, в “Трактате о рождении веры”, одном из глав- ных махаянистских канонов в странах Дальнего Востока, сознание (сердце) уподобляется бесконечной, неосязаемо-пустотной, аб- солютно покойной среде. В этой среде присутствует импульс к самопознанию, самоосознанию, который вносит в покой движе- ние. Так “посреди сердца внезапно рождается мысль”, и в этой мысли сознание осознает, “обретает” себя. Даосы, заметим, тоже говорили о том, что природа сердца — пустота и что “мысль вы- ходит из сердца” или, по-другому, из “Великого Единства”, пред- вечной полноты всех бытийственных свойств.

Наличие сознания предполагает, таким образом, сосущество- вание двух измерений, или модусов, реальности; актуального бытия индивидуального, ограниченного тела и пустотности все- объятного, бесформенного Единого Тела мироздания. Сущно- стью же сознания оказывается в таком случае не-двойст-венность бытия, вечное самообновление или неповторяющееся различие, оно же непреклонное самоуклонение. Мерой же “сознательно- сти” самого сознания предстает способность последнего откры- ваться иному и неведомому в опыте. Сознание — это целостность опыта, которая в своем пределе внезапно ускользает от самой се- бя, переходит в нечто иное и притом более полное, более цельное. Но как целостность может стать еще более целостной? Как может восполниться сама полнота? Акт самотрансформации, состав- ляющий существо сознания, целиком символичен и вписывается в бесконечно сложную иерархию состояний полноты, или, други- ми словами, определенных качествований бытия. Подлинный смысл символизма как раз и состоит в указании на эту “великую в себя она предлагает любоваться собой. Она призывает смотреть, но не дает возможности видеть. В ней нарциссизм “глядения” полностью вытеснил подвижничество узрения. И бездуховность ее заключается не в том, что она все превращает в “театр” и в “иг- ру”, а в том, что она обман выдает за истину.

Обособиться от себя — значит установить для себя границу, замкнуться в своем ограниченном, целиком прозрачном для ин- теллекта мире. Но всякое замкнутое пространство должно быть защищено. Военное могущество есть основа и самый смысл суще- ствования Запада. Но, как говорили древние даосы, “на прочные доспехи найдется острый меч”. Чем сложнее средства защиты, тем они уязвимее. Есть поэтому своя закономерность в том, что сквозь дамбы западного логицизма всегда просачивались струйки обступающего их “океанического сознания” Востока, и наследие многих лучших умов Европы оказывается на поверку бессозна- тельным проявлением “восточного” синдрома, всегда, конечно, не понятого и не оцененного современниками. Восток всегда су- шествовал на Западе и в виде обособленных, замкнутых мистиче- ских традиций — таких, например, как духовная традиция “священно безмолвствующих”, исихастов в православии, отдель- ных герметических школ в Западной Европе и т.п. Наконец, мож- но понять и неискоренимую, явно идущую из бессознательных глубин психики тягу европейцев на Восток: блудного сына вечно тянет в родной дом.

А что же путь Востока? Он заключается в обращенности мыс- ли не к предметности опыта, а скорее к самому факту бытийство- вания сознания — к присутствию Того, кто сознает, и эта экс-цен- тричная сосредоточенность духа, внимание к “среде-середине” бытия равнозначны стремлению помыслить сами пределы созна- ваемого, узреть духовный светоч в глубине самосознающего, из- вечно превозмогающего, удваивающего себя, и, следовательно, непрестанно себя скрывающего сознания. Для восточной мысли сознание предстает всеобъятной и всеукрывающей открытостью бытия, пустотою, полостью одного Тела бытия, животворною ут- робою мира; оно подобно опрокидываемому сосуду, изливающе- му вовне свое содержимое, и это содержимое, конечно, всегда ус- кользает от статичного, нарочито отвлеченного рассмотрения. В индийской традиции первобытие, или Пуруша, понимаемое как единое тело мироздания, изначально пребывает в покое. Созна- ние и, в высшей своей точке, самосознание бытия возникает в мо- мент спонтанного движения Пуруши, т.е. отдаления, уклонения реальности от самой себя. В древней даосской книге Чжуан-цзы ченностями. “Обезьяний ум” не способен принять жизнь как она есть и потому не имеет собственной жизни. Духовное просветле- ние или совершенствование на Востоке есть, по существу, про- цессуглубления видения или, говоря по-другому, освобождения от привязанности к видимым вещам.

Наш опыт жизни в мире — как вереница облаков, целомуд- ренно укрывающих светоч истины. Не будем пока касаться очень важной для Востока темы неаутентичности свидетельств созна- ния о самом себе — темы, открытой в Европе только после Ниц- ше, а в Китае известной с древности. Отметим только, что именно эта тема позволяет, во-первых, рассматривать все данные опыта как продукты сна, иллюзии или, как говорили китайцы, “тщет- ной работы ума” и, во-вторых, вообще поставить вопрос о воз- можности и желательности духовного пробуждения, а также прозрения, просветления, озарения и т.д. Нужно понять, что сон побуждает нас очнуться: опознать нечто переживаемое как сон — значит обратить его в пережитое, действительно пере-жить его. Именно во сне, освобождающем нас от рационального самокон- троля, мы воистину открыты метаморфозам бытия и способны открывать для себя бесчисленные жизненные миры. Мир грез, в китайском понимании, есть непосредственное раскрытие творче- ской или, как говорили в Китае, “небесной” силы жизненных ме- таморфоз. Опьянение или даже болезнь и безумие — другие распространенные названия этого экстатически пьянящего, но достигаемого путем упорных и методических занятий состояний вовлеченности в поток духовных перемен Пути. Писатель

XVIIвека Дун Юэ выразил эту мысль в следующих словах: “По- добно постоянно меняющимся облакам, небесные образы непре- станно обновляются. И пока мы странствуем в наших снах, дух жив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны — опь- янению. Древние не чураііись винной чарки и даже прославляли достоинства опьянения. Возвышенные же мужи нынешних вре- мен поймут, почему я обожаю сны...”

Подлинный сон — это сон веший: только во сне нам откры- ваегся высшая ясность духа. В противоположность тяжеловесным интеллектуалистским теориям творения следовало бы признать, что самое рождение (то есть появление) мира могло совершиться только во сне, в его легкой стихии забвения и самообновления. Семь раз заснул, или забылся, отвлекся Бог — и семь раз рождал- ся мир. Мир — это другое Бога; в мире Бог отсутствует для себя, подобно тому как мы отсутствуем для самих себя, предаваясь во- ображению в акте творчества. Но потому именно этот мир — мир лестницу бытия”. И притом символизм обретает свой смысл, лишь будучи воспринятым как сообщение о действии сознания. Самое же сознание, по сути своей, не субстанционально, вообще не предметно, но — функционально. Оно присутствует или, луч- ше сказать, действует в момент со-общительности, перехода опы- та в иное. Такова суть момента “озарения”: свет понимания всегда освещает непроницаемые глубины опыта.

Теперь мы можем понять, почему на Востоке думали, что истинная природа сознания есть полное смещение вовне собст- венных пределов, своего рода само-отсутствие. В одном из древ- нейших китайских текстов о сущности сознания, помещенном в трактате Гуань-цзы (IV—III вв. до н.э.), мы читаем: “В сознании как бы сокрыто еще сознание. Это сознание в сознании подобно мысли, предваряющей слова и образы”. Два тысячелетия спустя ту же парадоксальную мысль еще резче выразил литератор Хун Цзычэн, говоривший: “Сознание не есть то, чем оно кажется. Что же в нем сознавать?”

Из сказанного следует, что главное свойство сознания на Вое- гоке — это глубина. В опыте заключен другой опыт, в мире таится другой мир, каждое мгновение существования может оказаться дверью в иное бытие, подобно тому как миниатюрный китайский садик на подносе неожиданно открывает нам присутствие поми- мо и внутри привычного нам жизненного горизонта еще одного мира. Так, и только так мы заново открываем для себя мир.

Мотив “другого” сознания в сознании данном лежит в основе не только китайской, но и индийской традиции. Уже в “Упани- шадах” мы встречаем понятия “поверхностного разума” (манас), который взаимодействует с чувственным восприятием, и “глу- би иного”, или “внутреннего” осознания” (буддхи) — нашей под- линной самости. Древние индусы уподобляли буддхи вознице, манас — поводьям, органы чувств — лошадям, а тело человека — повозке. Впрочем, и древний даосский мудрец Чжуан-цзы гово- рил об “истинном господине” в нас, который не имеет облика и которому поэтому можно только “довериться”. Чжуан-цзы имел в виду опыт предельной цельности нашего существования — принципиально неопределимый, неуловимый для логических формул, но совершенно необходимый для жизни. По Чжуан-цзы, истинно полезно только бесполезное. Что же касается представле- ния о “поверхностном уме” в индийской мысли, то оно соответ- ствует в Китае понятию “обезьяньего ума” или “ума-обезьяны” (.хоусинь) — поверхностного рассудка, который занят сопоставле- ниями и расчетами и имеет дело лишь с общепонятными отвле-

обесценивание всех ценностей. Предложенное Ницше “фило- софствование при помощи молота” ознаменовало, по мнению многих, конец философии в собственном смысле слова. Сие от- крытие, в первый момент доведшее самого Ницше до безумия, со временем потеряло свою остроту; Европа приучилась жить в бе- зысходности нигилизма и даже находить в ней некое положитель- ное содержание, поскольку нигилизм оказался не чем иным, как... движущей силой технократического овладения миром, самой сердцевиной западного миропонимания. В одной из своих послед- них работ Хайдеггер свидетельствует: “Философия в настоящее время приходит к своему концу. Она нашла свое место в научном подходе общественно активного человечества. Но фундаменталь- ная черта этого научного подхода заключена в кибернетике, т.е. его технологическом характере... Конец философии означает торжество манипулируемого устройства научно-технологическо- го мира и общественного порядка, сопутствующего этому миру”.

Задачу мышления в век “конца всех истин” Хайдеггер видел в вопрошании об истине как “самоскрывающейся открытости” — предприятии заведомо сомнительном и безрезультатном. Но да- же если принять более оптимистическую перспективу технокра- тической цивилизации, рисуемой некоторыми современными эволюционистами (достаточно вспомнить концепции ноосферы Вернадского или божественной среды Тейяра де Шардена), раз- говор о “планетарной” будущности человечества неизбежно по- буждает говорить и о желательности некоей метафилософии, не-философствующей философии. В нынешнем постмодернист- ском мире — мире, где огонь модернистских эскапад против клас- сического рационализма уже пожрал сам себя и обратился в пепел вечной иронии, — философской рефлексии дозволено существо- вать лишь в виде внутренней обращенности мысли к своему отсутствию; в виде, стало быть, неизъяснимого и неформулируе- мого недоумения, расцвеченного всеми красками легкого, деко- ративного, как сказали бы раньше, салонного остроумия.

Важным признаком “конца философии” на Западе стало по- явление психоаналитической теории Фрейда и ее производных. В психоанализе Фрейда и особенно аналитической психологии Юнга задачей гуманитарного знания становится поддержание и развитие взаимного обмена и равновесия между поверхностью и глубиной человеческой психики, между сознанием и его недости- жимой тенью. Подобный проект подчиняет мысль жизненному опыту; он заставляет отказаться от сладостного гнета идей и при- думанных идеалов, слишком легко добываемых разумом, и це-

2 Зак. 77359

Бога. Несколько уточняя фразу Розанова, можно сказать, что в мире есть что-то такое, что сильнее самой идеи Бога, и поэтому Бог воистину божествен:

И забываю мир — и в сладкой тишине

Я сладко усыплен моим воображеньем...

Так сон оказывается условием и даже залогом трансцендент- ного опыта. Или, как сказано в книге Чжуан-цзы, “существует сон и существует пробуждение. Но есть еще великий сон, в ко- тором понимаешь, что есть еще великое пробуждение”. Есть “ис- тинный” сон и “истинное” пробуждение поверх привычного чередования сна и яви, как есть безмолвное понимание, которое тотчас улетучивается, как только мы спрашиваем о нем.

In Wahrheit singen ist ein andrer Hauch. Ein Hauch um Nichts... Подлинное в нашем опыте, говорит поэт, — это всегда другое ды- хание, вечно отсутствующее в нас. Правда не только усыпляет. Она еще нас нудит. В открытии этого глубинного измерения опыта и заключается смысл прояснения сознания в китайской традиции.

Проблема сознания в восточной мысли, таким образом, есть прежде всего проблема глубины опыта. Глубина же есть качество водного потока. Сознание в восточной традиции оказывается ели- тым с течением, непроизвольным про-ис-течением самой жизни — совершенно открытым и, следовательно, порожним, невесомым, светоносным. Его главное качество — зеркальная («е)прозрач- ность. Оттого же Восток не знает собственно гуманитарных цен- ностей знания и деятельности. Человек на Востоке — это не общеизвестная, тривиальная поверхность жизненного опыта, а сама глубина самоскрывающегося сознания, нечто неизмеримо более широкое и долговечное, чем собственно гуманитарные по- нятия. Это глубинно-человеческое в человеке приоткрывает себя лишь в отдельные, особо значительные моменты жизни — момен- ты реализации человеком всеполноты своих жизненных свойств. Естественно, у восточного человека нет настоящего интереса к за- падному пути: зачем идущему царской дорогой уклоняться в узкие тропинки обособленцев? Человек Востока всегда пребывает в се- редине — даже если эта середина предстает вечно ускользающей средой, данной в пределе нашего восприятия. Его видимый облик — это все-таки не более чем “...забытые следы чьей-то глубины”.

Фридрих Ницше с гениальной, и мучительной, пронииатель- ностью указал на корень врожденного недуга современной цивилизации. Имя этого недуга — нигилизм, или, по Ницше,

разные определения для души, ибо с ней связано все, что для нас есть подлинного и интимно-близкого в жизни. Душа — глубокая, широкая, трепетная, страстная, летучая, потаенная, родная, а в самых возвышенных, самых трогательных своих проявлениях — вещая. Но, поистине, невозможно определить, что такое душа. И все потому, что душа никогда не равна себе, не выражает себя на- прямую, не признает правил и логических доказательств: никто не может вычислить орбиту своей души, говорил Николай Кузан- ский. Но все же именно душа есть нечто в высшей степени под- линное в нашем опыте. И именно душа -- вещая и веющая непостижимой глубиной забвения — способна доставить нам весть из запредельных далей инобытия. Душа есть, по сути, по- средник между волей и жизнью, нечто переносящее “данность опыта” в иное измерение пространства и времени. И в этом акте посредования сокрыт залог ее бессмертия:

Я и садовник, я же и цветок.

В темнице мира я не одинок.

На стекла вечности уже легло

Мое дыхание, мое тепло...

Душа проницает и охватывает собою необозримое поле опы- та. Она не просто “хранит секрет” в себе, она сама есть тайна. Тай- на всеединства бытия. И, как вечно отсутствующая полнота жизни, душа существует для нас только символически. Как заме- чает американский психолог Джеймс Хиллман, “душа — это на- рочито двусмысленное понятие, которое ускользает от всех определений, как все предельные символы”.

Душа вечно теряет себя. И вечно себя находит. Только душа — а не всезнающий разум и не бессознательное тело — способна нахо- дить. У души, вечно влекущейся к иному и жаждущей умудренно- сти, всегда ищущей охватить собою нечто иное и даже противное, свой счет в жизни: неудачи для нее — верная дорога к успеху, ущемленность — обещание совершенства. Мало сказать, что ду- ша, в отличие от самотождественного духа, нуждается в спасении. Спасение — это сама жизнь души. Жизнь, переживаемая как чудо.

Нынешний “конец философии” означает, помимо прочего, от- крытие заново жизни души с ее поистине неисчерпаемыми чуде- сами и таинствами. И эта ситуация побуждает нас обратить взор к наследию восточных цивилизаций, ибо так называемая фило- софская мысль Востока как раз и являет собой не что иное, как наиболее полное и законченное выражение мудрости как особого

нить в человеке созревание и зрелость души. Но если мы толкуем совершенствование как взросление души, мы должны говорить о преодолении человеком инфантильных состояний слитности с миром, его зависимости от окружающей среды, открытии в себе своего внутреннего, безусловного, подлинного “я” и, наконец, обретении гибкого равновесия между внешним и внутренним бы- тием. Зрелость предполагает покой и умиротворенность души, умеющей принимать даже неприемлемое, быть в согласии даже с несогласуемым. И значит, принимать смерть. Цель прозрения — не в том, чтобы осознать в себе последние, самые темные глуби- ны психики, будь то “коллективное бессознательное” или биоло- гическая “клеточная память”, а в том, чтобы принять конечность своего существования, свою смерть.

Духовно зрелым и, следовательно, мудрым можно назвать только того, кто принял, впустил в свою жизнь собственную смерть. Мудрость не есть знание, поскольку смертью нельзя владеть; она есть, скорее, отношение, обращенность в нечто неведомое и все же в высшей степени определенное.

Вот здесь мы возвращаемся к необходимости реабилитации заклейменной модернистом Гегелем мудрости как парадоксаль- ного союза разумной практичности, или здравомыслия, и эстети- ческой игры ума, остроумия в точном смысле слова. Превыше всего — как умения увидеть благо даже в видимом несчастье, про- зреть семена жизни в самой смерти. Ибо критерий мудрости и есть зрелость: способность вместить в себя разные и даже несо- вместимые измерения жизни, превыше всего — умение видеть ограниченность всех представлений. Если считать Ницше, сумев- шего преобразить философию в трагическую пантомиму и со- творить мир симулякров смысла, подлинным пророком постмо- дернистской эпохи, то не покажется странной его известная симпатия к французским моралистам XVI—XVII веков — маете- рам салонного остроумия, так любившим говорить от имени жи- тейского “здравого смысла”. Мудрость не ищет себе обоснования в универсальных истинах. Она оправдывается единичными жиз- ненными “случаями” и даже вопреки доводам разума. Она требу- ет почти игривой легкости ума и доверия к неизреченной истине, скрывающейся в ее странных парадоксах. Она облечена иронией, питающейся затаенным доверием к необозримому, бесконечно разнообразному океану жизни. Она именует, чтобы скрывать.

Мудрость — это язык души, а душа созревает и приносит свои плоды в безмолвии. Почему в безмолвии? Мы без труда находим

вии к своей книге о живописцах той эпохи, что “благодаря худож- нику переносится дух и обретают форму все вещи⁵’. В этом акте “переноса духа” заключен секрет вечнопреемственности самого момента духовного пробуждения.

Одним словом, сознание, в китайском понимании, не есть, а действует, течет и даже, лучше сказать, про-ис-текает\ оно — не сущность, а со-бытие и даже, точнее, со-бытийностъ событий. В трактате известного даосского наставника Сыма Чэнчжэня (VIII в.), посвященном духовному совершенствованию, мы нахо- дим следующее определение сознания, которое можно считать классическим для китайской традиции: “Пустотную утончен- ность сознания (букв, “сердца”), поистине, невозможно изме- рить. Что такое сознание? Если захочешь опознать его сущность, оно будет казаться несуществующим; в деяниях же своих оно каж- дый миг проявляет себя. Оно действует стремительно без поспеш- ности и достигает всего, никуда не направляясь... Оно появляется и исчезает внезапно, и невозможно понять, возбуждено оно или покойно. Оно то ли присутствует, то ли отсутствует. Разве можно сравнить трудности укрошения сердца даже с трудностями укро- щения необъезженных лошадей?”

Сознание, по китайским представлениям, невозможно опре- делить, поскольку его природа есть “пустотная утонченность”, которая предстает не чем иным, как неизбывной конкретностью чистого действия, непрерывным самообновлением неизменного, повторением уникального и исключительного. Сознание исчер- пывает себя в практике, еще точнее — в отклике, следовании воз- действию; оно есть вечный исход, тень истины, следствие без причины, всегда влекущее и не приводящее к истоку. Правда та- кого самопревращающегося сознания, разумеется, превосходит одномерный логицизм рассудка. Это не точка самотождественно- сти рефлексии, а область посредования между актуальным и по- тенциальным, сущим и несущим; это глубина мысли, которая по определению скрывает себя и потому кажется не столько умом, сколько без-умием. Именно: безумственной мудростью самой жизни — совершенно безыскусной и вечной в своей непосредст- венности. Поэтому мудрость не объясняет и не именует; она вну- шает внутреннее, безмолвное понимание, которое открывает в известном и понятном нечто другое. Привычное же слово “меди- тация” теперь обретает для нас свой исконный смысл: быть актом посредования между различными духовными состояниями и мо- ментами опыта, актом стяжения несходного, согласования несо- гласующегося, превыше всего — знания незнаемого. Именно типа жизнепонимания и стиля мышления. Именно духовная тра- диция Востока, и прежде всего Китая, отвечает главному отличи- тельному признаку мудрости: стремлению утвердить недвойствен- ность, неразличение просветленности “чистого”, без-объектного сознания и “обыденного разума”, в конечном счете сливающего- ся с обычаем и принятым мнением. Китайская мудрость есть сми- рение мысли: она приходит с долготерпением и покоем духа, познавшего тщету всякого расчета, открывшего свою судьбу в глубине не-мыслимого мира телесной интуиции, примирившегося с загадкой иного бытия, с таинством вечносущего сна. Путь муд- роста есть вслушивание в бесконечно разнообразную музыку бы- тия, отыскание и сохранение неисчерпаемо тонких связей между явлениями. Мудрец, как человек, “познавший жизнь”, живет нюансами. Он прежде всего — тонкий ценитель вещей.

Вспомним сказанное выше: точка расхождения западного и восточного путей мысли находится там, где сознание делает вы- бор между признанием или отрицанием присутствия разрыва в своей преемственности. Западная мысль делает выбор в пользу отрицания и в результате, утверждая самотождественность созна- ния, тем или иным образом субстантивирует его. Китайская мысль принимает этот разрыв как порождающее начало сознания, отчего сознание в Китае оказывается реальностью не субстантив- ной, вообще не предметной, а функциональной и деятельной. Его природа есть превращение (хуа) — безначальное, бесконечное, не- исчерпаемо разнообразное, никогда не равное себе, безусловное и спонтанное, совершенно естественное превращение. Жизнь в превращении и есть путь в самом точном смысле этого слова. Примечательно, что сущность Пути-Дао в китайской традиции со времен древних даосов передавалась понятиями “пауза”, “пере- рыв” (си) или “промежуток” (цзянь). Даосские наставники любят подчеркивать, что даже иероглиф “центр”, “середина” (чжун) со- стоит из круга, разделенного пополам, и, следовательно, являет собой картину двух фокусов, двух полей внутри одного целого.

Духовная традиция Китая не знала понятия трансцендентно- сти как точки стяжения критической рефлексии субъекта. Она признавала, скорее, транс-позицию “расфокусированного”, теку- чего сознания, спонтанно принимающего все новые “превращен- ные” формы. В китайской традиции эта идея транс-позиции аутентичного сознания выражалась словосочетанием “перенос этого'¹'’ (речь идет о неисчерпаемой конкретности, составляющей суть духовной практики) или просто о “переносе духа” (и шэнь). Например, в IX веке ученый Чжу Цзинсюань писал в предисло- вования, удвоения подобного и схождения разного. Оно несет в себе непроницаемую, быть может, истинно бесконечную глубину сердца. Оно живет жизнью тела, кладущего границу пониманию, но открывающего безграничный простор пред-мыслимого. В про- тивоположность тому, что думают о сознании теоретики чистого умозрения, сознание пребывает в потоке времени, которое одно только и может соединять нас с Другим. Оно именно живет во времени и, следовательно, в теле, насколько именно тело выявля- ет горизонт нашего экзистенциального опыта — пространство предвосхищения и воспоминания, страха и радости, отчаяния и надежды, всякого пере-живания. Сознание загорается благодаря Встрече — тому самому опыту удивления, который, согласно Ари- стотелю, лежит у истока всякой философии.

Итак, сознание — это не пустая точка, а изменчивое и текучее тело: сфера и поле; оно наполнено динамизмом бытия, рождает- ся из со-присутствия памятуемого и чаемого, представляемого и переживаемого. Co -знание нельзя свести к опыту чистого (и пото- му, в сущности, бессодержательного) “я”, оно всегда есть созна- ние “меня” — одновременно среда и воля, объект и действие. Оно предполагает открытость сердца Иному и, следовательно, его уяз- вимость: чтобы достичь мудрости, нужно носить в сердце рану. Душевное исцеление (именно: ис-целение, восстановление цело- стности) приходит оттуда, где мы не имеем защиты.

Перстами легкими как сон Моих зениц коснулся он:

Отверзлись вещие зеницы Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дальней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник И вырвал грешный мой язык И празднословый, и лукавый,

И жало мудрыя змеи В уста замершие мои Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул...

честное признание своего знания и своего незнания первый ки- тайский мудрец Конфуций назвал истинным знанием.

Каким же образом уживаются в мудрости известное и неведо- мое? Такое возможно благодаря последовательному отрицанию всякого опыта: в акте самопреодоления все состояния бытия уравниваются между собой, не смешиваясь в одно. Превращение, перенос этого есть главный закон просветленного духа, пронизы- вающий все грани, все отблески вселенского кристалла сознания. Оттого же мудрость всегда знаменует именно путь, духовное му- жание; акт самопревращения обеспечивает внутреннюю преемст- венность всех моментов пути. Самое бытие Пути есть не что иное, как “тысяча превращений, десять тысяч перемен”, ведь метамор- фоза не сводится к логической единичности, но непрестанно и вечно творит бесконечно разнообразный мир, несчетный сонм символических миров. Бытие Пути есть Хаос: бесконечно слож- ная геометрия саморассеивающейся цельности. Великая загадка мудрости перемен для рассудочного ума состоит в том, что она по- зволяет сознанию быть разным, оставаясь единым.

Если мудрость знаменует духовный путь, на-правленность жизненного движения, то ее суть — это не столько сообщение об истине, сколько именно со-общителъностъ, точность отношения и, стало быть, внутренняя искренность. Мудрость всецело соци- альна и потому неотделима от принятых в данной культуре пра- вил поведения и речи, от хорошего вкуса и даже остроумия, от живого и к месту сказанного — стало быть, меткого — слова. Вся философская литература Китая риторична без риторики, декора- тивна без украшательства: она держится словом, сказанным “по случаю”, целиком вписывающимся в “текущий момент” и пото- му призванным мгновенно — и даже ежемгновенно, бессчетное число раз — растворяться в нескончаемо изменчивом потоке жиз- ни. Акт письма, по китайским представлениям, потому и откли- кается Великому Пути, что он соответствует “рассеиванию” (<сань) формы. Это рассеивание есть возвращение к внутренней полноте бытия, к нетронутой цельности саморассеивающегося Хаоса как матери-матрицы, чистой структуры всего сущего. Речи идет о самореализации формы как ее пресуществлении.

Слово духовной истины есть действие и путь. Оно — вещь, веющая безмерной силой Бытия. Вещее, патетически безмолвст- вующее слово.

Сознание появляется или даже, лучше сказать, приходит, вспы- хивает там, где есть опыт соположенности двух моментов сущест-

Но если сознание не просто дано нашему опыту, а вспыхивает моментами, подобно искре, высекаемой сцеплением взаимо- отталкивающихся веществ, неким запредельным согласием не- согласного, необходимо мыслить его как бесконечный ряд метаморфоз, в котором в равной мере утверждается и отрицается всякое бытие. И самое сознание, чтобы быть тем, что оно есть, должно включить в себя не-сознание, постичь себя предстоящим бездне не-сознаваемого. Это инобытие духа не глубже и не возвы- шеннее “данности опыта”. Оно просто другое. Построить фено- менологию сознания означает понять, почему и каким образом сознание нуждается в теле.

Невозможно “осознать сознание”, “помыслить мысль”, не сталкиваясь с мистическим опытом всеобъятной цельности, не- опредмеченной и беспредметной, неудержимо текучей полноты бытийствования, который делает возможным сам акт мысли. Вся- кое усилие само-осознания открывает нам присутствие Того, кто был “прежде нас”, кто “пришел первым” в первоначальном про- блеске сознания — и вечно пребудет. Слово изначально не может не быть плотью. Мысль не рождается из ничего и не находит свой источник в самой себе. Предметное знание неизменно несет в се- бе память предвечного тела Бога; на нем лежит печать премудро- го незнания, предпосланного нам в начале времен.

Даже убежденные рационалисты признают, подобно М. К. Ма- мардашвили, что “существенные акты сознания и нашей духов- ности происходят всегда на фоне того, что можно было назвать опытом сознания. Не сознанием о чем-то, а опытом сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терми- нологически неделимое состояние “я есть, я мыслю”, которое... длит наше (твое, мое) несомненное для нас жизненное присутст- вие в мире”.

Вопрос, конечно, в том, кто именно способен “длить несо- мненное для нас жизненное присутствие”? Очевидность “опыта сознания” отнюдь не тождественна умопостигаемой данности объекта или идеи, которые можно сколь угодно долго хранить в своем умозрении. Она ускользает от рефлексии, ежемгновенно скрывается от познающего субъекта уже потому, что являет собою предельную целостность опыта. Она доступна опознанию только в своих отблесках. Этот “кто-то”, присутствуя с несомненной внутренней определенностью, оказывается отсутствующим в тот момент, когда мы делаем усилие помыслить его присутствие. “Аз сплю, а сердце мое бдит”, — гласит классическая сентенция о

Эти знаменитые строки Пушкина — одно из лучших в миро- вой литературе описаний опыта духовного прозрения, которое есть не что иное, как обретение необычайно острой чувствитель- ности, способности со-переживатъ со всем сущим в мире. Такая способность дается через боль и страдание, ибо всякое опознание разрыва, внутреннего не-схождения, со-бытийности миров в нас не может не быть болезненным. Нужно быть раненым, чтобы понимать ранимость других. Так в чань-будцийской притче по- слушник, у которого отсекли палец, внезапно переживает пробу- ждение: телесное увечье вдруг заставляет с необыкновенной ясностью осознать цельность своего тела.

Боль и самоумерщвление, разумеется, не являются самоце- лью в практике совершенствования. Главным остается самое уси- лие внимания, вслушивания в бездонную глубь мировой музыки. Мудрец позволяет всему быть... Жизнь абсолютного сознания есть Ветер, творящий великую гармонию. В бесконечной игре отзвуков и откликов нет причины, в ней есть только следствия; древо дао, говорили даосы, “не имеет корня”. Вот почему акт по- знания в китайской традиции обозначается словами, выражаю- щими идею следования потоку жизни, мудрого “соответствия обстоятельствам времени” (шунъ, инь, ши, цун и др.). Пробужден- ное сознание, забывшееся в Другом, ставшее плотью, слившееся с помраченностью телесной интуиции, определяется и как в рав- ной мере “не-сознание” {у синь). Но оно в действительности “еле- дует” лишь самому себе, ибо помимо него ничего не существует. Недаром древние даосы называли идеал духовной просветленно- сти “прозрением Одиночества” в себе. Таков смысл древнего та- инства Великого Человека, Адама Кадмона, синергийно единого с Богом. Этот, как говорили даосы, Настоящий Человек Пути или, если воспользоваться термином Э. Сведенборга, Предель- ный Человек, Maximus Homo, являет собой полноту бытийного присутствия в мире; его бытие — человеко-порождающее, а не человеко-подобное, он творит, а не реагирует. Но он покоен и по- тому только “следует” Абсолютному. Оттого же его мудрость предстает как декорум его облика, этикетность его поведения, па- радоксальное остроумие круга “своих людей”.

В бесконечной перспективе посредования между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим, в опыте Встречи и самообновления, в схождении несходного, собирании разде- ленного осуществляется природа сознания как Превращения — единого на все времена и все же единичного и всегда неповтори- мого и даже, точнее, столь же всеобщего, сколь и единичного.

и знанию: ее можно рассматривать и как неартикулированное, “подспудное” знание, и как непредметное и неосознаваемое в сво- ей спонтанности действие. Речь идет, по сути, о пределе знания и действия, в котором сходится то и другое, подобно тому как неза- памятное прошлое уже неотличимо от невообразимого будущего.

Эта реальность протобытия есть то, что Э. Гуссерль называл “силой забвения истоков, которая дает прошлому новую жизнь”. Согласно Э. Гуссерлю, так совершается акт “установления” (Stiftung) исходных данных мышления. Устанавливается здесь, разумеется, не то или иное состояние в его предметности, а сама открытость бытию, заключающая в себе и абсолютную неизбеж- ность, и абсолютную свободу. Момент “установления” есть чис- тое качествование бытия — единичное и несравненное, но вечно возобновляемое в творческой воле самообновляющегося со-зна- ния. Мы говорим “возобновляемое” потому, что вечнодлящаяся осиянность духа присутствует в опыте лишь прикровенно. Про- зрение высвечивает на один мимолетный миг непроглядную глубину духовных метаморфоз, которая, подобно неприметно- темному фону картины, объемлет и сопровождает все наши дей- ствия, совершаемые “с полным сознанием” и, следовательно, представляющие собою факт культуры. Чжуан-цзы называл эту бездну творческих превращений жизни “Небесной сокровишни- цей” мира: сколько ни добавляй в ней — она не переполнится, и сколько ни черпай из нее — она не оскудеет. Да и что можно по- делать с этой кладезью всех событий мира, этим “самым упря- мым” из всех упрямейших фактов бытия?

Образы Небесной Сокровищницы или, как сказано в другом месте книги Чжуан-цзы, “Поднебесной, спрятанной в Поднебес- ной”, указывают на состояние полной открытости просветленно- го сердца, когда уже “некуда и нечего прятать”. Но открытости, скрывающей себя, имеющей границу, — этот всегдашний знак тьмы. И Чжуан-цзы уточняет: истинный духовный свет — пота- енный. Он именует Небесную Сокровищницу “сокрытым све- том”. В древнем даосском трактате “Хуай Нань-цзы”, где воспроизводится текст Чжуан-цзы о Небесной Сокровищнице, говорится о “свете чистом, как драгоценная яшма”. Некоторые китайские комментаторы утверждают, что в действительности речь идет о “мерцающем”, или “блуждающем” свете. В даосской традиции бытовало представление о том, что фокус мирового кру- говорота — Полярная звезда окружена семью “черными солнца- ми”, которые излучают “сокрытый”, или “черный” свет. Что ж, жизни души-сердца из “Песни Песней”. В известном смысле сердце бдит именно тогда, когда мы отсутствуем, забываемся. Да- ос Чжуан-цзы, как уже отмечалось, называет этот вечноотсутст- вующий светоч духа “подлинным господином” в нас, который “не имеет облика”, но опознается по деяниям его и не может не вызывать “доверия” к себе. Даосский писатель предпочитает го- ворить о нем в форме как бы недоуменного вопроса: “Кто же это такой, кто позволяет всем голосам мира петь так, как им поется?..”

Классическая западная философия предпочла не замечать трудностей описания самой бытийственности мысли. Со времен Платона идея нашего “я”, каким-то образом реально длящегося во времени, является ее существеннейшей посылкой. Но если са- мосвидетельствование сознания действительно “длит наше жиз- ненное присутствие”, то оно не может не быть модусом времени и, следовательно, средой непрестанного самообновления, само- различения, в конечном счете — телесной реальностью. Сведение своего “я” к “мыслящему субъекту” как раз и стало причиной нев- роза как всеобщей болезни западной цивилизации.

Природа co -знания опознается в действительности не одним интеллектом, а целостной жизненной интуицией — одновремен- но духовной и телесной. Есть глубокий смысл в том, что понятие сознания и даже разума обозначалось в китайской традиции ело- вом “сердце” (синь), ибо жизнь сердца способна охватить одно- временно чувство и разум. Le соеиг sait les raisons que la raison ne sait pas. Знание сердца превосходит данные интеллекта, оно соби- рает воедино ум и чувство, истину и добро. Сердце — это подлин- ное средоточие нашего жизненного опыта. Сердечное, тонко чувствующее сознание есть глубочайший исток и высшая сила всех наших душевных движений. Но оно же всего отчетливее во- плошает парадоксальную природу акта осознания: ускользать от себя именно в момент постижения самого себя.

Лучше всех умеет молиться тот, кто забывает о своей молитве, говорил св. Макарий Египетский. Христианские подвижники, для которых молитва и была средством собирания и возвышения духа, знали, что высочайшая духовная сосредоточенность реали- зуется в неосознаваемой, не имеющей внешних признаков и по- тому как бы рассеянной полноте “сердечной жизни”. Перевернем это утверждение, и тогда мы можем сказать, что в опыте сердца сокровенная преемственность духа в действительности свидетель- ствует о себе мимолетностью духовного веяния; она наполняет собою разрыв в нашем опыте. Эта реальность, предваряющая рас- кол мира на субъект и объект, в равной мере принадлежит опыту мира, поскольку момент прозрения означает, как мы выяснили, самоотчуждение духовного света в декоруме своего бытия, в соб- ственной тени, образующей мир объектов и видимостей. Творец и первоучитель именно приходит в мир; он вечно возвращается к людям с каждым мгновением сознательной, “сердечно прожи- той” жизни. Соответственно, вся проблематика цельности и структуры личности с ее противостоянием и взаимным допол- нением единства и разнообразия, “я” и “не-я” полностью впи- сывается в проблему не-сознающего знания, “гносиса забвения” (вспомним Гуссерля), делающего возможным сознание вообще.

Архетипическая личность “отдает себя” своей тени и следу; она значимо отсутствует в “культурном наследии”. Внутреннее прозрение требует культуры, как живой орган — защитного покро- ва, как дух — телесного воплощения. Свет, конечно, не тождест- вен тени, но и не существует без нее. Мудрость просветленного сердца не сводится к обычаю, но и не составляет какой-то особой истины, противостоящей мнениям света. Так глубина (отсутст- вующая) чистого зеркала не имеет ничего общего с вмещаемыми ею предметами и, однако же, сама не отделена от пребывающего в ней мира. А между тем зеркало оказывается непременным уело- вием самого акта выявления мира. Зеркало и есть лучшая метафо- ра просветленного сердца.

“У высшего человека сердце — что зеркало: оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя — и ничего не удерживает...” (Чжуан-цзы).

Автор средневекового даосского трактата Гуань Инь-цзы вы- разил идею недвойственности метафизической реальности как “пустоты зеркала” и мира вещей в виде мистической загадки, ко- торая гласит:

“Одна искра огня может спалить десять тысяч деревьев, но ко- гда сгорят все деревья, где пребывать огню? Одна частица (букв, “пауза”, “разрыв”) Пути может обратить в небытие все десять ты- сяч вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?”

Вспышка сознания есть всегда сопряжение несогласуемого. И, следовательно, ничего не происходит вне “тела Пути”. •Миг пробуждения рассеян в нескончаемой веренице снов. Просвет- ленный взор — это всегда взгляд вовнутрь, но в нем нет ничего кроме внешнего. В итоге проблема сознания в китайской тради- ции имеет на самом деле не теоретическое, а прежде всего чисто практическое значение. Не лишне повторить, что для людей Вое- тока сознание не психологично, а функционально: оно есть чис- тая со-общительностъ и, следовательно, культурная реальность.

надо признать, что в перспективе самопревращения “открытого сердца” духовный свет именно мерцает.

Опыт пробуждения всегда открывается нам в спонтанном дуа- лизме света и тени, немеркнущего сияния, “забывшего себя” в бесконечной игре отблесков. “Истина входит в свою тень и след”, — говорили древние китайцы. Согласно даосским заветам, духовный человек не отбрасывает тени — очевидно, потому, что он и не отделен от собственной тени. И в даосизме, и в буддизме действительно бытовала практика медитации, имевшей целью спонтанное самоотождествление медитирующего со своей тенью.

Как бы там ни было, сокровенный светоч сознания и его зри- мые отблески соотносятся между собою по принципу внеметафи- зического различия, знаменитой восточной “недвойственности”: не существует пустоты отдельно от мира форм и наоборот, как не существует динамизма воображения без самого потока представ- ляемых образов или зеркала без отражаемых в нем предметов. Эти отношения не-связи, столь характерные для традиционной китайской (псевдо)метафизики, обуславливают полную самодос- таточность и вместе с тем полную взаимную проницаемость отдельных моментов существования, как о том говорится, напри- мер, в известной сентенции чаньских наставников:

Дикий гусь не желает отразиться в чистой воде пруда.

Вода не имеет желания удержать в себе отражение гуся...

Так размышление о сознании побуждает мыслить “другое” как составную часть и, более того, — сокровенный исток нашей мысли. Оно учит постигать темного двойника, скрывающегося за всеми жизненными мирами, вечноотсутствующее средоточие на- шего бытия — невозможное и даже невероятное, но по той же са- мой причине совершенно неизбежное и неизбывное. В этом пункте теория сознания неожиданно превращается в попытку прояснения антропологических корней культуры как реальности, всегда заданной познанию и потому неизбежно ограничивающей собственно интеллектуальный проект духа. Сознание в качестве символической матрицы опыта, движущей силы и среды духов- ных метаморфоз в действительности являет собою прообраз куль- турной практики. А его природа оказывается тождественной идее личности как организующего принципа — все той же матрицы — жизненной деятельности индивида. Эта архетипическая личность или, говоря точнее, присутствие “Того, кто прозрел первым”, и составляла подлинный импульс и цель духовного совершенство- вания в великих цивилизациях Востока. Речь идет и о творении

тока, где ценности традиционного миропонимания обладали наибольшей жизненностью. Так, индолог В. С. Семенцов отме- чает, что в древней Индии “живая личность учителя как духовно- го существа была тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процессе трансляции ведийской культуры”. Как поясняет В. С. Семенцов, речь идет не о физическом облике или даже психическом состоянии, но о “системе деятельности”, присущей личности учителя, и эта система была сполна представлена в практике древних ритуалов. Позднее в древней Индии сложились две разных формы типизации ритуала: ритуал “йогического ти- па”, основанный на исключительном внимании к умственной деятельности, и, так сказать, словесная ритуальная культура, опи- равшаяся на воспроизведение текстов.

Мы можем уточнить теперь, что антропологический принцип традиции предполагает нераздельное единение духа и телесности и даже символический приоритет последней в реальности как “одном теле” универсума. Это символическое тело человеко-кос- моса и тело традиции есть не что иное, как сердцем постигаемая, истинно хаотическая полнота человеческого присутствия в мире, неисповедимый “внутренний учитель” в нас, предтеча всех явле- ний. В традиции Веданты он именовался свидетелем всякого опыта и даже отсутствия сознания, Высшим Существом, Древ- ним. Ранние даосы говорили о “Небесном Первоучителе”, кото- рого “каждый может внезапно постичь в своем сердце”. Речь здесь идет о реальности не антропоморфной, человекообразной, а, так сказать, антропогенной, человекопорождающей (в даосиз- ме обычно соотносившейся с первозданным Хаосом). Она, как чистое зеркало, вмещает в себя весь мир — и ничем себя не выка- зывает. Об этой правде вечного само-отсутствия Великой Пусто- ты можно сказать словами чань-буддийской сентенции: “Сила будд и патриархов — в его руках. Судьбы всех людей и богов по- слушны его воле. Оброненным по случаю словом он повергает в изумление толпу и воодушевляет всех живущих. Одной мыслью он срывает все замки и разбивает все оковы. Но скажите, кто это такой? Знает ли кто-нибудь, где он пребывает?..”

В сердце традиции всегда таится сверхличность — одновре- менно вселенская, всевременная и единственная, типизирован- ная, как и надлежит быть личности. Индивид призван претворить себя в этот бесконечно сложный кристалл одухотворенной жиз- ни. И так стяжать бессмертие. Традиция — это форма личного бессмертия человека (человечества) помимо атомарной души. Ее

Проблема сознания в таком случае сводится к вопросу о формах и способах преемствования личности, которая наследует надвре- менную — или, скорее, всевременную — матрицу личностной деятельности. Другими словами, проблема сознания есть не что иное, как проблема вечнопреемственности полноты жизни в ду- хе-дыхании.

Традиция есть передача; она предполагает присутствие в чело- веческом опыте реальности, которая передается из поколения в поколение или, точнее сказать, извечно воспроизводится, возоб- новляется в человеческом бытии, но всегда предстает как другое. Тем самым традиция предполагает присутствие в человеке — или, если угодно, в человечестве — того, кто передает и кто принима- ет эту реальность. Она предполагает, следовательно, определен- ный иерархический строй субъектов: человек традиции — никогда не индивид (т.е. “неделимый”), но всегда как бы сверх- личная цельность двух лиц: учителя и ученика, предшественника и последователя, отца и сына. И каждая из сторон нуждается в другой для того, чтобы быть собой: учитель становится учителем, лишь имея ученика. И передача имеет смысл лишь в том случае, если она означает встречу неравных агентов, представляющих разные жизненные миры: учитель, достойный своего звания, должен быть непрозрачен для ученика. Передача — это всегда па- радоксальная встреча несходного, не-мыслимое и мимолетное рав- новесие несоизмеримого. “Настоящий учитель и ученик, — говорит литератор XVII в. Хун Цзычэн, — подобны двум незна- комцам, которые сторговались на дороге и разошлись, через мгновение забыв друг о друге”.

Между тем природа сознания, действующего во времени и живущего самопревращением, есть не что иное, как встреча не- сходного или, как говорили в Китае, “сокровенное единство себя и других” (би-цы сюанътун). Правда традиции — это правда само- го сознания, продолжающегося и, более того, находящего себя “по ту сторону” собственного бытия. Преемствование поколений в традиции воспроизводит одну и ту же внутреннюю коллизию сознания, один и тот же порыв духа. И наследуется в традиции, разумеется, не то или иное предметное содержание опыта, не идеи или понятия, не образы или ощущения, но самое качество пере-живания, опыт “жизни поверх жизни”, “жизни изобиль- ной” — жизни интенсивной и возвышенной, “живой жизни”, из- вечно оживляемой, всегда другой.

Идея истины как личности, по-видимому, лежит в основе лю- бой культурной традиции, и в особенности культур древнего Вое- нет неизвестно кем в будущем”. Спустя шесть веков уже упоми- навшийся выше Хун Цзычэн, процитировав это высказывание, добавил от себя: “Тот, кто поймет эти слова, сумеет развязать все путы своего сердца”. И верно: сделать себя свободным для чего бы то ни было — значит просто перестать отождествлять себя с чем бы то ни было.

Очевидная для каждого непредвзятого наблюдателя особен- ность китайской мысли состоит в том, что эта мысль на протяже- нии всей ее истории и во всех ее важнейших проявлениях исходила из посылки традиционности истины. Иными словами, истинным для китайцев было вовсе не самое доказательное и убе- дительное, а просто наиболее долговечное в человеческой жизни, хотя бы это была самая тривиальная и обыденная из всех истин света. Моральная проповедь Конфуция целиком основывалась на идее наследования прозрений древних мудрецов, и в решитель- ные минуты своей жизни Конфуций не раз заявлял, что ему пред- назначено быть хранителем некоего внутреннего, непостижимого для посторонних откровения древних. Предание даже приписы- вает ему способность по звучанию музыки восстанавливать в уме облик ее сочинителя. Не столь уж безумная мысль, если учесть, что просветленность духа, как мы выяснили, неизбежно прелом- ляется в телесной оболочке. Нет сомнения также, что Учитель Кун видел в своих учениках преемников его духовного постиже- ния, которое не имеет ничего общего с чинами и регалиями это- го мира, но подобно несущей в себе мир пустоте зеркала, отнюдь не противостоящей успеху и славе в свете. Не менее символично, наконец, что после смерти Конфуция его преемником на первых порах хотели сделать того из его учеников, который больше всех был похож на учителя телесным обликом. Для Конфуция усилие человеческого совершенствования имеет безусловное моральное оправдание. Оно делает человека господином самого себя и одно- временно — целиком общественным существом, поскольку внут- ренняя дистанция в человеке, высвечиваемая прозрением, формирует наше отношение к другим. Эту единую меру оценки человеком самого себя и других людей Конфуций называл “чело- вечностью” (жэнь). Позднее этот идеал “человечности” позволит знаменитому последователю Конфуция, философу Мэн-цзы, заявить, что постигший “человечность” муж способен “вместить в себя весь мир” и взлелеять в себе “всепокоряющую силу духа”.

Смысл Конфуциевой проповеди хорошо выражен, к примеру, в известном наставлении великого учителя, которое гласит: “Пре- возмогайте себя, претворяйте ритуал, и в Поднебесной восторже- без-душная духовность находит себе самое надежное укрытие именно в теле! Это нисхождение духа в тело, этот китайский ке- носис Пути носит, однако, не жертвенный, а, скорее, ирониче- ский, игровой характер: ничтожность человеческой песчинки перед “вечностью бескрайних пространств” есть не что иное, как ее величие в причастности к “Единому Превращению” мира, все- ленскому танцу вещей.

Родословная школы, бесконечно повторяемое “Авраам родил Исаака...” — вот последнее, и самое мудрое, слово традиции в Китае.

Замечательный пример иронического (по вполне серьезным причинам) свидетельствования о телесном бытии традиции мы находим в словах художника Шитао, жившего на рубеже XVII—

XVIIвеков. На упреки некоторых критиков в том, что он слиш- ком много подражает древним мастерам, Шитао ответил, что “брови и усы древних нельзя приклеить на мое лицо, а внутрен- ности древних нельзя засунуть в мой живот”, и что всякий чело- век может “изображать только свои собственные брови и усы и свои собственные внутренности”. Разумеется, Шитао, как и лю- бой другой китайский живописец, не имел ничего против подра- жания древним как возобновления их духовного опыта. И причастность к традиции представала для него именно телесным воспроизведением осознания своего бытия “здесь и сейчас”. Это невозможно передать в отчужденных следах духа, каковыми явля- ются картины. И, однако же, нет ничего проще правды традиции, как нет ничего проще и безыскуснее опыта телесного присутст- вия в мире. Настоящее таинство как раз и заключается в веселой истине полнейшей доступности недостижимого...

Как видим, традиционная мысль, или мудрость, в отличие от мысли рационалистической, начинает с того, что сама ставит пе- ред собой невыполнимые требования, подрывает собственный фундамент. Но, опять-таки в противоположность рационализму, она оказывается правой по жизни, ведь наше “я” в действительно- сти непрестанно преодолевает внутреннее тождество с собой, са- мо себя отрицает и в этом непрестанном самоотрицании как раз и обретает свой опыт внутренней преемственности. Примеча- тельно, что китайские авторы никогда не пытались отвлеченно- догматически определить границы личности. Классический образец китайского взгляда на личность принадлежит ученому XI века Шао Юну, который говорил: “Тот, кто я есмь сейчас, уже не тот, кем я был раньше. А тот, о ком никто не знает сейчас, ста-

нию Конфуция, даровало ему знание вечных форм жизни, вопло- щенных в культуре (вэнъ): небесная бездна в человеческом серд- це, подчеркнем еще раз, непосредственно изливается в стихию культурной практики людей, в своеобразие культурного типа. Од- нако же не будем забывать и то, что Небо для древних китайцев обозначало предел человеческого совершенства, постигаемый внутри самого себя. Человек и Небо в китайской традиции едины и не едины, друг другу противостоят и друг в друге продолжают- ся. Они, так сказать, взаимно уступают друг другу и потому друг в друге продолжаются. Это значит, что Человек подобен Небу не по аналогии, а по полноте, завершенности своего существования, причем сама эта полнота бытийственных свойств заключена в ка- ждом мгновении духовной практики — всегда конкретной, вечно текучей, непрестанно обновляющейся. По китайским представ- лениям, деятельность человека в предельной ее полноте есть “не- бесная работа” (тянъ гун), сливающаяся с творением самой природы. Человек и Небо в китайской традиции живут наравне друг с другом: величие человеческих свершений удостоверяет МО- гущество небесных сил. Знание же границы между небесным и че- ловеческим, иначе говоря, понимание преемственности того и другого при всем их несходстве было объявлено древними даоса- ми подлинной вершиной знания.

Человек, согласно заветам китайских мудрецов, призван идти к Небу. Его путь самопознания есть возвращение к всеобъятному истоку своего опыта или, говоря языком даосов, к своему “под- линному образу”, который существует “прежде нашего появления на свет”. Если природа само-сознающего сознания заключается в том, чтобы “скрываться в самом себе”, то действие сознания, как мы уже отмечали, не может не быть самоизлиянием вовне, продле- ние себя в другом. Так оправдывается коренный принцип тради- ции — принцип вечной передачи духовной правды, запечатленный в законе жизни духовных школ Китая: “передача от сердца к серд- цу” (и синь чуанъ синь). Мы без труда сможем уловить в этой глав- нейшей формуле китайской мудрости универсальные мотивы ду- ховного преображения: где опасность — там ждет нас спасение, и кто душу потеряет, тот ее спасет. Но какие же качества реально- сти побуждают нас непрестанно “терять себя”?

Мы должны ввести здесь понятие, порождающее немало не- доразумений в современной литературе. Это понятие символиче- ской реальности, которая превосходит оппозицию присутствия и отсутствия, сущего и несущего. Символическая реальность по оп- ствует человечность”. Всякое ритуальное действие воплощает стремление человека восстановить правильное, точное отноше- ние людей к божественным силам и к себе подобным. В этом смысле ритуальное поведение является плодом нравственного усилия; оно есть форма существования творческой воли, которая продолжается, извечно возобновляется в потоке времени. Усвое- ние этого надвременного, сверхличного действия, естественно, требует от каждого человека способности “превозмочь себя”: в ритуале и благодаря ему человек учится самоотстранению, ус- ваивает пафос дистанции. В ритуале человек уступает, чтобы овладеть, отстраняется — чтобы быть вместе. Отстраняясь, дис- танцируясь от своего актуального состояния, “превозмогая себя”, конфуцианский человек предоставляет другим пространство для жизненного роста, дает всем быть тем, чем они должны быть. Как сказано в древнем конфуцианском трактате “Середина и Посто- янство”, мудрый, “приводя к завершению себя, дает завершиться и другим”. Идеальный человек у Конфуция не принадлежит к партиям, но он разделяет с другими безмолвное внутреннее пони- мание правды. В ритуальной культуре конфуцианства люди чув- ствуют свое сродство потому, что они имеют общий секрет, и это позволяет им претворять “срединный путь”, не враждуя между собой, но и не разбегаясь в разные стороны.

Усилие самопревозмогания должно свершаться постоянно, даже ежемгновенно. Вот почему для Конфуция жизнь есть посто- янное учение и в конечном счете — непрестанное усилие нравст- венной самооценки и самопознания. Но это усилие целиком определено обстоятельствами времени; при всем внимании Кон- фуция к своему внутреннему состоянию, ему совершенно чужд исповедальный тон и душевные терзания, порожденные чувством неисправимой вины или греха. Для китайского мудреца каждое мгновение жизни — чистый лист бумаги, и смысл совершенство- вания — не искупление прошлых ошибок, а выправление себя для будущего. Вся его жизнь есть только пестование моральной воли в себе.

Но кого или что прозревал Конфуций в моменты высшей про- светленности духа? Первый мудрец Китая называл эту глубину внутреннего прозрения Небом (тянь). Вполне разумное имя для глубочайшей матрицы духовной практики, ведь речь идет о реаль- ности всеобъемлющей, пустотно-прозрачной и необозримой, как само небо; реальности, которая благодаря своей всевмещающей пустотности и своей вечной уступчивости предваряет, предвосхи- щает всякое бытие, “дает всему быть”. Именно Небо, по призна- чему присутствию. Даос не знает, чему он доверяет, и все-таки чем больше он не знает Путь, — именно не знает в положительном смысле! — тем менее сомневается он в существовании этой неве- домой реальности. “Путь постигается доверием”, — заявляет Чжу- ан-цзы. И позднейшие даосские учителя всегда называли доверие первым шагом на пути духовного совершенствования человека.

Символическая реальность воплощает собою ту “силу уста- новления” вещей, которая обращает прошлое в чистую потенци- альность будущего, устанавливает непреходящее. Другими слова- ми, она потому и символична, что содержит в себе еще не проявившиеся формы вещей, пребывает между наличием и отсут- ствием. Оно есть нечто пред-положенное вещам, предельно опре- деленное и вместе с тем нечто чисто пред-положительное, могу- щее быть чем угодно. В этом смысле символическое опознается как противоположность действительного: покой, будучи “семе- нем” движения, есть символ последнего; отсутствие — это символ присутствующего и т.д. Но символическая реальность по своей природе символична: она заключает в себе полноту жизненных свойств вещей — полноту, никогда не проявляющуюся целиком, всегда лишь заданную пониманию. В ней все сущее находит свое завершение. Вот эту символическую полноту бытия, в которой реализуются все свойства вещей, китайские учителя обозначали термином “дэ”. Это понятие обычно переводят на европейские языки словом “добродетель”, но в действительности речь идет, скорее, о внутреннем совершенстве вещи, о некоем “силовом по- ле” жизни, пронизывающем все жизненные качества и дающем им правильную ориентацию. Возможно, лучшее определение “дэ” принадлежит Конфуцию, который сказал однажды, что че- ловек, обладающий дэ, без усилий соберет вокруг себя людей. Господином и учителем способен быть лишь тот, кто умеет вну- шать людям чувство дэ — чувство еще не проявленной в себе, все- гда лишь чаемой полноты бытия в себе.

Символическая реальность, в отличие от реальности чувст- венной или интеллектуальной, обладает внутренней глубиной и в этом смысле всегда воплощает тайну самоскрывающегося духа. Примат “внутреннего” над “внешним” — основа основ традици- онного миропонимания в Китае, и весь путь духовного совершен- ствования рассматривался китайцами как последовательная интериоризация внешних образов вещей, приведение явленных форм к их “семенам^,י. Подлинного совершенства, по убеждению китайских мудрецов, достигает тот, кто способен понять беско- нечную действенность покоя. Как сказано в уже упоминавшемся ределению пребывает как раз между реальным и нереальным, действительным и возможным: она обладает, по сути, виртуаль- ной природой и как бы предвосхищает все сущее. Она есть нечто “древнее” — как Атман в традиции Веданты или Дао в Китае. Не будучи сама “данностью” опыта или знания, она делает воз- можным всякое существование, прикровенно предваряет всякое явление. Символическое бытие, не будучи реальностью психоло- гической, соответствует состоянию как бы ожидания чаемого и неминуемого грядущего события. Она есть, говоря словами древ- него даосского трактата Хуай Нань-цзы, “сокрытое возбуждение, не выходящее наружу”. Она — семя всех метаморфоз мира; в ней превращается само превращение и, стало быть, в ней все сверша- ется даже прежде, чем обретет внешнюю форму. Движение Пути, говорили в Китае, есть постоянное “возвращение к истоку”. Путь не раскрывается для мира, а, напротив, непрерывно теряется в мире вещей. Он предшествует даже самому себе и потому являет собой “свой собственный корень” (цзы бэнь). Конфуций называл высшей мудростью “знание, данное от жизни”, или “врожденное знание”. В даосской литературе этот пустотный, вечноотсутст- вующий про-образ бытия, некий “не-образный образ” (слова Jiao- цзы) соответствовал опыту “подлинности” (чжэнь) бытия. Речь идет о том “подлинном облике” каждого из нас, который, по ело- вам Чжуан-цзы, “существует прежде нашего появления на свет”. А популярное наставление чань-будцийских учителей гласит:

Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 350; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!