Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал...

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 35Следующая ⇒

Назначение традиции — устанавливать присутствие неска- занного и несказанного, предваряющего субъективный опыт по- нимания — того, что китайские учителя называли “врожденным знанием” (шэн чжи), “первичным осознанием” (сянь цзюэ) или “старым” (то есть предшествующим всему) сознанием (лао синь).

Традиционная словесность требует от читателя признать, что всякое непонимание есть на самом деле не-допонимание. И если, согласно посылкам традиции, мы в любой момент “уже знаем”, то мыслить и именовать предметы — значит всего лишь проводить межи в необозримом поле посредования смысла, иначе говоря — проводить границы внутри предельности, если угодно, писать “белым по белому”. В таком письме все диктуется законом эко- номии выражения: чем меньше будет сфера условного, объекти- щееся в своей конкретности, некая радикальная имманентность, подлежащая не познанию, а сохранению. Знание для даосских учи- телей есть чистый гносис, созерцательность без объекта, требую- щая абсолютного душевного покоя, изначально заданная нашему опыту. Мудрецы древности, говорит Чжуан-цзы, “безмятежно- стью вскармливали знание. Знание росло, а к делу его не приюта- дывали — вот что значит знанием вскармливать безмятежность. Когда знание и безмятежность друг друга пестуют и в природе людей складывается разумное согласие — вот гармония дэ, вот истина Пути!”

Можно говорить о единстве интеллекта и интуиции или апо- логии интеллектуальной интуиции в даосизме. Такое совпадение бытийственности и знания составляет, согласно учению древних даосов, основу “разумного согласия” в природе людей. Мы мо- жем говорить также о двух типах парадоксов, конституирующих разные типы субъектов. Парадокс “завершенного” субъекта со- стоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачива- ется агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку мысль здесь оказывается бессильна преодолеть ею же воздвигну- тые барьеры и, более того, утверждает себя в своем бессилии. Па- радокс “пустотного” субъекта состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным их интимное пости- жение. Это парадокс веселый, поскольку смех знаменует внезап- ное снятие духовного напряжения.

Европейскому читателю может показаться странным и даже нелепым даосский тезис о равноценности и даже взаимозаменяе- мости духа и тела, “забвения жизни” и “вечной жизни”. Язык дао- сов как нельзя более двусмыслен на этот счет, и, к примеру, тот же Чжуан-цзы словно намеренно принижает “небесное” совершен- ство бытия до самого что ни на есть прозаического факта наличия “четырех ног у буйвола” или даже отправления естественных на- добностей (апофеоз телесности!). И, однако же, здесь нет ни сек- рета, ни обмана. Напротив, речь идет об умении доверять природе и быть до конца искренним по отношению к самому себе. К. Юнг проницательно замечает как раз по поводу даосской традиции: “Китайцы не имеют импульса к насильственному подавлению своих инстинктов, который истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий инстинктами, может осво- бодиться от них, и притом так же естественно, как он жил ими”. Жить и “так” и “не-так”, одновременно знать и бытийствовать, действовать и покоиться — вот мудрость даосов, которые умеют идти “двумя путями” сразу.

насколько этот субъект прозрачен для себя в своем самосознании, и непознаваемым, насколько субъективистское сознание бес- сильно преодолеть собственную границу, его создающую.

Такому “законченному” — а лучше было бы сказать просто: конченому! — сознанию древние даосские авторы противопос- тавляют субъект “пустотный”. Генезис последнего происходит прямо противоположным образом: сознание в данном случае отвлекается от наличного бытия, тем самым порывая, как и “кон- солидированный субъект”, с младенческой наивностью растворе- ния в мире. В даосской литературе этот шаг сознания описывается терминами, выражающими идею потери, отбрасывания, само- опустошения, ухода. Даосский мудрец “оставляет” себя и мир, от- нюдь не впадая в нигилизм. Он именно все оставляет на своем месте, всему “дает быть”. Все теряя, он все обретает. Речь идет, в сущности, о реализации чистой бытийственности сознания, про- являющейся в способности сознания отстраняться от любого опыта. Но преодоленные вещи оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания. Чжуан-цзы описывает опыт саморас- крытия высшего сознания словами: “Нынче я похоронил себя!”

Формуле Чжуан-цзы свойственна многозначительная — надо ду- мать, не случайная — двусмысленность: “похоронить себя⁵’ озна- чает и вместить себя в пустотно-всеобъятное сознание Пути, и устранить, убрать, спрятать самого себя. Отношения между “большим” и “маленьким” (индивидуальным) эго — это именно отношения недвойственности, неразличения в различии, тожде- ства несходного. Эта недвойственность и определяет содержание символической глубины нашего опыта.

Не будучи предметным и не имея никакого предмета перед со- бой, бытийственный субъект в даосизме ничего не может “знать”.

Точнее, он может знать не больше, чем огонь может осветить сам себя. По Чжуан-цзы, мудрец отказывается знать... и все узнает!

Именно признание неотступного присутствия незнаемого — это- го непроницаемого мрака творческой бездны сознания — являет- ся в даосской традиции залогом внутреннего единения человека с миром. В пустоте сердца, говорили даосы, “собираются люди и духи”. Даосский священник во время молебна, строго говоря, не поклоняется богам, а собирает их в своем “опустошившемся” сердце, причем символическая глубина само-потери позволяет ему превозмочь состояние медиумической одержимости.

Китайская мудрость Пути оказывается на поверку решитель- ным отрицанием трансцендентной реальности. “Небо” в даосизме, как мы помним, есть нечто всецело “внутреннее”, самоскрываю-

юсь на мышцы и сухожилия, не говоря уж о костях. Хороший по- вар меняет свой нож раз в год — потому что он режет. Обыкно- венный повар меняет свой нож раз в месяц — потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им не- сколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно он только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять. Однако же всякий раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется нелегко, и собираю воедино мое внимание. Я пристально вгляды- ваюсь в это место, двигаюсь медленно и плавно, веду нож стара- тельно, и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится на землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом огляды- ваюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место”.

Как видно из этого рассказа, предел духовного совершенства в даосизме есть “осязание духа”, или “духовное соприкоснове- ние” (шэнь хой). Последнее предстает как бы встречей открытого с открытым в зиянии Бытия. В этой встрече сознание и объект, нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в бес- предельном континууме ритмизированной пустоты. “Не имею- щий толщины” нож повара — символ этой вечноотсутствующей реальности как бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстоя- ния, выступает разделываемая поваром туша, сведенная к сплош- ному “промежутку^י’. Нож и туша являют образ пустоты в пустоте; они вовлечены в отношения свободного обмена, высветляют друг в друге вечноотсутствующую “подлинность” бытия, позволяют опознать землю как Землю. Но они лишь взаимно выявляют свое отсутствие. Перестав быть объектами, они оба растворяются в со- бытии “самопревращения” как сокрытии зримых фигур, в чистом различии как различении тождественного, чистой трате как поте- ри отсутствующего. Повар не воздействует на тушу, а лишь вни- мает неразличимо тонкой музыке творческих метаморфоз жизни. Его чуткое вслушивание в музыку бытия и предельная сосредото- ченность духа открывают ему таинства “небесного порядка” (тянь ли). Нож повара повинуется не расчету, не правилу, а не- формализуемой, подлинной музыкальной логике ритмической паузы, формирующей преемственность вообще. Устраняя тело как образ и идею, этот (не)нож действует внутри теневого кос- мического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного. Магическая сила вещей проистекает в конце концов из их при-

Одна из важных особенностей китайской мысли состоит в том, что эта мысль имела не метафизическую, а, так сказать, практи- ческую направленность: китайских мудрецов интересовали не столько вопросы типа “что такое мир?” или “как мы можем познать мир?”, сколько вопросы экзистенциального порядка, на- пример: что нужно делать для того, чтобы прожить долго и счаст- ливо? В древних даосских книгах нетрудно выделить ряд понятий и образов, определяющих правильное, или мудрое, состояние сознания. Таковы понятия “покоя” (цзин) и “пустоты” (сюй), “ус- тупчивости”, “следования” и “мягкости”. Пустота, покой и ус- тупчивость сердца приносят “просветленность” (мин) или, другими словами, прозрение внутреннего светоча духа. Чжуан- цзы учит внутреннему прозрению в следующих словах: “Вглядись же в ту пустоту [своего сердца. — В.М.]. Из пустой залы исходит ослепительный свет”. Духовной просветленности сопутствуют такие качества опыта, как “всепроницаемость”, или “сообщи- тельность” со всем сущим (тун), “единство”, или “целостность” (и), “несотворенная цельность” (пу), “гармония” (хэ) и “вечно- преемственность” (чан). Древние даосы говорят о необходимости “хранить в себе Единое” и пребывать в “сокровенной сообщи- тельности” с миром. Перечисленные здесь весьма разнородные понятия объединяются в даосской традиции не умозрительными рассуждениями, а непосредственно практикой, правдой вечно- преемственного Пути. Одно из лучших разъяснений даосского идеала “всеобъятно-пустотного” сознания мы находим в расска- зе об искусном поваре из третьей главы книги Чжуан-цзы. Вот что говорится в нем:

“Повар Дин разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя. Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож точно пляшет в воздухе — то в такт мелодии “Тутовая роща”, то в ритме песен Цзиншоу.

— Прекрасно! — воскликнул царь. — Сколь высоко твое ис- кусство, повар!

Отложив нож, повар Дин сказал в ответ: “Ваш слуга любит Путь, а это выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал вое- принимать органами чувств и даю претвориться во мне духовно- му желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, без усилий проникаю во внутренние полос- ти, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкива-

разума. Но то, что делает возможным понимание, — это воля, а не разум. Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим, не влечется за уходящим. Так оно может быть заодно с единой ос- новой мира, быть вне прошлого и настоящего”.

Процитированный фрагмент — еще одна иллюстрация даос- ской идеи досущностного Превращения, которое не является ни опытной, ни умопостигаемой данностью. Мы думаем без участия этого неведомого “Учителя” в нас и волнуемся просто потому, что волнуемся. И, однако же, этот пустотный субъект не существует вне наших мыслей. И все, что мы переживаем и знаем, удостове- ряет его незримое присутствие.

В книге Чжуан-цзы есть несколько сюжетов, в которых опи- сываются этапы и результат даосского пути духовного преображе- ния. В одном из таких сюжетов даосская наставница по имени Цзюй рассказывает, каким образом она привела своего ученика к постижению Пути: “Я оберегала его, чтобы истина открылась ему, и через три дня он смог быть вне Поднебесной. Когда он нау- чился быть вне Поднебесной, я снова поберегла его, и через семь дней он научился быть вне вещей. После того как он смог быть вне вещей, я снова поберегла его, и спустя девять дней он смог быть вне жизни. А научившись быть вне жизни, он в сердце своем стал как “ясная заря”. Став в сердцем своем как “ясная заря”, он смог прозреть Одинокое. А прозревши в себе Одинокое, он смог быть вне прошлого и настоящего. Превзойдя различие между прошлым и настоящим, он смог быть там, где нет ни рождения, ни смерти. Ибо то, что убивает жизнь, само не умирает, а то, что рождает жизнь, само не живет. Что же это такое? Следует за всем, что ухо- дит, и привечает все, что приходит; все может разрушить, все мо- жет создать. Поэтому называют его “покойное в превращениях”...”

В рассказе даосской наставницы различимы четыре последо- вательных этапа на пути к высшему прозрению: преодоление данных опыта, дуализма субъекта и объекта, самосознания и субъективного восприятия времени (которое, заметим, как раз и формирует индивидуальное сознание). Последняя стадия соот- ветствует самораскрытию чистой бытийственности “сознающего сознания”, пребывающей вне всякого опыта. (Отождествление просветленного духа с телесностью в даосской литературе оказы- вается, таким образом, не более чем иронической метафорой.) Это путь к досущностной “открытости присутствия” бытия и путь последовательной интеграции сознания, превосходящей даже по- знание собственной уникальности. Высшая мудрость Пути — знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.

4 49

4Зак. 77359

частности к этому всеобъятному двойнику их физической формы. Видимые знаки разрешаются здесь в орфическом рассеивании тела, подобно рассеиванию звуков музыки в соответствии с ее це- локупным ритмом. “Законченный субъект” уступает место несо- творенному “подлинному человеку”, Адаму в раю, настолько чистому и открытому миру, что он как бы лишен кожи и, по ело- вам Чжуан-цзы, “дышит из пяток”, то есть “всем существом”. Та- ков смысл даосского понятия “превращения тела” (хуа шэнь), иными словами, превращения физического тела в вечноотсутст- вующее и всеобъемлющее “тело Пути”.

Но пробудившееся сердце хранит в себе нечто другое. Диалог “Я хоронящего” и “Я схороненного” знаменует собирание небес- ного и человеческого, божественного и земного, познания и рож- дения в целостности Великой Пустоты. Он сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в человеке: он требует всегда говорить, по выражению Чжуан-цзы, словами “новыми, какбрез- жущий рассвет”. Китайская традиция утверждает, что человек — не сущность, а Встреча, и что он может быть действительно раз- ным человеком; что в потоке сознания нет субъективного поряд- ка и цена любого мгновенного впечатления — вечность. И, открывая себя себе, просветленное сознание само себя охватыва- ет и оберегает свою целостность.

Итак, речь искусного повара указывает не на объекты, даже не на состояние, а на отношение: некую символическую глубину опыта, родовой момент бытия, в конечном счете — саму жизнь ду- ха, или чистое дыхание жизни, в “едином теле” Пути. Мы ветре- чаем в рассказе повара основные приметы этого духовного преображения: отрешенность от чувственного восприятия, а если говорить точнее, освобождение органов чувств от диктата ин- теллекта, очищение желания от всех субъективных примесей и восстановление его изначальной миссии — быть вестником бес- конечного в человеке. Согласно классической формуле Чжуан- цзы, у мудрого “тело подобно высохшему дереву, а сердце — остывшему пеплу”.

Для даосских мудрецов высшей ценностью является не зна- ние, а сама жизнь, вернее, символическая (не) жизнь, некая сверх- жизнь, которую обретают через потерю жизни конечной. Однако, повторим еще раз, одно не отличается от другого, как не отлича- ются друг от друга внутреннее до-понимание и знание внешних предметов, сознание и его символическая матрица (воля). В трак- тате “Гуань Инь-цзы” читаем: “То, что плывет, — это лодка. Но то, что позволяет всему плыть, — это вода. Понимание идет от

ская традиция настаивает на восприятии человеческого организ- ма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных органов: мудрый, согласно Чжуан-цзы, “пребывает в забытьи”, отринув свое тело и свое знание. Он и чувствует, и думает всем те- лом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо спе- цифической функции. В сознании, освобожденном от тирании “законченного субъекта”, все формы опыта равноправны и рав- ноценны. Все органы моего тела, замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни абсолютного “господина”, ни абсо- лютного “слуги”, но они взаимно воздействуют друг на друга и друг друга определяют. Самое же воздействие энергий в мире про- исходит через так называемые семена, завязи жизни (цзин) — мельчайшие частицы чистейшей жизненной субстанции. Муд- рый потому и мудр, что прозревает “семена” всех вещей. Он “странствует сердцем у начала вещей”, схватывает каждое явле- ние в его зародыше и потому умеет упреждать все явления, на- правлять ход событий до того, как он проявит себя.

Сам путь духовного совершенствования описывается у Чжу- ан-цзы в категориях двойного “прекращения”. Первичное “пре- крашение” соответствует пределу рефлексии, когда мысль внимает своему истоку, творческой тьме не-мыслимого в себе. Подвижник обращает умственный взор внутрь себя: вслушивает- ся в свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает способность фиксировать появление и исчезновение всех образов в своем восприятии — “все видеть рождающимся, все видит погибающим”. Теперь он сознает себя пребывающим вне потока становления. Он понимает, что “думание ворует ум”. Таков смысл совета Чжуан-цзы “сделать единой свою волю”. Даосы уподобляли просветленного человека новорожденному ре- бенку, который незаинтересованно, но пристально вглядывается в мир, не задерживаясь взглядом на отдельных деталях. Впрочем, этот образ — только метафора, не претендующая на сущностное сходство. Ведь даосский мудрец, сумевший “похоронить сам се- бя”, нашедший в себе силы отстраниться от всего сущего, беско- нечно далек от инфантильной наивности.

Фиксируя себя в само-отстраненности, “опустошая себя ”, подвижник Пути перестает быть кем-то, но обретает незыблемую основу. Однако одного усилия само-отстранения недостаточно. Необходимо “прекратить прекращение”, “забыть забытье”. Сама семантика этих слов подсказывает, что речь идет о двух фазах одного процесса. Акт прекращения, чтобы до конца быть самим собой, должен сам быть прекращен. В мудрости Пути истина

Второй текст представляет собой вымышленный диалог Кон- фуция и его любимого ученика Янь Хоя, в котором Учитель Кун дает своему любимцу совет блюсти “пост сердца”: “Сделай еди- ной свою волю. Слушай не ушами, а сердцем. Слушай не сердцем, а жизненными токами. Пусть уши остановятся на слышимом, а сознание удовлетворится сознаваемым. Пусть жизненные силы в тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним вещам. Только Путь собирается в пустоте. Пустота и есть пост сердца...

Не исповедуй принципов, не присваивай себе имен. Поселись навеки в одном доме и предоставь всему быть так, как оно есть, — тогда добьешься успеха. Все знают, что такое знать, опираясь на знание, но никто не знает, что такое знать без знания. Вглядись же в ту пустоту: из пустой залы исходит чистый свет. Удачу при- носит прекращение прекращений. Если не настанет это прекра- щение, ты будешь мчаться во весь опор, даже если сидишь недвижим. Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребы- вать вне рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не го- воря уже о людях../’

Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая его с ритуальной практикой поста, и это почти не кажется метафорой: в мире, оставленном богами, покой пустоты предваряет все “яв- ления и чудеса” мира. Даосский “пост сердца” требует, чтобы зре- ние и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия “объектов”. (Jiao-цзы говорит о необходимости “завалить отвер- стия сознания⁵’.) Самое же сознание должно быть разомкнутым и не стремиться опознавать во внешнем мире собственные законы, а предоставить всему быть тем, что оно есть, пред-оставить каж- дой вещи свободу быть. Но эта освобожденность духа достигает- ся в два этапа: необходимо прекратить самое прекращение, устранить самое усилие, отказаться от отказа. В даосской тради- ции просветленное сознание признается “безграничным” (у фан) и потому неопределимым. Речь идет не о познании сущностей, а о пробуждении к зиянию бытия, об открытии открытого, откры- тии себя открытому. Это сознание и есть только свет в свете. Бе- лое на белом.

Беспредельной сферой интуиции мудреца, ее средой и про- водником у даосских авторов выступает “жизненная энергия” (ци) — единое животворное начало мира, “дыхание” всего суще- го. Но подлинный исток ци в мироздании — пред-бытийная пус- тота. Именно всеединству пустоты уподобляется даосский мудрец, постигший праведный Путь. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он — дитя совершенной целостности пустоты. Китай-

следовали в своих чувствах четырем временам года, и никто не знал, где положен им предел...

Уверенные в себе! А упрямства в них не было.

С открытой душой! А красоваться не любили.

Безмятежные! Жили в свое удовольствие!

Все делали по необходимости! И не могли иначе.

Мужественные! Всегда поступали по-своему.

Осторожные! Всегда делали лишь то, что было в их силах.

Учтивые! Казались истинными людьми света.

Такие гордые! Никому не позволяли повелевать собой!

Скрытные! Как будто рта раскрыть не желали...

Мы достигли предела выразительной речи. Говорить о тайне Пути словами — все равно что, пользуясь образом Чжуан-цзы, “измерять глубину океана шестом”. Слова в таком случае могут лишь условно и приблизительно обозначать реальность (хотя они не будут совсем бесполезными). Но прежде чем позволить глубо- комысленному безмолвию заполнить собою неизмеримое про- странство сердца, уточним значение понятий, указывающих на плоды духовного подвижничества. Мы можем говорить о про- светлении как самораскрытии сознания собственной беспредель- ности. Просветление достигается последовательным и целена- правленным умственным усилием. Это просветление носит характер вглядывания вовнутрь, заглядывания за пределы види- мого и потому предстает не столько созерцанием и тем более на- блюдением, сколько прикровенным узрением. Но вершина про- светления, относящаяся к “сокрытию сокрытоговообще не сводится к акту осознания или пред-ставления чего бы то ни было. Оно есть именно пробуждение, свершающееся помимо сознатель- ной воли, недоступное рассмотрению, предстающее чистым со- бытием, пере-живанием. Тайна пробуждения и есть истинная природа Сознания. О ней нельзя говорить. Ее невозможно по- мыслить. Можно лишь довериться следам, отблескам, тайным приметам ее неопознаваемого присутствия.

Истиной как Присутствием нельзя пользоваться, как мы пользуемся вещами или идеями. Но попробуем представить, что она не существует — и жизнь тут же потеряет смысл. Бывают слу- чаи, говорит Чжуан-цзы, когда самое бесполезное в мире оказы- вается самым полезным.

определяется через двойное отрицание: она превосходит не толь- ко свою манифестацию, но и сам принцип манифестации.

“Прекращение прекращения” — событие совершенно неоп- ределимое, нефиксируемое, не оставляющее “следов’⁵ и все же внушаемое бездной забытого с максимальной несомненностью. Оно знаменует возвращение в мир “обычного”. Дистанция, уста- навливаемая сознанием по отношению к самому себе, оказывает- ся потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но целостности, всегда описываемой через досущностный разрыв. Даже бесконечная перспектива космического сознания не отме- няет “границы безграничного”. В великом пределе бытия абсо- лютный субъект “помрачен”; он непрозрачен для самого себя — и сам о себе свидетельствует. Пустота мерцает.

Вторичное, или абсолютное, “прекращение” требует от каж- дого постичь себя, навечно “похоронив себя”. Оно требует пол- ного изменения режима существования. Это не знание жизни, а сама жизнь. Но, согласно китайским учителям, есть жизнь и жизнь. Даосский мудрец “отбрасывает жизнь” и “живет вечно”. Он теряет жизнь сотворенную и обретает жизнь нетленную — чистый и ровный свет нерожденной пустоты. Правда Пути пости- гается в два шага, благодаря “двойной потере” или “двойному сокрытию⁵⁵ (чун сюанъ). Уже первая глава “Даодэцзина” заканчи- вается словами, ставшими подлинным девизом даосской практи- ки совершенствования: “Сокрой и еще раз сокрой: так узреешь врата всего чудесного”. Чжуан-цзы прикладывает ту же идею сим- волического удвоения реальности к понятию “животворного се- мени”: “В животворном стяжай еще более животворное, тогда возвратишься к равенству с Небом”.

Двойная потеря, или само-потеря, сознания — главный прин- цип духовного совершенствования в китайской традиции. Она обеспечивает внутреннюю преемственность духовного пути при бесконечном разнообразии его внешних проявлений. Она приво- дит сознание к абсолютному покою. Она делает истинно мудрых мужей вечно другими, наполняя страницы даосских сочинений ощущением близости какой-то великой и недоступной тайны:

“Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и не противились уходу из него. Не предавая забвению исток всех вещей, не устремляясь мыслью к концу всего сущего, они радова- лись дарованному им, но и забывали о нем, когда лишались это- го. Сердце у таких людей было забывчивое, лик покойный, чело возвышенное. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они

То, что принято называть даосской традицией, — это не док- трина, не попытка объяснения мира или природы человеческого знания, а нечто всецело практическое, способ одухотворенно- го существования. Быть даосом, приверженцем Дао — значит претворять Путь, неустанно и сознательно перемещаться, пра- вильно ориентировать себя, на-правлять себя в пространстве и времени. Идти куда? Не так уж важно. Важно, что все подлинное в бытии реализует себя в превращении, в пределе своего бытия: все наличное находит себя в отсутствующем, свет загорается во мраке, жизнь обретает законченность благодаря смерти. Даос- ский мудрец всегда находит себе пристанище в другом. Как сказа- но в книге Чжуан-цзы, мудрый “вслушивается в беззвучное и всматривается в незримое. В тишине он слышит гармонию. В тем- ноте он зрит сияние”. Главное для даоса — это не то, что он есть, а то, чем он может стать. И даже — если он действительно движет- ся на-правленно — не может не стать.

Беспокоиться о своем пути не стоит хотя бы потому, что ис- тина нашего Пути, наша глубинная самость тем явственнее себя проявит, чем меньше мы будем держаться за самих себя. Действие Пути есть coincidentia oppositorum или, говоря языком даосов, “чудесное совпадение” (мяо ци) противоположностей. Путь при- сутствует там, где его нет. Увлекая вперед, он возвращает назад.

единение тела и духа. Знаменитый врач и даосский учитель Сунь Сымяо (VII в.) определил взаимосвязь духа и жизненной энергии в следующих словах: “ Тело — это вместилище духа и энергии. Ко- ли дух и энергия пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и си- лы много. А если дух и энергия рассеиваются, то мы умираем. Желая сберечь свое тело, нужно прежде привести к покою дух и энергию. Энергия — мать духа, а дух — сын энергии. Желая упо- коить дух, нужно прежде тренировать изначальную энергию. Ко- гда в теле есть энергия, дух находит упокоение в ней, а когда Море энергии в нас наполнено до краев, сердце покойно и дух незыб- лем. Тогда тело может сохраниться навеки, мы прильнем к исто- ку Пути и собственными силами стяжаем святость”.

Даосская практика совершенствования имеет целью обрете- ние полноты жизненных свойств. Она основывается на идее всеобъемлющего, можно сказать, структурного параллелизма ду- ховного и телесного в человеческой жизни и, более того, совпаде- ния тела и духа в завершенности своих свойств. Иначе говоря, полная освобожденность тела — когда мы “забываем себя⁵’ — со- ответствует в даосизме высшей просветленности сознания. Это уравнение освобождает от необходимости определять конкрет- ные соответствия между отдельными моментами духовной и те- лесной жизни, хотя знание таких соответствий может быть полезно в практике духовного подвижничества. Даосская муд- рость — это путь самовосполнения, в котором сознание и тело во- влечены в отношения свободного и творческого взаимовлияния: сначала интеллектуальная воля оказывает конкретное воздейст- вие на телесное состояние, а затем метаморфозы телесного бытия влекут за собой изменения в духовном состоянии. Так дисципли- на подвижнической практики не устраняет свободы внутреннего созерцания.

В современной литературе часто различаются три основных аспекта даосской практики: “регулирование тела” (тяо іиэнь), “регулирование дыхания” (тяо си) и “регулирование сердца” (тяо синь). “Регулирование тела” включает в себя различные способы физического и химического воздействия на организм: гимнасти- ческие комплексы и прочие виды физических упражнений, упот- ребление различных снадобий с целью очищения организма и взращивания в нем зародыша бессмертного тела. Под “регулиро- ванием дыхания” понимаются принятые в даосизме системы дыхательных упражнений, призванные гармонизировать физио- логические и психические процессы в организме. Во всех случаях дыхание, согласно даосским принципам, должно быть “ровным,

Светоч духа открывается в глубинах помрачения. Отсюда проис- те кает одна важная особенность даосского пути духовного под- вижничества: просветленность сознания достигается здесь прежде всего посредством работы с телом. Особенность вполне понятная: ясность духа зависит от чистоты жизненной субстанции тела.

Попутно даосская традиция избежала одного поистине роко- вого заблуждения многих умов на Западе — веры в то, что челове- ческое сознание можно изменить, оказывая на него давление, будь то усилие воли, те или иные рациональные доказательства или, наконец, материальные условия существования. Это заблуж- дение просветителей Нового времени породило в нашем столетии страшную и все же духовно бессильную машину идеологического террора в тоталитарных государствах. Ибо дух не терпит стесне- ния; он “дышит где хочет” и не живет там, где нет свободы. Ду- ховное воспитание и совершенствование абсолютно исключают насилие. И есть только один способ предоставить сознанию сво- боду: оставить его в покое и заняться чем-то внеположным ему — например, собственным телом.

Обратить внимание на свои ощущения, свой телесный опыт уже означает привести в действие сознательную волю, сделать первый шаг на пути к безупречной духовной концентрации. Но наше тело является принципом множественности восприятия, оно задает сознанию поистине неисчерпаемое множество ощуще- ний, переживаний, влечений. Чтобы охватить собою все это бес- конечное разнообразие чувственной жизни, сознание должно уметь расширяться и, следовательно, рассеиваться. Так внимание к телесной интуиции с неизбежностью воспитывает волю к рас- слаблению, само-высвобождению. Но это высвобождение предпо- лагает отсутствие какой бы то ни было при-страстности, привя- занности к тому или иному предмету опыта. В итоге рассеивание сознания ведет к его собиранию, сосредоточению, но на сей раз сосредоточению, не упускающему ни единой детали опыта, рав- нозначному всеобъятной полноте пере-живания жизни.

Технически смысл даосской практики заключался в том, что- бьі взрастить в себе неумирающее, “алмазное” тело, которому со- ответствует и незамутненное, “прочное, как алмаз” сознание. Это не значит, что даосы на свой лад следовали известной римской максиме, гласящей: “в здоровом теле здоровый дух”. В действи- тельности все обстоит как раз наоборот: здоров телом тот, кто имеет здоровый дух. В даосской практике ведущая роль отводит- ся “жизненной энергии”, или “жизненной силе” (ци) — всепро- ницающей жизненной субстанции организма, обеспечивающей исследователей, является самым ранним произведением о техни- ке медитации в Китае (текст этот датируется концом IV — нача- лом III в. до н.э.).

Важнейший принцип “внутренней работы” в даосизме, со- гласно Гуань-цзы, — это тесная зависимость духовных свершений подвижника от физиологических процессов в организме. Иными словами, для древних даосов речь идет о совершенствовании це- лостной жизненной субстанции человека, которая являет собой неразрывное единство психических и соматических аспектов опыта. Об этом психосоматическом субстрате духовной практики так или иначе свидетельствуют все понятия “внутреннего делания” в даосизме. Секрет духовного совершенствования, утверждается в тексте, заключен в “семени жизни” (цзин) — всепроницающем, но непостижимом источнике всего живого, который пронизыва- ет в равной мере природный мир и человеческое бытие, телесное и духовное. Это семя соотносится с полнотой жизненных свойств (дэ) всего сущего. Оно есть сама форма становления, непреходя- щая в потоке времени, и воплощает собою “предгрозовое” со- стояние, несет в себе опыт неизбежности свершающегося, иными словами — настоятельного в настоящем. Согласно даосским представлениям, благодаря “семени жизни” мы обретаем ясность зрения, чуткость слуха, способность различать вкусовые ощуще- ния и т.п. И те же “семена жизни” в нас делают возможной духов- ную чувствительность, тем самым стимулируя работу сознания даже независимо от деятельности интеллекта: “Семена вещей — вот что рождает жизнь. Внизу они порождают пять злаков, вверху образуют созвездия. Распространяясь в просторе между Небом и Землей, они дают жизнь духам, а в человеке творят высшего муд- реца. Эта жизненная энергия взмывает в небеса и погружается в земную бездну, наполняет моря и скапливается на горных верши- нах. Ее невозможно остановить силой, но можно упокоить духов- ной благодатью. Ее нельзя привлечь окриком, но можно привечать осознанием. Ревностно хранить ее и никогда не терять — вот что зовется совершенством жизненной силы...”

Как видим, “семя жизни”, будучи как будто бы витальной и даже физической реальностью, “наполняющей Небо и Землю”, управляется на самом деле усилием “воли” или, лучше сказать, “осознания” (и). Оно откликается деяниям духа. Аналогичной природой обладает и другое, уже упоминавшееся выше, фунда- ментальное понятие даосской психосоматики — так называемая жизненная энергия (ци), которая обозначает одновременно и глубоким, плавным, легким, медленным”, ибо оно призвано сво- дить воедино все жизненные процессы в организме. Наконец, по- нятие “регулирование сердца” относится к приемам и методам сосредоточения и самоконтроля.

Люди Запада настолько привыкли противопоставлять дух те- лу и наоборот, что им, возможно, показалось бы невероятной и невозможной позиция китайских учителей “искусства сердца” (это традиционный даосский термин), принимавших как очевид- ную и непреложную истину нераздельное единство тела и духа. Сама оппозиция духа и тела отсутствует в китайской мысли. Фи- зиологическим коррелятом сознания (напомним: в его качестве сердце!) в Китае считался не мозг, а... кровь — эта жидкая субстан- ция организма, непрерывно текущая и наполняющая все тело. Китайское сознание-сердце или сердечное сознание есть модус эмоциональной жизни. Точка зрения по-своему вполне разумная: разве ощущение не несет в себе семена сознательного существо- вания? Разве не обостряется в нас сознание, не повышается наша чувствительность, не вспыхивает внутри нас свет некоего без- молвно-внутреннего понимания вещей именно в моменты чувст- венного возбуждения, не исключая даже и “приступы страсти"? Несомненно, чувство не только не затмевает сознание, но, напро- тив, стимулирует его работу, даже если оно как бы бросает вызов нашему интеллектуальному самоконтролю. Чувство и даже жела- ние, очищенное от всего частного и субъективного, суть вестни- ки Бесконечного в нас; оно составляет среду и движущую силу той могучей и убедительной, как музыка, духовной гармонии, кото- рая является целью даосского подвижничества. А потому, с даос- ской точки зрения, людям требуется не столько воспитание чувств, сколько воспитание чувством.

Вся даосская терминология, относящаяся к духовной практи- ке, указывает на различные уровни и свойства телесного опыта. Эта практика целиком основана на определенных реальных пере- живаниях и, строго говоря, несводима к теоретическому знанию. Правда, самое тело отнюдь не рассматривалось даосами лишь как физический объект. Ключевым моментом в телесном опыте явля- лось именно восхождение — переход от низших жизненных со- стояний к высшим. Параллелизм сознания и жизни, духа и тела в даосизме предполагал существование многоступенчатой иерар- хии духовно-телесного совершенства.

Об основных понятиях древней даосской практики совер- шенствования можно судить по тексту главы “Внутреннее дела- ние” (Нэй е) трактата “Гуань-цзы”, который, по общему мнению тельном мире семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Во-вторых, “семя жизни” есть подлинный импульс жизненных метаморфоз, его бытие — это непрестанно самопревращение, ус- кользание, выход вовне себя. Вот почему взращивание даосским подвижником “жизненной эссенции” в себе предполагает два по видимости совсем разных методических усилия: с одной стороны, нужно заботиться о “сбережении в целости семени жизни в себе”, что предполагает полнейшую внутреннюю самодостаточность, непроницаемость для воздействий извне.

Будучи совершенно самодостаточным, обнимая собою всю полноту бытия, даосский космо-человек отнюдь не замыкается в себе. Он открыт бесконечному полю опыта, предстоит беспре- дельности Пустоты. Следование вселенскому Пути требует безу- пречной “открытости сердца”, беспрепятственной циркуляции жизненной энергии между человеком и космосом. Недаром ки- тайцы видели в теле прежде всего суставы и сочленения, “девять отверстий” (распространенное метонимическое именование тела в Китае) и, наконец, знаменитые жизненные точки организма. Другими словами, китайцев интересовало в теле... отсутствие те- ла, своего рода не-тело. И действительно, физическое тело, по ки- тайским представлениям, хранит в самом своем центре, в области живота, некую “сокровенную заставу”, за которой пребывает его сокровенный пустотный двойник, воплощающий животворное семя всего сущего. Это делает возможным телесное пресуществ- ление: преображение предметного тела в пустотное тело Пути.

В пределе своего развития “семя жизни” превращается в дух — внутренний принцип сознания. Дух невозможно взрастить или развить. Можно лишь создать условия для его присутствия. Проникновение в природу вещей приходит само по себе, спон- танно, когда мы полностью очищаем “корень жизни” в себе. Мы читаем во “Внутреннем делании”:

Дух сам собою пребывает внутри,

То вдруг приходит, то вдруг уйдет,

И никто не может его познать.

Потеряй его — и погрузишься в смуту.

Обрети его — и во всем появится порядок.

Очищай же усердно вместилище духа,

И энергия жизни сама соберется в тебе.

Откажись от стремления узреть и понять ее,

Не пытайся о ней знать и ею владеть,

Будь строг и прилежен,

И семя жизни само придет к тебе...

физическую энергию космоса, и психосоматический субстрат ор- ганизма, и сознание в собственном смысле слова.

Далее автор “Внутреннего делания” связывает просветлен- ность духа с обостренностью чувственного восприятия. Общим же принципом психосоматического совершенствования в дао- сизме выступают “пустота” и “покой” сердца. Благодаря пустоте и покою просветленное сердце становится подобным чистому зеркалу, которое все вмещает в себя и все безупречно в себе выяв- ляет. Тогда человек реализует свое призвание быть средоточием мирового процесса:

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!