ЭМПИРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ ЖИТИЯ СВЯТЫХ

Первый опыт социологического исследования канонизации русских свя­тых с использованием метода анализа документов осуществил в 2003—2004 гг. К.С. Емельянов. Им были обработаны жития 379 святых, живших в период с X по XVIII в. На основе полученных данных составлены таблицы, графи­ки и диаграммы, представляющие эмпирическую модель объекта исследо­вания. Кроме того, проведен тщательный анализ источников на предмет выявления полноты и достоверности освещения жизни святых, основных этапов их социальной карьеры, социального происхождения, статусной ат­рибутики, стиля и образа жизни.

При составлении социального портрета святых той или иной эпохи важ­ную роль играет выбор источника информации, из которого будут черпать­ся данные о святых. В православной Церкви не существует «официально­го» текста житий, в отличие от Библии, которая известна в церковно-сла-вянском переводе (так называемая «Елизаветинская Библия») или в русском переводе (перевод четырех Духовных Академий 1876 г.). Известны также самые разнообразные сборники житий. У многих святых, особенно у наи­более чтимых, есть несколько житий. Целью написания жития выступает желание поведать потомкам о жизни и подвигах святого, рассказать о том, как тот или иной святой реализовал себя в соответствии с Божьим промыс­лом о нем. В задачи автора жития не входило предоставлять полную либо достоверную информацию о жизни святого. Чаще всего фактические дан­ные о святом используются как вспомогательный элемент для достижения основной цели. Например, автора не интересует точный возраст святого, ему достаточно знать примерно, был ли святой юным, взрослым или глубоким стариком. Поэтому очень часто не указываются даты рождения святых, а только даты смерти, по которым мы можем примерно оценить, в какое вре­мя святой жил. Вот почему говорится, что житие — очень специфический жанр биографии святого. Разница между житием и биографией, по метко­му замечанию В.О. Ключевского, примерно такая же, как между иконой и портретом.

Анализ распределения святых по социально-агиографическим типам выявил следующую картину (рис. 24).

640

Рис . 24. Распределение социально - агиографических типов святых

Как видим, подавляющую часть святых составляют монашествующие — настоятели монастырей и иноки; это почти ²/₃ всей выборки.

Интересно проследить зависимость между веком жизни святого и веком его канонизации. Самыми активными веками канонизации были XVI и XVII в. (по 36,7 и 40% соответственно), 10% канонизаций приходится на XX в. (до 1917 г.). В XVI в. были канонизированы святые, жившие с XII по XVI в., в XVII в. — жившие с XIV по XVII в. Таким образом, временная раз­ница между смертью святого и его канонизацией могла составлять и несколь­ко лет (десятилетий), и несколько веков. В XX в. (до 1917 г.) были канони­зированы святые, жившие в XVII, XVIII и XIX в.

В период с X по XIX в. включительно почитание святых основывалось на нормативных предписаниях, согласно которым происходили канонизации подвижников. Почитание святого начиналось в обществе, а церковная власть лишь легитимизировала это почитание. Для этого периода важную роль играло житие святого, которое рассказывало о жизни подвижника и представляло собой доказательство того, почему этот подвижник канони­зирован.

На протяжении всей истории почитания святых в Русской церкви до XIX в. «качество» прославляемого святого играло важную роль, ведь святые ассоциировались с заступниками и покровителями народа. При этом обна-

G41

руживается влияние социальных условий на преобладание того или иного типа святых: святые князья и великие князья появляются в XI в., когда каж­дое княжество заботится о своей защите и расширении своих земель. Как местные покровители они появляются и дальше; в XIII в., когда начинает­ся татаро-монгольское нашествие, князей больше всего среди святых. В XV— XVII вв. на смену княжескому идеалу святости приходит монашеский иде­ал. В это время — время развития монастырей и книжности — основную часть прославляемых святых составляют настоятели монастырей и иноки. С началом Синодального периода, когда Церковь превращается в один из институтов государства, культ преподобных сменяется культом святите­лей — епископов — как представителей высшей власти в Церкви.

Согласно полученным данным, 18% святых сохранили свое социальное положение после начала подвижнической жизни. У 5% святых положение в обществе улучшилось, у 7% — ухудшилось. Если сравнить положение свя­того после подвижнической деятельности в обществе и церкви, то тут про­слеживается прямая зависимость. Святой с низким положением в обществе обладал таким же положением и в церкви. Из этого можно сделать вывод о тесной связи между понятиями о положении (престижа, популярности, зна­чимости) в обществе и церкви на Руси. Существующие отклонения касают­ся тех редких случаев (4%), когда положение в церкви у святого было выше, чем положение в обществе. У 2% сохранилось высокое и очень высокое по­ложение в обществе при незначительной популярности в церкви. О 42% святых известно, какое влияние они оказали на общество. При этом «самым активным» здесь является XVI в., где 2% оказали сильное влияние, 3% ока­зали влияние и 4% оказали незначительное влияние.

Если сравнивать эту характеристику с влиянием святого на церковь, то и здесь, как в случае с положением в обществе и церкви, прослеживается пря­мая зависимость: 4%, оказав влияние на общество, мало коснулись церкви; у 22% влияния на оба института находились примерно в равных степенях. Всего известно о 33% повлиявших на оба института.

Как было обнаружено, подавляющую часть святых составляют мужчины (95%). Именно тендерный аспект вносит разделение между святыми: среди мужчин преобладают монашествующие — иноки и настоятели (60%), а сре­ди женщин — княгини (80%). Иными словами, у мужчин и женщин свои «барьеры» для прохождения в святые: мужчинам достаточно иметь статус мо­нашествующего, женщинам предпочтительнее быть княгинями.

Среди мужчин подавляющую часть святых составляют монашествующие: 30,5% простых иноков и 31,6% настоятелей монастырей. Среди святых 11,6% представлены епископами. На четвертом месте по численности стоят священ­нослужители — 7,4%. На пятом — князья (их 6,3%). Меньше всего среди свя­тых блаженных (4,2%), митрополитов и мирян (по 3,2%), великих князей и патриархов (по 1,1%). Иная картина у женщин: 44% составляют княгини, которые приняли монашеский постриг, и 36% просто княгинь, 12% составля­ют мирянки. Монахинь и настоятельниц монастырей по 4%. Обобщая, можно заключить, что в обоих случаях преобладает идеал монашествующего свято­го: монашествующих среди мужчин — 78%, среди женщин — 52%.

У русских святых женщин социальное происхождение играло ключевую роль в возможности быть канонизированными. Из 16 женщин 14 (87,5%) были княгинями, из которых 11 (78,6%) приняли монашество. Принятие монаше-

642

ства для княгинь понижало их статус, однако в трех случаях княгини-мона­хини стали настоятельницами монастырей. Большинство игуменов были ос­нователями монастырей (67,7%). При этом социальное происхождение игу­менов не оказывало влияния на их деятельность по основанию новых монас­тырей, которая во многом могла быть причиной их канонизаций.

Выяснилось, что для церкви институт почитания святых — своеобразная визитная карточка, которую она демонстрирует обществу в периоды соци­альных перемен. Не случайно во время татаро-монгольского нашествия канонизировали преимущественно князей; в досинодальный период, ког­да отмечался быстрый рост числа мо­настырей, — преподобных (т.е. мона­хов); в Синодальный период — архи­ереев как выразителей власти в церкви, а прославление российских новомуче- ников происходило на волне демокра­тических реформ в России 1990-х г. Вместе с тем институт чествования святых — зеркало общественного созна­ния, где могут отражаться религиозная ментальность людей, их предпочте­ния, верования и надежды.

Социологический анализ вскрыл довольно парадоксальную ситуацию. Как уже говорилось, одна из функций института почитания святых — нравствен­ное воспитание верующих. Святые предстают как образцы, на которые долж­но ориентироваться верующим. Если они выходят из среды простого народа (мирян), то фактом своей канонизации показывают мирянам, как и к чему надо стремиться в нравственном совершенствовании. Но если большинство святых выходит из числа монахов, которые достигают духовных высот, по­падая в особые условия пустыни или скита, то тем самым они как бы доказы­вают, что в повседневной жизни, оставаясь на своем месте, достичь святости невозможно. Статистический анализ выявил, что подавляющее большинство святых вышло как раз из монахов, а мирян среди них всего 5%.

Таким образом, жития дают обширный назидательный материал, но практический путь духовного совершенствования они по сути дела не ука­зывают. Иными словами, мирянам и рядовым верующим, а их большинство в церкви, не у кого учиться. И те немногие святые — выходцы из мирян, представлены преимущественно мучениками, т.е. теми, кто достиг святости, отдав свою жизнь за Христа. А это означает, что церковь, желая преподать верующим образец нравственного поведения, на самом деле его не дает. Мирянам приходится брать пример с монашествующей братии, поведение, цели и задачи которой имеют мало общего с мирской жизнью.

Анализ почитания святых в XX в. показал, что, в отличие от предыдуще­го периода, не нормы и ценности являются определяющими факторами в функционировании этого института, а действия определенных церковно-ад-министративных структур, наделенных властными полномочиями (ресурсо­емкие агенты). Подтверждением тому служит создание в 1989 г. Комиссии по канонизации святых, которая по своему усмотрению представляет к ка­нонизации персоналии святых и имеет на это исключительное право.

В результате деятельности этой Комиссии на Архиерейский Собор 2000 г. было представлено для канонизации более тысячи святых. Эмпирический анализ новой выборки, сделанной К.С. Емельяновым по материалам кано-

643

низации в XX в., показал, что, во-первых, изменился состав канонизирован­ных святых по сравнению с предыдущим периодом. Так, до XX в. среди рус­ских святых было 0,79% женатых священнослужителей, 33,51 % настоятелей монастырей и 25,33% иноков; на Соборе 2000 г. было канонизировано (от общего числа канонизируемых святых) 60,18% женатых священнослужите­лей, 3,95% настоятелей монастырей и 8,99% иноков (табл. 14). Во-вторых, число русских святых, канонизированных на Соборе 2000 г., почти в 3 раза превосходит число святых, канонизированных в предыдущие периоды.

Таблица 14 Состав святых , канонизированных Русской православной церковью

 

 

Социальный агиографический тип	До XX в .		В XX в .		На Соборе 2000 г .
	Число	%	Число	%	Число	%
Женщина	16	4,22	5	12,5	88	8,70
Священнослужитель	3	0,79	4	10,0	609	60,18
Настоятель монастыря	127	33,51	2	5,0	40	3,95
Инок	96	25,33	7	17,5	91	8,99
Епископ	47	12,40	7	17,5	65	6,42
Митрополит	2	0,53	6	15,0	9	0,89
Митрополит главного города	12	3,17	6	15,0	0	0
Князь	27	7,12	1	2,5	0	0
Великий князь	8	2,11	0	0	1	0,10
Юродивый	16	4,22	0	0	0	0
Мирянин	25	6,60	2	5,0	109	10,77
Всего:	379	100	40	100	1 012	100

Каковы же причины массовых канонизаций в наше время? Первая при­чина видится в попытке утверждения новой концепции культа святых в Русской церкви. Канонизированные в разное время в своей общей массе к началу XX в. русские святые являют характерный идеал святости — мона­шеский. Святые же, канонизированные на Соборе 2000 г., почти не имеют среди себя ни настоятелей монастырей, ни монахов. Подавляющую их часть (60,18%) составляют женатые священнослужители.

Таким образом, монашеский идеал святости сменяется идеалом, вопло­щенным в женатых священнослужителях. Такое принципиальное изменение состава святых может быть объяснено двояко: во-первых, материалы по ка­нонизации в Комиссию подаются обычно родственниками (а именно — по­томками) святого. Разумеется, у женатых священнослужителей кто-то из по­томков выжил в годы гонений. А если учесть, что традиционно семьи священ­нослужителей были многодетными, то, конечно, у кого-то из детей была возможность выжить. У монашествующих потомства не было, и, следователь­но, возможности для подачи документов в Комиссию сильно ограничивались.

Во-вторых, это сознательная позиция Комиссии, которая хотела «про­двинуть» женатое духовенство и сознательно утвердить культ женатых свя­щеннослужителей. Эта причина нам представляется более вероятной, так как деятельность Комиссии никем не контролируется, и ее члены имеют воз­можность отказывать в канонизации без объяснения причин, включая в кан­дидаты в святые людей по своему усмотрению.

Б 44

Вторая причина массовой канонизации связывается с задачами церкви по укреплению собственного авторитета. Современным российским обще­ством, как показали социологические исследования, православие воспри­нимается не как вера или религия, а как идеология, пришедшая на смену коммунистической доктрины. А. Агаджанян отмечает что «религия в России конца XX в. выступает не столько в качестве источника верований и ценно­стей, сколько в качестве «публичной религии», источника национальной идеологии, в которой нуждается общество»²⁷. Институт почитания святых выступает неким индикатором этой идеологии. Следовательно, церковь, в

лице иерархии, должна показать обще­ству, что она жива и действенна как средство спасения, так как ее лоно по­рождает большое количество новых святых.

Третья причина связывается с внут­ренними запросами общества. СМИ и реклама занимают важное место в жизненном мире современного человека. С началом перестройки и вплоть до нашего времени рынок товаров и услуг постоянно пополняется новинками. Все новое, что появляется сейчас в жизни общества, связано с новыми быто­выми и экономическими возможностями, новыми продуктами и товарами. Слово «новый» в различных склонениях постоянно фигурирует в телевизи­онной и печатной рекламе. Это явление в институте экономики чрезвычай­но схоже с процессами, проистекающими в институте почитания святых: появляются новые святые в большом количестве. Канонизированная тысяча с лишним святых на Соборе 2000 г. постоянно пополняется после каждого заседания Синода, которые в РПЦ проходят каждый квартал. За одно заседа­ние Синода Комиссия по канонизации святых представляет к общему почи­танию от нескольких единиц до нескольких десятков новых святых. То же, что и в сфере экономики, происходит сегодня в сфере религиозной: новые свя­тые, новые чудеса, привоз новых мощей и т.д. Оказывается, «общество потреб­ления» распространяет свои запросы не только на товарно-продуктовую сфе­ру, но и на духовную. Церковь, как любой социальный институт, который призван выполнять определенные функции в обществе, стремится справиться со своими задачами «в духе нового времени».

При этом новые святые не рассматриваются обществом как пример вы­соконравственного поведения. Ведь ценностный идеал, который дают но­вые святые, — это мученическая смерть. Современное общество не воспри­нимает этот идеал как подвиг, так как не страдание связывается с чем-то важным и достойным подражания, а совершенно иная установка — «бери от жизни все». Таким образом, «качество» святого, его подвиг и память о нем уже не являются первостепенными.

«Качество» прежних святых зависело от социальных условий, а именно: в ту или иную эпоху появлялись «актуальные» герои: князья во время тата­ро-монгольского нашествия, преподобные — во время развития книжности на Руси, святители — в Синодальный период и т.д. В современных канони-

Агаджанян А. Религиозный дискурс в российских масс-медиа: энтропия, симфония, идеократия // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д.Е. Фурмана, СПб.; М., 2000. С. 142.

645

зациях это качество не принимается во внимание: мученичество не рассмат­ривается как образец поведения (да и как можно быть мучеником в стране, где православный президент, православная элита, православная мода?). Это еще одно отличие «старых» канонизаций от «новых»: важны не качествен­ные характеристики святых, а количественные.

Джотто . Канонизация Франциска Ассисского . 1300

Состав канонизированных святых в 2000 г. не отражает общественные настроения: представленных к канонизации новомучеников никто не зна­ет, они не воспринимаются в обществе ни как герои, ни как святые, к кото­рым можно обратиться за помощью. Действия Комиссии по канонизации привели к тому, что в обществе начали почитаться свои, «народные» святые, среди которых — царь Иоанн IV, Григорий Распутин, воин Евгений Родио­нов. Идеал мученичества — такой важный в первые века христианства — не ассоциируется в современном общественном сознании с чем-то герои­ческим и достойным почитания.

Анализируя современную ситуацию, можно отметить, что в настоящее время институт почитания святых, как и другие социальные институты в Рос­сии, переживающие процесс трансформации, представляет собой состояние аномии (болезненное состояние). Возникает своеобразный конфликт: цер­ковная элита предлагает (и утверждает) одних святых обществу, а общество, в свою очередь, не принимая этого предложения, почитает «своих» святых. При этом ни одна из сторон не руководствуется теми нормами и ценностя­ми, которые были определяющими при почитании святых до XX в.

Религия как социальный институт имеет свою специфическую особен­ность: она более консервативна по сравнению с другими институтами.

Б

Меняются экономические формации, трансформируются социальные ин­ституты, меняются государственные законы, и только церковные каноны и догматы остаются неизменными в течение многих столетий. Отношение к канонизации в Церкви со времен Бориса и Глеба — первых канонизирован­ных русских святых — не изменилось. Действуют те же условия канониза­ции святых. Однако рассмотренные социологические аспекты канонизаций не подтверждают этого. В социальном отношении Церковь ничем не отли­чается от других социальных институтов; институт почитания святых транс­формируется, как и другие институты, под влиянием ресурсоемких агентов, и отчасти — под влиянием общественных ожиданий и настроений.

ПРОБЛЕМНЫЕ И МНИМЫЕ СВЯТЫЕ

Вопросы канонизации ныне вышли за рамки Православной Церкви и стали объектом всенародного диспута. Примером служит, в частности, воп­рос о канонизации последнего российского императора Николая II, подня­тый в начале 1990-х гг. и чуть не расколовший Церковь и общество на сто­ронников и противников. Широкую бурю откликов она вызвала и за рубе­жом. В РПЦЗ Николая II канонизирован еще в 1981 г. Архиерейский Собор РПЦ в 1997 г. отказался канонизировать Николая II, указав на абсолютно церковную причину — нет чудотворений. А почитание святых на Руси не­пременно связано с фактами чудотворений. Кроме того, за ним числились отречение от престола²⁸, поддержание при дворе сомнительной в религиоз­ном смысле атмосферы (Распутин, удаление от двора активных иерархов, отказ в проведении Поместного Собора и восстановлении патриаршества). Препятствия к прославлению Николая II противники данной канонизации пытались обнаружить в фактах, связанных с его государственной и церков­ной политикой.

Однако сторонники канонизации, во многом руководствуясь политиче­скими соображениями, стали лоббировать вопрос в высших церковных кру­гах и агитировать широкие массы — организовывать пропагандистские ком­пании и собирать подписи. Неожиданно появилось множество примеров чудотворения вокруг Николая II — иконы начали плакать, а больные исце­ляться²⁹. Возникла беспрецедентная в истории Церкви ситуация, когда часть паствы не просто поклоняется известному подвижнику или мученику как святому (что может продолжаться сотни лет без всяких соборных решений), а в очень резкой форме требует от епископата его канонизации. Так, в кон­це июля 1999 г. в Москве на конференции «Определение Священного Си­нода РПЦ от 18 июля и проблема канонизации Царя Николая II» казаки приговорили проф. МДА А.И. Осипова к... порке нагайками за его отрица­тельное отношение к прославлению Николая II, а радиостанция «Радонеж» этот приговор и огласила. Лоббисты, симпатизирующие идеям РПЦЗ, ис-

Сакральная сторона вопроса заключается в том, что отрекаясь от престола, царь отрекается от самого дара помазания. Помазание Государя на царство означает ниспослание ему дара вспомо­ществующей благодати в управлении государством. С юридической точки зрения отречение от престола означает, что трон отныне не может быть передан законным путем его наследникам. Стало быть, отречение от престола равносильно крушению самодержавия и монархии. ²⁹ Независимая газета. 2004.11.03.

Б 47

пользовали газеты, журналы, радио, педагогические и лекторские кафедры и даже амвоны, но добились своего.

Решением Священного Синода и Архиерейского собора Русской право­славной церкви от 2000 г. члены царской семьи Романовых были причисле­ны клику святых как принявших мученическую кончину, т.е. «как страсто­терпцев в Соборе новомучеников и исповедников Российских». Царя Ни­колая II решено канонизировать не как праведника — для этого нет и не будет оснований, — но как мученика за веру или, выражаясь более осторож­но, страстотерпца, т.е. христианина, со смирением принявшего смерть и отказавшегося вследствие религиозных убеждений сопротивляться убийцам.

Попытка оспорить решение Собора в Верховном Суде России в 2003 г. успеха не принесла, поскольку вопросы о канонизации являются исключи­тельно церковными и не относятся к предметам гражданского права, т.е. не подпадают под компетенцию федеральных судов.

Мотивируя свое решение, РПЦ ссылалась на то, что, во-первых, почи­тание царской семьи, начатое уже святейшим патриархом Тихоном в заупо­койной молитве и слове на панихиде в Казанском соборе в Москве по уби­енному императору через три дня после екатеринбургского убийства, про­должалось, несмотря на господствовавшую в нашей стране идеологию на протяжении нескольких десятилетий советского периода нашей истории; во-вторых, канонизация монарха никоим образом не связана с монархиче­ской идеологией и тем более не обозначает «канонизации» монархической формы правления; в-третьих, в страданиях, перенесенных царской семьей в заточении с кротостью, терпением и смирением, в их мученической кон­чине был явлен побеждающий зло свет Христовой веры, подобно тому, как он воссиял в жизни и смерти миллионов православных христиан, претер­певших гонение за Христа в XX в.³⁰

Еще в 1999 г., когда процесс рассмотрения вопроса о канонизации Ни­колая II и его семьи не был завершен и решения Поместного собора по нему не было, в средствах массовой информации их уже представляли в качестве святых, а отдельные священнослужители всенародно совершали им молеб­ствия и помещали в храмах их «иконы» (хотя икона — это образ только про­славленного Церковью), т.е. проводили активную мирскую пропаганду, со­вершая тем самым антиканонический акт. Доходило до того, что иконопис­ное изображение членов бывшей царской семьи везли в Грецию, на Афон и там ничего не подозревающим монахам представляли в качестве иконы, а затем их отзывы (естественно, положительные) выдавали за подтверждение святости царской семьи³¹.

Парадоксально, но проблемной являлась самая первая канонизация на Руси — сыновей князя Владимира от последней, христианской жены-бол­гарки — Бориса и Глеба, убитых в 1015 г. по велению сводного брата Свято-полка. Эта канонизация далеко не сразу оказалась принята греческой цер­ковью. В святости князей сомневались русские митрополиты из греков — Иоанн и Георгий. Дело в том, что Борис и Глеб не были ни подвижниками, ни мучениками за веру. Подвиг их состоял исключительно в непротивлении насильственной смерти, что с точки зрения греческой церкви не являлось

³⁰ Канонизация святых в Русской Православной Церкви (www.mospat.ru).

³¹ См.: Бог прославляет своих святых. М.,1999.

648

достаточным основанием для причисления к лику святых. Канонизация основывалась лишь на чудесах и знамениях над телами убитых в разное время и в разных местах братьев. Правда, предсмертное поведение Бориса и Глеба было воспринято русским народом как подвиг. Своим парадоксальным подвигом Борис и Глеб создали на Руси новый класс (чин) святых — «стра­стотерпцев», т.е. не противившихся насильственной смерти, что сообщало ей характер вольной жертвы.

Кампания за признание Европейского Союза священным путем причисле­ния к лику святых его отца-основателя Роберта Шумана продолжается уже 14 лет. Движение за причисление его к лику святых и канонизации начал Ин­ститут Святого Бенуа, частная организа­ция в Меце, пользующаяся поддержкой влиятельных лиц, среди которых — пре­зидент Франции Жак Ширак. Послед­ ним, кто был канонизирован в рамках Римско-католической церкви за вопло­щение религиозных идеалов в политике, был сэр Томас Мур, и было это почти 500 лет назад. Шуман, министр иностранных дел Франции, в 1963 г. умер тихо в своей постели в возрасте 77 лет. Он жил аскетом, питаясь яйцами и салатом, и каждое утро принимая причастие в церкви Служителей Пресвятого Сердца рядом с его домом. Он никогда не был женат. Конрад Аденауэр, покойный ныне канцлер Германии, называл его «святым в деловом костюме». Группа исследо­вателей из Меца, изучив его частную переписку и опросив под присягой 200 сви­детелей, пришла к заключению, что французский политик был святым чело­веком, который старался жить в соответствии с библейскими заветами. Одна­ко они не обнаружили никаких свидетельств о чудесном исцелении или провидении, что является необходимым условием для причисления клику свя­тых. Запечатанный контейнер с 66 кипами документов был отправлен в Рим для окончательного решения в Конгрегации по канонизации святых. Сторонники кампании по причислению Шумана к лику святых занимаются лоббировани­ем интерпретации правил канонизации в свою пользу, настаивая, что франко-германское примирение после разрушительной Второй мировой войны чудес­но само по себе. Тем не менее Ватикан решительно отказывает в канонизации Р.Шумана³². Зато в 2004 г. Папа Римский Иоанн Павел II объявил о причисле­нии клику святых женщины, которая отказалась делать аборт, несмотря на пре­дупреждения врачей о том, что она не перенесет роды. 39-летняя Жанна Беретта Мола оказалась первой замужней женщиной, канонизированной Ватиканом за последние 500 лет. Всего же за 25 лет понтификата Иоанн Павел II канонизиро­вал 482 человек — больше, чем все его предшественники за прошедшие 500 лет. Если в процесс канонизации святых, фундаментальные принципы кото­рой установлены несколько веков назад, вторгается политическая конъюнк­тура, в качестве социального института она может переживать глубокий кризис, в основе которого лежит противоречие между функциями и дисфунк­циями института, между явными и латентными функциями.

К явной функции института святых относятся официально провозглаша­емые цели и задачи, в частности, укрепление веры людей и их нравственное воспитание. Почему церковь хранит память о своих подвижниках, записы-

³² Источник: www.inopressa.ru. 2004.08.19.

649

вает и распространяет их жития? Потому что это позволяет верующим, во-первых, знать о том, что святые — это не только люди глубокой древности или времен земной жизни Иисуса Христа, но и их современники (или по­чти их современники) и, следовательно, укрепиться в вере, что достичь свя­тости можно и в наши дни. Во-вторых, это утверждает верующих в мысли, что, как бы нелепо это ни звучало, «добро побеждает зло». И хотя святые нередко заканчивали свою жизнь не «в постели», они в конечном итоге за­служивают прославления и всеобщего почитания, т.е. обретают самый вы­сокий статус, какой можно получить в Церкви.

Демонстрация с призывами канонизировать Иоанна Павле II. 200 ь

Латентной функцией, — а в данном случае с негативным оттенком — вы­ступает поклонение святым (как идолам). Возникнув как почитание, отно­шение к святым очень быстро стало обретать характер поклонения. Разница здесь втом, что поклонение воздается только Богу — Единственному, Кому человек, согласно христианскому вероучению, может (и должен) поклонять­ся. В поклонении Богу выражается полное подчинение Его воле. Почита­ние же предполагает уважение, благоговение, признание, но не подчинение.

Данная функция трансформируется в дисфункцию и часто приводит к тому, что поклонение святым превращается в самодовлеющий культ со сво­ими целевыми установками, идеологией, правилами, обычаями. В покло­нении святому акцент с личности Христа переносится на «свойства» свято­го, которые ему приписываются народом. Из помощников, ходатаев перед Богом святые сами превращаются в богов, каждый из которых заведует сво­им «направлением». Например, св. Пантелеймон помогает от болезней, пророк Илия посылает хорошую погоду, а св. Матронушка московская при­носит счастье в личную жизнь. Практика поклонения святым, формально осуждаемая Церковью и ее канонами, очень часто находит поддержку в «про­стом народе». Почему же она не приветствуется Церковью и является дис-

650

функцией? Потому, что она откатывает сознание верующего назад, к маги­ческим установкам, в соответствии с которыми мир представляется раздроб­ленным, а не как единое целое. Оказывается, что усердными просьбами, мольбами (а, может, и количеством поставленных к иконе святого свечек) можно «подкупить» святого, направив его силу в «нужное» русло. Все это в корне противоречит христианству, где в основной молитве («Отче наш») в обращении к Богу говорится: «да будет воля Твоя».

Почитание наиболее популярных святых иногда перерастает в самостоя­тельную систему. С датами памяти того или иного святого связываются пред­сказания погоды, обилия урожая, бла­гополучия в бытовой жизни и т.д. На­пример, «"Петр и Павел" час убавил», «"Илия-пророк" —два уволок» — име­ ется в виду праздник, посвященный апостолам Петру и Павлу (12 июля), когда день уменьшается на час по сравнению с 22 июня, и праздник Илии про­рока 2 августа. Или: «Если на Покров снег, значит зима будет ранней» (име­ется в виду праздник Покрова Пресвятой Богородицы, 14 октября).

Почитание святых порой приобретает самодовлеющую форму, становит­ся поклонением; уже на задний план в представлении человека отходят вера в Христа, в Его Воскресение, неважным становится участие в таинствах Цер­кви, однако все большее внимание уделяется тому, какому святому в каких случаях молиться, иконе какого святого поставить свечку и т.д. Одним сло­вом, почитание святых в том виде, в каком оно институционализировано Церковью, превращается в самостоятельный культ с элементами язычества и магизма.

Как частный, по отношению к религии, институт чествования святых не мог избежать институционального кризиса, начавшегося в России в XVIII в. Петровские реформы, вследствие которых было упразднено патриаршество, учрежден Синод во главе с обер-прокурором, а Церковь превратилась в один из государственных институтов (иначе говоря, из основного института Цер­ковь превратилась в частный институт государства), привели к «замо­раживанию» религиозной жизни в России. Эта «заморозка» коснулась мно­гих церковных институтов и практик, не обошла она и институт чествова­ния святых. Достаточно сказать, что за весь синодальный период с XVIII по XIX в. (до царствования Николая II) было канонизировано всего 5 святых (для сравнения: от начала христианства в России до 1547 г. было канонизи­ровано 67 святых; с 1549 г. до учреждения Синода в 1721 г. — 146 святых)³³. Несмотря на это, охлаждение к канонизации со стороны церковных влас­тей, почитание Божьих угодников в народе развилось до такой степени, что в сознании большинства утвердилось (хотя и ранее существовавшее, но не столь сильное) убеждение: все мощи святых остаются нетленными. Это убеждение, идущее вопреки каноническому и традиционному представле­нию об останках святых, превратилось в еще одну дисфункцию, которая дала о себе знать после Октябрьского переворота. Историк указывает дату 1 марта 1919 г.³⁴, когда варварские вскрытия гробниц стали для многих сильным ра-

³³ Голубинскии ЕЕ. Указ. соч. С. 85, 159, 183.

Pospetovsky D.M. Soviet Antireligious Campaingsand Persecutions. Houndmills; London, 1988. Vol 2. P. 19.

651

зочарованием, а авторитету института чествования святых был нанесен мощ­ный удар.

Многих замечательных людей, праведников и подвижников, современ­ники почитают еще при жизни, продолжают почитать и после смерти. Эта народная любовь часто становится поводом для канонизации. Но все ли, кого народ почитает, как святых, достойны этого? Сейчас, к примеру, ока­залось немало поклонников не только упомянутых Ивана Грозного, Распу­тина, но и Павла Первого, и даже Сталина, которых тоже желают непремен­но видеть среди святых. Споры о святости не умолкают.

Носителями ложных культов становятся люди не­просвещенные в основах христианства либо имеющие какие-либо психологические, а то и психические откло­нения. Группа преданных истинному или ложному свя­тому почитателей настолько может уверовать в его не­погрешимость, что превращается в секту фанатиков. К примеру, вокруг Иоанна Кронштадтского еще при его жизни сложилась секта экзальтированных почитателей, их называли иоаннитами. Они почитали отца Иоанна как некое воплощение Бога на земле. Сегодня почитате­ли Царя-страстотерпца Николая II приравнивают под­виг последнего российского императора к искупительно­му подвигу Самого Спасителя. На изображениях можно встретить императора в терновом венце, как Спасителя, но это уже прямые элементы ереси, которую журналис­ты назвали «ересью царебожничества». Долгое время историки представляли императора Павла I фигурой карикатурной. Но недавно появились его почитатели, которые считают его царем-мучеником и поклоняются его надгробию в Петербурге. При нем священников пе­рестали наказывать телесно, облегчилось положение монастырей, и потому в народном сознании Павел I всегда был добрым царем, которого баре убили, а убийство это было вероломным и жестоким. Почитание Павла на­чалось, кстати сказать, задолго до революции 1917 г.: к его гробу ходили жа­ловаться и клали записки о заступничестве.

Сейчас существует и народное почитание старца Самсона (Сиверса). Его почитатели подавали в Комиссию по канонизации документы с просьбой причислить старца к лику святых, но им было отказано, поскольку матери­алы не отвечали принятым в Комиссии по канонизации критериям и боль­ше были похожи на фольклорное произведение. Лженародное почитание доходит иногда до анекдотических крайностей. Пошли разговоры о том, что надо канонизировать Василия Ивановича и Петьку, к этому призывает ста­тья в журнале «Русский дом». Создан акафист певцу Игорю Талькову. Кан­дидатом в святые стал Виктор Цой. Многие люди имеют расплывчатые и туманные представления о том, что такое канонизация, за что именно Цер­ковь прославляет своих подвижников. Они считают, что достаточно быть действительно известной исторической личностью и иметь заслуги перед Отечеством, — и этого достаточно для церковного почитания³⁵.

³⁵ См.: Телепрограмма «Православная энциклопедия». 17.01.2004 (www.eparhia.kursk.ru).

652

Несмотря на происходящее в нашей стране возрождение духовных цен­ностей, общество не всегда адекватно реагирует на происходящие измене­ния. За время советской власти несколько поколений были лишены рели­гиозного воспитания и образования; была прервана традиция православной социализации общества. На этом фоне неудивительны возникающие пере­косы в массовом религиозном сознании и верующих, и тех, кто называет себя атеистами.

Сегодня мы видим, что и взрослые, и молодое поколение увлекается ве­рой в сомнительного рода чудеса, в экстрасенсов, НЛО, предсказания аст­рологов, в амулеты, приносящие счас­тье. Согласно социологическим иссле­дованиям, в приметы верят 56%, в вещие сны — 49%, в предсказания ас­трологов — 30%. В вечную жизнь, т.е. в то, во что должны верить православные христиане, верят всего лишь 22%³⁶. Таким образом, почитание святых — истинная форма выражения христи­анского отношения к святым, а поклонение — ложная, неправильная, если хотите, превращенная форма, имеющая много общего с язычеством, но не относящаяся к христианству. С точки зрения православного учения так оно и есть, однако в обыденном сознании почитание и поклонение отождеств­ляются. Современные россияне хотят поклоняться тем, кого они знают и кого они любят, скажем Сталина или Цоя, а церковь предлагает им почитать 1 500 новомучеников, уничтоженных советской властью в 1920—1930-е гг., которых они не знают или мало что знают. О них рассылают материалы по приходам, они внесены в святцы и их предлагают почитать, но для народа они — абстрактные фигуры, и он выдвигает из своей среды совсем иных культурных героев, кому верит и за кем готов идти. Но они не проходят в категорию святых по церковным канонам. Получается самая настоящая аномия на одном конкретно взятом культурном участке: существуют офи­циальные нормы и образцы для подражания, но им не подчиняются, а те образцы, которым люди хотят подчиняться, не могут быть возведены в ранг закона.

Фактически в Туркменистане на государственном уровне поощряется создание нового религиозного учения. Предложения о признании Сапарму-рата Ниязова пророком уже не раз звучали на заседаниях Народного Сове­та — высшего органа представительной власти страны. Так, в декабре 1999 г., когда Сапармурату Ниязову было предоставлено исключительное право на пожизненное осуществление полномочий главы государства, ему был вру­чен посох и белый халат пророка. Основы для новой веры — «священная книга» и «пророк» в Туркмении уже есть. Определены и последователи но­вого учения — туркмены Туркменбаши, т.е. «умма» Сапурмурата Ниязова. В августе 1995 г. в туркменской молодежной газете «Несил» («Поколение») был напечатан текст молитвы, посвященной президенту. Со дня опублико­вания этого текста все верующие туркмены обязаны полностью выучить эту молитву. В Туркменистане сегодня большой упор в формировании культу-

Дубин Б.В. Православие, магия и идеология в сознании россиян (90-е годы) // Куда идет Россия?.. Кризис институциональных систем: век, десятилетие, год / Под общ. ред. Т.И. Заславской. М., 1999. С. 362.

653

ры страны делается на доисламскую историю. Немалую роль уделяют зоро­астризму, некогда распространенному на территории современного Турк­менистана. Недавно волевым решением президента 20-21—22 марта каждого года провозглашены национальным Праздником Весны (Навруз) и счи­таются в Туркменистане нерабочими днями, один из них будет посвящен женщинам. Отмечаемый ежегодно 8-го марта национальный праздник пе­реносится на 20-е число этого месяца. Тем не менее об официальном учреж­дении нового религиозного культа все-таки объявлено не было. В конце кон­цов, сам Туркменбаши отказался от предложения объявить его новым про­роком³⁷.

³⁷ Башларов С. Есть Пророк в своем отечестве (http://religion.russ.ru).

6

МОНАШЕСТВО И МОНАСТЫРИ

Монашество представляет собой один из важнейших религиозных аген­тов наряду с духовенством и жречеством . Его функция состоит не в об­щении с верующими , не в организации их действий по направлению к истинной вере , а в отмаливании грехов верующих перед Богом . Монахи , изолировавшие себя от общества специально для того , чтобы сосредо­точиться на молитве и заступничестве перед Богом , чтобы в таком уеди­нении молитва лучше дошла по адресу , выполняют ответственную функ­цию духовных просителей от имени простого народа . Монашество пред­ставляет помимо прочего особый образ жизни и систему ценностей , отличных от тех , что известны в повседневной жизни простых людей . Монастыри—убежище для уединившихся монахов , представляют собой разносторонний социальный комплекс . С древнейших времен монастыри находились на самообеспечении и вели весьма эффективную хозяй­ственную деятельность . Кроме того , они являлись школами , универси­тетами и библиотеками , выполняя серьезную просветительскую функ­цию . Наконец , они оказывали социальную помощь нуждающимся , по­правляя их здоровье , обеспечивая им приют , оказывая милосердие . Иными словами , монастыри стали крупнейшими в истории институтами социального призрения .

ФУНКЦИИ МОНАШЕСТВА

Подавляющее большинство людей из обитающих на нашей планете 6 млрд землян выполняет только социальные функции: трудятся на произ­водстве или занимаются обслуживанием, обзаводятся семьями и растят де­тей, помогают родственникам или развлекаются. И только незначитель­ная — по сравнению с этим человеческим массивом — социальная группа все свое время посвящает служению Богу. В большинстве мировых религий монахи радеют о спасении человечества и составляют особую корпорацию людей, которую именуют монашеством.

Монашество (от греческого monachos — живущий в одиночестве, уединен­но) — это особый тип социальной общности в ряде мировых религий, объеди­нение верующих (группа, община, братство), принявших обет нестяжания (от­каз от собственности), послушания (абсолютное повиновение уставу), целомуд-

655

рия (безбрачие), исполняющих волю своих духовных руководителей, отказав­шихся от старого имени. Слово «монах» (uouaxoQ означает уединенный. На православном Востоке монахи называются по-другому — калугерами (добры­ми старцами). По-русски монашество называется иночеством. Это слово про­исходит от корня «ино(й)» и суффикса «чество», который добавляется к суще­ствительным, призванным характеризовать какое-либо общественное явление, традицию или обряд, чин или ранг. Иное, возведенное в ранг или степень, оз­начает уход от старого, удаление от привычного мира. Иночество так и пони­мается: удаленный от соблазнов мира образ жизни христианина.

В западноевропейском обществе эпохи Средневековья было три сосло­вия: духовенство, дворянство и крестьянство. Каждое из них выполняло свои социальные функции и занимало подобающее место в обществе. Высшим авторитетом пользовалось духовенство, отвечающее за религиозное един­ство общества, среди которого самое почетное место отводилось монахам. В феодальном обществе именно в духовенстве видели главное сословие, так же как в церкви — самый важный институт. Монашество считалось идеаль­ной формой жизни, а монахи пользовались привилегированным положени­ем. Главный герой Средневековья — монах или святой. Они очищали обще­ство от нравственно скверны и духовной нечистоплотности, которые в V— XVI вв. представляли не меньшую угрозу, чем сегодня.

Если духовенство (священники, пасторы, раввины) — это категория ре­лигиозных служащих, получивших специальное образование и все время пребывающих в миру ради общения с верующими, то монашество живет замкнуто, общаясь с простыми верующими только для исполнения религиз-ных ритуалов. Монашеский подвиг является для них призванием, а не ро­дом занятий. Если говорить о монашестве как сфере занятий, то на них воз­ложена такая работа, которую не могут осуществлять ни рядовые верующие, ни даже священники за неимением времени или наклонностей.

Монахи берут на себя множество социальных обязанностей, в том числе отказ от имущества; воздержание (обязательно безбрачие); разрыв старых родственных и социальных связей; прикрепление к монастырю, подчине­ние его уставу. Повседневная жизнь монахов обретает свое истинное значе­ние лишь в молитве и богослужении. На протяжении дня она организована и упорядочена только в единстве с ними, из служб и молитв вытекает и все остальное. К тому же мир монашества, обширный, разнообразный и слож­ный, не ограничивается одними монахами. Это и уставные каноники и ере-миты; затворники и нищенствующие монахи; госпитальеры — монахи-во­ины по своему призванию; члены активных или покаянных братств на пе­риферии крупных орденов, а иногда и на периферии Церкви, на грани ереси. Сюда же относятся специальные учреждения, лепрозории и странноприим­ные дома, созданные при монастырях и пронизанные монастырским духом'. Об истории, социальной структуре и составе монашеских орденов, их куль­турной, политической, экономической, благотворительной и миссионер­ской деятельности, о каждой отдельной черте их жизни, будь то монашеская одежда, аскеза или представление о духовности, пища, литургия или управ­ление монастырем, тонзура, кровопускание, монашеское призвание, нови-циат, за прошедшие века написаны тысячи научных трудов.

¹ См.: Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы: X-XV вв. М., 2002.

656

Монашество зародилось в буддизме в середине I тысячелетия до н.э.; в 111—IV вв. н.э. появилось в христианстве (оно отсутствует в протестантизме). Иногда (не вполне правомерно) к монашеству причисляют мусульманских дервишей.

Монашество — это особый образ жизни и своя система ценностей , отличные от повседневной жизни простых людей

Монашеская жизнь как особый институт впервые возникла в IV в. в Егип­те, Палестине, Сирии, Малой Азии, откуда быстро распространилась по все­му миру. Распространению отшельнического образа жизни во многом способ­ствовали климатические условия в Египте. Сухой теплый воздух, большое количество пещер в горах, богатые рыбой воды Нила и плодовые деревья по­зволяли отшельникам без труда добывать себе пищу и целиком отдаваться молитвенному созерцанию. Основателем монашества считается св. Антоний Египетский, которого церковная традиция именует также Антонием Великим.

Развитие монашества началось сразу же после обращения в христианство византийского императора Константина, прекратившего гонения и легали­зовавшего христианство. В IV веке монашество широко распространяется в Римской империи. Тогда же появляются и первые женские монашеские общины. В том же веке монашество распространяется и на западе империи: вначале на Британских островах.

Византию не без основания называли «образом небесного Иерусалима». Религия пронизывала жизнь византийцев во всех ее аспектах: византийские праздники были праздниками религиозными, состязания в цирке начина­лись с пения церковных гимнов, а торговые сделки заключались призыва­нием имени Троицы и запечатлевались крестным знамением. Григорий Нисский так описывает нескончаемые богословские дискуссии в Констан­тинополе во время Второго Вселенского собора:

657

«Они заполонили весь город: парки, рынки, перекрестки, аллеи. Люди в потрепанной одежде, менялы, торговцы снедью — все были заняты спорами. Если вы просите вернуть вам сдачу, вам отвечают философ­скими рассуждениями о рожденном и нерожденном; если поинтересу­етесь ценой буханки хлеба, услышите, что Отец больше Сына, а если спросите, приготовлена ли ванна, слуга ответит, что Сын был сотворен из ничего»².

Страсти разгорались нешуточные, порой отцы прибегали к сомнительным средствам аргументации: так, Кирилл Александрийский в борьбе против Не-стория беззастенчиво подкупал двор и терроризировал население Эфеса воо­руженными отрядами монахов. Но к невоздержности в методах Кирилла по­буждало всепоглощающее желание отстоять правое дело, а ожесточенные споры среди христиан распалялись ревностью о христианской вере³.

В христианстве между священниками и монахами четких границ не про­водится, а потому многие из его представителей совмещают то и другое. В ка­толицизме различают два типа священников —регулярные и секулярные. Первые придерживаются строгих правил (по-латински — regula) и являют­ся членами религиозного (монашеского) ордена. Вторые не принадлежат ни к какому ордену и служат в храме. Само слово «секулярный» указывает на их светский характер, т.е. не монашеский. Члены монашеских орденов на­зывают друг друга братьями, они не являются священниками и не руково­дят паствой. Слово «орден» указывает на то, что монахи придерживаются строгой дисциплины и порядка {order— порядок, дисциплина).

В России не было монашеских орденов, поэтому здесь утвердились другие названия, характеризующие то же самое или похожее на него явление. Все монастыри — в зависимости от типа организации и общественной направлен­ности — подразделяются на светские (мирские), где нет изнуряющего аске­тизма и жесткой дисциплины, и уставные, придерживающиеся первохристи-анских принципов, строго устава и самодисциплины духа. Мирские монас­тыри строились при содействии городского или сельского общества. Монастырь был нужен городу или сельскому округу, чтобы было где постричь­ся в старости и при смерти, и «устроить душу» посмертным помилованием. Высший иерарх, митрополит или епископ, строил монастырь, чтобы отды­хать там от пастырских трудов и успокоиться по оставлении паствы. Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не мог­ли исполнять строгих, деятельных правил иноческого устава.

Владетельный князь украшал обителями свой стольный город, свое кня­жество, чтобы создать «прибежище» для окрестных обывателей и вместе с тем иметь постоянных богомольцев за себя с семьей, за своих родителей, иногда руководствуясь при этом и особенными побуждениями исполнить данный обет или ознаменовать память о каком-либо событии своего кня­жения. Построив церковь и кельи, и собрав братию, основатель обеспечи­вал содержание своей обители недвижимыми имениями или средствами для их приобретения. Казна такого монастыря составлялась преимущественно из вкладов за пострижение и помин души.

² Цит. по: Епископ Калист Диоклиискии (Уэр). Православная Церковь. Библейско-богословский ин­
ститут ап. Андрея. М., 2001. С. 25.

³ Там же. С. 24-28.

Б 58

Братия, которую набирали в мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомольцев и получала жалование из монастыр­ской казны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в которой они своими вкладами покупали право на пожизненное «прекормление и покой». В зависимости от помощи, оказываемой государством, в России выделя­лись штатные и внештатные монастыри. Первые содержались целиком или преимущественно на субсидии государства, вторые находились на «хозрас­чете» и самофинансировании.

В индуизме между священниками и монахами проведена более ясная грани­ца. Лишь небольшая часть избранных индийцев по рождению принадлежит к касте брахманов, которые только и об­ладают правом проводить религиозные ритуалы. Такая привилегия предписана с самого рождения всем мальчикам, родившимся в высшей касте (а всего их в Индии четыре). Напротив, монахи не имеют права осуществлять религиозные ритуалы. И если брахман становится монахом, он моментально теряет право проводить индуистские ритуалы, т.е. быть священником.

В литературе можно встретить са­мые разные интерпретации института монашества, в том числе и такие: мона­шество — а) стремление вернуться к первоистокам христианства; б) попыт­ка буквально повторить евангелие, власть духа над телом; в) возникая на основе пустынножительства, оно наря­ду с юродством и странничеством явля­ется своего рода духовным подвигом, одним из путей спасения; г) православ­ными верующими оно воспринимает­ся как своеобразная элита церковного круга.

Как особый вид социального ин­ститута, существующий в человече­ской культуре около 3 000 лет, монаше­ство требует не только разрыва старых родственных и социальных связей, прикрепления к монастырю, подчине­ния его уставу, но и ведения особого образа жизни, принципиально отли­чающегося от того, какой существует в повседневной, светской реальности. Он связан с особой духовной дисциплиной, минимизацией жизненных по­требностей (употреблением спиртных напитков, курением, занятием сек­сом, развлечениями) и самоограничением, отказом от своего Я во имя Бога, регулярным участием в богослужебных ритуалах, хозяйственной и благотво­рительной деятельности монастыря. Поскольку монахами никто не рожда-

659

ется, но ими становятся, как правило, во взрослом возрасте, когда основная социализация завершена, навыки, ценностные ориентации и правила по­ведения уже сложились, переход из старой жизни в новую, монашескую происходит как кризисный процесс.

Подробная регламентация монастырского устроения принадлежит св. Ва­силию Великому. Он составил 55 пространных и 313 кратких правил для мона­стырей и монахов. Эти правила и поныне являются законом для монашества. Они сводятся к неукоснительному соблюдению монахами трех обетов: послу­шания старшим, начальствующим с отречением от собственной воли; целомуд­рия; нестяжательности, с отречением от всякой собственности.

К монашеству люди прибегают после духовных потрясений, случившейся с ними большой беды, кардинальной переоценки всех ценностей, разоча­рования в существующем обществе и т.п. В результате уход в монастырь превращается в переживание пограничной ситуации, которую философы-экзистенциалисты всегда связывают с какими-то глубокими внутренними потрясениями.

Хотя главный труд и подвиг монахов — постоянная и неустанная молит­ва, только ею одной жизнь монашества не исчерпывалась. Изобретение вермута и крепкого темного пива, сохранение письменного наследия античности и новации в скотоводстве, открытия в области медицины и агрономии — вот далеко не полный список достижений средневековых монахов. Добавьте к этому увлекательные истории о монашеской «моде» и сложных взаимоот­ношениях внутри братии, об умерщвлении плоти, паломничествах и нака­заниях, застольях и разврате, а также о многом другом, о чем свидетельствует книга Лео Мулена⁴.

Монашество как социальный институт и монашество как личностный опыт существенно различаются. Так, в организации буддийских и христиан­ских монастырей немало сходства. Тем не менее цели ухода в монахи в том и другом случае очень разные. Христианин уходит от суетной жизни города и становится монахом для того, чтобы освободиться от греха, страстей, непра­вильного образа жизни и достичь в монастыре — через уединение и непрерыв­ную молитву — истинного понимания Бога, а тем самым лучше узнать само­го себя и раскрыть свой духовный потенциал. В буддизме люди становятся монахами для того, чтобы прервать бесконечный цикл реинкарнации — рож­дений, смерти и перерождений — выйти из бесконечного круга бытия.

БУДДИЙСКОЕ МОНАШЕСТВО

Оно зародилось в середине I тыячелетия до н.э. и до сих пор играет важ­ную роль как в восточной, так и в западной культуре. Его основателем счи­тается Сиддхартха Гаутама (623—544 до н.э.), или Будда. Став просветлен­ным, Будда создал монашескую общину — сангху (санскр., дословно «обще­ство»). В отличие от христианства, буддизм не знает единой церковной

⁴ Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы: X—XV вв. М., 2002. Лео Мулен — признанный специалист в области истории и социологии религии. Он изучил множе­ство самых различных источников: хроник и сборников обычаев, посланий основателей орденов и житий святых, а также научных трудов, посвященных этой проблематике.

660

организации, поэтому общины-сангхи и монастыри играют здесь ключевую роль. Буддизм начинался как движение нищих и отверженных (дословно — бхикшу). Нищие составляли монашескую общину — сангху. Людям, не на­шедшим себе места в жизни, Будда предложил свой путь спасения от стра­даний. Он лежал в общинном братстве, которое стоит вне гражданской жиз­ни и государственных институтов.

БУДДА (санскр. и пали Buddha, тибет. Sangs rgyas — проснувшийся, прозревший, Просветленный, Познавший запредельный свет), имя, данное основателю буддизма Сиддхартхе Гаутаме, происходившему, по преданию, из царского рода племени шакьев в Сев. Индии (одно из имен Будды — Шакьпмуни, «отшельник из шакьев»). Имя Будды древнеиндийский мудрец Шакьямуни получил после обретения им особого духовного опыта (дара).

САНГХА — община равных, не имеющих никакой собственности, ни­щенствующих (бхикху, на пали: бхиккху), сообщество носителей За­кона, хранителей знаний и мастерства, которые из поколения в по­коление следуют путем Будды.

Буддизм интернационален и всеяден: членом общины может стать лю­бой человек независимо от пола, национальности, цвета кожи, касты, соци­ального происхождения (да он и создавался как религия нищих и угнетен­ных). Исключение составляют заразные и психически больные, должники, военнослужащие. Все, кто надевает монашескую одежду, считаются равны­ми — братьями по вере. Среди членов сангхи есть мальчики, послушники и монахи. Наиболее важные вопросы в сангхи решаются общим голосовани­ем, повседневную жизнь регулировал выборный совет.

Тибетские монахи

Среди монахов наиболее заметная группа — известные или прославлен­ные учителя, основатели и лидеры буддийских школ и философских направ-

661

лений (Нагарджуна, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и др.)- Все они происходили из брахманских семей, принадлежащих к высшей касте. И хотя буддизм, впрочем как и другие мировые религии, задумывался как идеология нищих и угнетенных масс, брахманы составляли около 30% буд­дийской общины-сангхи (в целом от населения Индии их доля не превышает 10%). Вместе с тем сангха не закрывала двери перед деклассированными элементами, людьми, сменившими традиционное занятие, гетеры и др. Та­кого рода маргинальная прослойка особенно характерна для индийских го­родов, где наиболее явно ощущается, как на смену кастовой системе при­ходит классовая. Между двумя прослойками буддийской сангхи находился средний класс индийского общества: kulaputra и kuladuhitar — «сын хорошей семьи» и «дочь хорошей семьи». Среди приверженцев буддизма особую роль играли представители наиболее обеспеченных слоев. Их поддержка прино­сила значительную прибыль сангхе⁵.

Монахи жили, собирая подаяние с благочестивых мирян. Со временем появились и пожертвования, приносившие постоянные доходы. Запрет иметь собственность распространялся лишь на отдельных монахов, но не на целые общины. Монастырям не возбранялось получать в пожалование де­ревни, в которых они могли собирать подати. Отдельные монастыри игра­ли значительную роль в политической жизни. Хроники Шри-Ланки, напри­мер, рассказывают об активном вмешательстве сангхи в государственные дела и порой кровопролитных столкновениях между наиболее влиятельны­ми монастырями.

Монах не является священнослужителем, т.е. не выступает посредником между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин становится монахом по своему желанию и пре­бывает в буддийской общине столько, сколько хочет. По традиции монахом становятся не меньше чем на месяц, например, на время отпуска, более крат­кое пребывание в сангхи считается неприличным. Монахами в буддизме, как в православии и католицизме, становятся на всю жизнь.

Мальчики с 8 лет считались послушниками, после двадцати они стано­вились монахами. Абсолютное большинство мальчиков — из бедных семей, родители отдают их в монастырь в надежде, что они получат хорошее вос­питание и научатся читать и писать, но им обычно приходится выполнять черную работу. Их главная обязанность — строгое исполнение монастыр­ского устава и повторение многочисленных заповедей. Периодически устраи­вались коллективные покаяния, во время которых каждый монах призна­вался в своих прегрешениях и принимал назначенное ему искупление. Мо­нахи могли работать по благоустройству своей обители, часто занимались врачеванием, обучением, но главным их делом были неустанные трениров­ки психики, которые должны были способствовать полному самоконтролю и, в конечном счете, вести к освобождению — нирване.

Классический образ буддийского монаха таков: не обремененный иму­ществом, он живет очень скромно; обязуется никому не причинять вреда, не красть, не принимать возбуждающих средств, не вступать во внебрачные отношения, не лгать. Его имущество состоит из чаши для подаяний, пояса, иголки с ниткой, точильного камня, бритвы, цедилки для воды и трех кус-

⁵ Гунский А.Ю. Социальная структура буддийской общины в IV—VII вв. (www.ssu.samara.ru).

662

ков ткани: один носится на бедрах, второй — на левом плече, третий покры­вает голову во время церемоний или в пути. Нищенствующие монахи носят желтые или оранжевые одеяния, а монахини — белые одежды. Бритоголо­вые, в оранжевых одеждах, с горшком для милостыни в руке, они скитаются по городам и селениям. Нищенствующая братия четыре месяца в году — сезон дождей — проводила в пещерах, а впоследствии — и в специально построенных для них помещениях монастырей.

Поскольку этический кодекс прямо запрещал буддийским монахам заня­тия земледелием и участие в любых формах денежного обмена, единственным источником средств существования становились добровольные пожертвова­ния мирян. Такой способ существова­ния ученые назвали экономикой дара, главным символом которого является монашеская чаша для сбора подаяния. Сбор подаяния проводился в пер­вой половине дня (так как монахи мог­ли принимать пищу только от рассве­та до полудня) и подчинялся жестким правилам: не делать запасов пищи, не накладывать чашу с верхом, не ковы­ряться в ней руками и не набивать рот при еде; принимать подаяние следова­ло с благодарностью и при этом смот­реть в чашу. Смысл этого правила со­стоял, видимо, в том, что монахи не должны были излишне отрываться от мирян, от помощи которых они зави­сели. Поскольку подаяние выступало постоянным занятием, монахам грози­ло превратиться в обычных попроша­ек. В связи с этим запрещалось выпрашивать пищу: сбор подаяния прохо­дил в молчании, монах просто подходил к дому или прохожим и, если ему не подавали, молча уходил, не теряя достоинства.

Добродетель даяния почиталась одним из существенных шагов в буддий­ской практике, предваряющих учение о морали; главным способом улуч­шить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. Добро­вольное жертвование без расчета получить что-то взамен воспринималось как религиозная заслуга и средство борьбы с жадностью. От хорошего впе­чатления, произведенного опрятным внешним видом и приличествующим поведением, во многом зависело отношение к монахам со стороны мирян, привлечение в сангху новых сторонников, отношение к буддийскому уче­нию в целом.

В бирманских деревнях до сих пор существуют специальные книги, в которых учитываются заслуги, полученные от подаяния. Благодаря учету заслуг миряне стараются убедиться, что их добродетели перевешивают гре­хи и они получат благоприятное перерождение.

Сбор подаяния выполнял важные социальные (не позволял монахам от­рываться от простых мирян, жить их заботами и чаяниями) и культурные (необходимость следить за своим внешним видом) функции. В религиоз-

БЗ

ном плане роль даяния для мирян определялась тем, что оно было главным способом улучшить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. Хотя жертвователь и не рассчитывал получить что-то взамен свое­го дара, обретенная в результате даяния религиозная заслуга все-таки могла исчисляться определенным образом, и зависела от трех факторов: чисто­ты намерений дающего, степени святости принимающего и от типа и раз­мера даяния⁶.

По правилам этикета создавались трактаты и инструкции, предписывав­шие, что должен и чего не должен делать монах в публичных местах, в том числе: не должен появляться обнаженным или полуобнаженным; обязан был говорить тихо, громко не смеяться, глаза держать опущенными; не разма­хивать руками, головой или всем телом, не ходить на цыпочках или на пят­ках; голова монаха не должна быть покрыта, он не должен пользоваться обувью и зонтиком.

Разновидностью буддийского монаха на Тибете является лама — монаше­ствующий духовный учитель. Одна из важнейших миссий ламы — сопровож­дать душу умершего в период между кончиной и новым рождением. Для ов­ладения этим искусством ламы проводят многие годы в учении и медитации.

Буддизм, религия по сути своей монашеская, утвердился в Китае несмот­ря на то, что изолированная монастырская жизнь нищенствующих монахов

Врезка

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 212; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!