Схема Пумина Схема Гоаня
| 1. Буйвол еще не взнуздан | 1. Поиски буйвола |
| 2. Укрощение начинается | 2. Взору открываются следы |
| 3. Усмирение | 3. Буйвол уже виден |
| 4. Буйвол поворачивает голову | 4. Буйвол пойман |
| 5. Зверь укрощен | 5. Буйвол укрощен |
| 6. Нет препятствий | 6. Возвращение домой верхом на буйволе |
| 7. Отдавшись течению | 7. Буйвол забыт, человек остался один |
| 8. Взаимное забытье | 8. Человек и буйвол оба забыты |
| 9. Одинокое сияние | 9. Возвращение к основе и к истоку |
| 10. Обоюдное исчезновение | 10. Входит в людный рынок с пустыми |
Руками
Выделяемые Пумином и Гоанем ступени можно в целом от- нести к трем типам состояний. Первое — состояние помрачения или загрязненности сознания страстями; это состояние, когда буйвол, т.е. наша природа, вообще потерян из виду и несется “ку- да глаза глядят”, одержимый своими страхами и вожделениями. Это состояние рабской покорности “скотству” в себе, когда в нас нет внутренней дистанции по отношению к своему опыту и, еле- довательно, нет возможности для критической оценки себя и по- требности в самопревозмогании и самосовершенствовании, нет желания замечать своей самости, скрытой в глубине непрекра- щающегося душевного смятения. Такой человек подобен ребен- ку, живущему в состоянии райской цельности сознания. Точнее, он силится быть подобным ребенку, намеренно вырабатывает
Все же “мир подлинности” в Чань, как и в даосизме, по сво- ему качественному состоянию не тождествен образу мира в со- стоянии помраченности: он наполнен чистым светом “открытого сердца” и, следовательно, обладает полнейшей внутренней опре- деленностью. Он именно необычен, чудесен, до последней дета- ли стилен. Но его стильность сразу, одним скачком изливается в полную натуралистичность, в решительное преодоление всякого стиля. Это постоянное раскачивание чаньских образов между пустотой и формой — вообще говоря, типичное для махаянист-
|
|
|
чаньских учителя, вторя даосским мудрецам, говорят об “обо- юдном забвении пастуха и буйвола”. У Пумина этот венец ду- ховного развития именуется состоянием “одинокого сияния”, означающим спонтанное и полное самораскрытие “Единого сердца” мира.
Тем не менее в чаньском пути совершенствования преодоле- нию подлежат решительно все условности доктрины, в том числе и сам идеал святости. У Пумина это запредельное состояние “под- линности Чань” именуется “обоюдным исчезновением” абсо- лютного и относительного бытия, всеобщего и частного.
У Гоаня ему соответствуют, в сущности, три последних ступе- ни совершенства. Здесь отсутствие понятий и образов в бездон- ной глубине духовного света неожиданно оборачивается как бы открытием заново реальности бытия, подлинных качеств вещей — “зелени ив и багрянца цветов”. Это мир, где человеческие пред- ставлення и понятия, даже благодать самого Будды более не за- слоняют истинной природы вещей: мудрый, учили наставники Чань, “говорит только о том, что видит перед собой”. А Будда, ес- ли вспомнить приведенное выше высказывание Чжицзана, от- нюдь “не видит перед собою ничто”. Так же и согласно чаньским учителям, пробуждение не отменяет естества вещей, а в действи- тельности раскрывает и подтверждает его. И чаньский мастер го- ворит о “том, что у него перед глазами”. Конец духовного пути как бы возвращает к его началу, к состоянию, бывшему до пробужде- ния. Как гласит старинная китайская поговорка, “Рыба, превра- щаясь в дракона, не меняет своей чешуи. Человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик”. Окончательное слово Чань с предельной, только чаньским учителям доступной простотой, выразил наставник Наньцюань, ответивший натради- ционный вопрос: “Что такое Путь?” словами: “Обыкновенное сознание — вот что такое Путь”. Услышав эти слова, Чжаочжоу пережил пробуждение.
|
|
|
Если быть точным, верховное пробуждение возвращает к не- осознаваемому в своей анонимности способу существования, к чистой функциональности “самопревращения” — возможно, то- му самому “обыкновенному месту” всех вещей, о котором гово- рил еще Чжуан-цзы. В схеме из шести картин монаха Цзыдэ высшее прозрение так и определяется: “каждый получает уготов- ленный ему облик и играет свою роль на сцене этой жизни”. Вот последнее слово буддийской мудрости: нет ничего кроме этой — и всегда другой! — жизни.
|
|
|
ровергает. Оно указывает на сокровенное присутствие “тела за пределами тела” (шэнь вай чжи шэнь). На это тело, как мы уже могли видеть, указывает и чаньская антилитературная ело- весность.
Необыкновенная привлекательность премудрых безумцев даосизма и Чань объясняется тем, что в отличие от обыкновен- ных — “помраченных” — людей, считающих себя “свободными судьями” жизни, а на деле угнетенными всеми условностями и предрассудками общества, они публично демонстрируют свою принадлежность обществу, свободно принимают свою социаль- ность — и именно потому оказываются свободными от общества. Они помогают людям как раз потому, что приходят к ним с пус- тыми руками.
Священное безмолвие этих божественных шутов есть знак возвещаемой ими метанойи, “переворота в сознании”. Правда, есть между ними и различие: даосы находят свою свободу в музы- кальном ритме одухотворенной жизни, а буддисты произвольно выделяют, так сказать, ратифицируют момент прозрения и пото- му разрушают саму ткань культуры, всегда строящейся из “хаоти- ческого узора” типовых форм. Вот почему буддизм, оказался в конечном счете неспособным создать новую социальность для китайской традиции. Его миссия ограничилась предельным заострением самой коллизии “обрыва-преемственности” в отно- шениях между идеалом всеединства “природы Будды” и общест- венным бытием человека. Эта коллизия в конце концов была опознана как подлинная природа той парадигматической лично- сти, которая дает жизнь традиции.
|
|
|
Говоря в целом, мы наблюдаем в чаньской практике четыре основных стадии совершенствования, напоминающих отмечен- ные выше четыре этапа даосского подвижничества. Эти стадии с предельной наглядностью отображены в схеме совершенствова- ния из четырех картин, составленной Сюэдином. У Сюэдина эти четыре состояния соответствуют первозданной Пустоте, замутне- нию сознания страстями, совершенствованию и, наконец, пости- жению в себе природы Будды.
Что касается схемы из шести картин у Цзыдэ, то в ней факти- чески отсутствуют первые два состояния, упоминаемые у Сюэди- на, и рассказ об укрощении буйвола начинается непосредственно с пути совершенствования, который включает в себя этапы появ- ления веры, твердости в вере, культивации прозрения, обладанию прозрением, забвению своего “я” и мира и, наконец, “истинной жизни”, возродившейся из чистого света духовного постижения.
ской проповеди — не позволяет свести их к какому-либо “со- стоянию”. Оно делает чаньского подвижника, отринувшего все условные образы благочестия, таким же образчиком запредельной святости, как и ироническая фигура даосского “низвергнутого небожителя’’. Он — такой же посредник между божественным и человеческим, такой же трикстер, дарующий духовное освобож- дение самым неожиданным, даже самым скандальным способом! По Гоаню, тот, кто достиг высшей святости, “ходит по рынку и обращает в святых будд торговцев рыбой и вином”. В этих словах содержится прозрачный намек — подтверждаемый и соответст- вующей картинкой — на фигуру знаменитого “веселого безумца” чаньской традиции (далеко не единственного в своем роде), мо- наха Будая — исторического прототипа знаменитого “толстобрю- хого будды Милэ”. По преданию, этот эксцентричный толстяк целыми днями слонялся с праздным и беззаботным видом по го- родским улицам, совершая разные причудливые поступки. На- родная молва со временем объявила его живым воплощением грядущего Будды — Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова ис- тинная вершина духовного совершенства в школе Чань. Это свя- щенное безумие — плод двойного отрицания Чань: отрешенности от мира внешних образов и отрешенности от собственного про- светления. Оно есть самое законченное и сознательное выраже- ние Неизбежного. И этому выражению вкоренена ирония, поскольку ирония и есть способ связи — а точнее было бы сказать, не-связи — бесконечного и конечного, стильного и естественного. Ирония типизирует самое свободу. “Базарный святой” — это способ типизации посреднической природы стиля, типизации самого усилия типизации. И в этом акте “ограничивания безгра- ничного” пустота сознания таинственно сходилась с человече- ской социальностью. В последней глубине духовного усилия “непроходимая застава” премудрого безумия Чань оказывалась открытой для встречи абсолютно несходного.
Но что же делает возможным эту невероятную встречу ис- ключительного и всеобщего, бездны и поверхности в чаньском идеале “хождения по рынку с пустыми руками”? Не что иное, как самое тело — индивидуальное тело человека-бодхисатвы и всеоб- щее “тело Будды”. Иронический срыв чистой духовности в мате- риальное тело воспроизводит коллизию самоосознания духа, непрерывно увлекающего за пределы данного, и именно тело обуславливает перевод “единого сердца” в конкретность опыта и обратно. Вовсе не случайно любимый китайцами Будда толсто- брюхий и притом смеющийся: тело будды-трикстера само себя оп-
вершенствования — это не реализация бездонной пустоты Будды, а рождение бессмертного зародыша в теле подвижника, приобще- ние к сонму небожителей.
Сходство медитативной техники между буддизмом и даосиз- мом не отменяет разности их идеологии. Но справедливо и обрат- ное: различие понятий не отрицает общности самого опыта духовного возмужания. Если для чань-буддиста итог его внутрен- него Пути — познание в себе Будды, то для даоса таким итогом оказывается открытие в самом себе “небожителя пурпурного 30- лота”, который “изначально пребывает в каждом из нас”.
II
ן
Если человек должен идти к Небу, то лишь для того, чтобы вернуться к себе: вот общее правило всех духовных традиций, ко- торое подтверждает общность человечного в человеке вне — но от- нюдь не без — всех различий религий и культур.
Что же касается пути собственно духовного совершенствова- ния, то он состоит из трех основных этапов: явленных ступеней само-гармонизации, сокрытых ступеней углубленной сосредото- ценности и непостижимого возвращения чистого сознания в мир видимостей. Три этих этапа вполне соответствуют трем уровням “работы с энергией” в даосизме: “выявлению”, “сокрытию” и “превращению” силы. Словесно они могут быть описаны самоот- рицательной семантикой важнейших понятий духовного совер- шенствования: Великий Путь есть не что иное, как забвение или потеря имеющегося, а затем забвение самого забвения или поте- ря потери.
О чань-буддизме принято говорить как о традиции, утвер- ждавшей превосходство “внезапного пробуждения” над “посте- пенным осознанием”. Между тем в рассказах об “укрощении буйвола” момент прозрения не имеет четкой локализации. В схе- ме Пумина постепенность прозрения даже обозначена вполне на- глядно последовательным “просветлением” буйвола, который из полностью черного в конце концов становится совсем белым. Так схемы “укрощения буйвола” на свой лад узаконивают идею постепенного совершенствования, неизбежно сопутствующую духовной практике. Надо сказать, что идеи внезапного пробужде- ния и постепенного прозрения в разных формах всегда мирно уживались в чаньской традиции. Обычно постепенное совершен- ствование считали этапом “утонченной” практики, наступавшей вслед за внезапным пробуждением.
В заключение отметим, что и в даосской традиции имелись свои серии наставлений и картин, иллюстрировавших путь “обуз- дания зверя” в человеке. Так, в XIII веке даос Гао Даогуань, принадлежавший к северокитайской ветви даосизма Цюань- чжэньцзяо, составил “Двенадцать картин об укрощении лошади” (перевод текста помещен в приложении к этой главе). Образ но- ровистого коня у Гао Даогуаня явно навеян встречающимся у Чжуан-цзы уподоблением жизни или, точнее, нашего восприятия жизни, “лошади, мчащейся во весь опор”. В даосской схеме опи- саны стадии совершенствования, в целом весьма сходные с чань- ской практикой — от поимки строптивого коня до “взаимного забвения седока и лошади” и растворения всего сущего в беспре- дельном сиянии вселенского сердца. Подобно чаньскому буйво- лу, даосский конь тоже постепенно становится из черного белым. Однако в даосской версии нет акцента на исключительности мо- мента прозрения: природа коня, подчеркивает Гао Даогуань, “должна проступать понемногу’’. Конечная же цель даосского со-
3.
Буйвол поворачивает голову и видит изначальный облик. Человек и буйвол находят друг друга, и теперь дни напролет буйвол всяче- ски служит хозяину. Теперь пути правителя и подданного сошлись воедино, человек служит себе и другим и усердно пре- творя ет заветы Будды. Вот почему здесь говорится о прозрении.
Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 184; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!