ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ МОНАХОВ

⇐ ПредыдущаяСтр 61 из 91Следующая ⇒

Далеко не во всех религиях одобрялись хозяйственные занятия тех, кто должен был, не покладая рук, молиться и служить Богу. Если в христианстве она напрямую вменялась монашеству, то в буддизме хозяйственная деятельность строго воспрещалась.

²⁶ Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы: X-XV вв. М., 2002.

712

Большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким общественно полезным трудом, а устав монастырской жизни никак не поощрял такую деятельность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, в том числе и китайского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к достижению идеального состояния нирваны, поскольку та представляла собой ничегонеделание, прекращение всякой активности, абсолютный покой. В христианстве ничего подобного, как известно, не существовало. Даже те формы религиозной практики и ее инструменты (медитация, священные тексты, ритуалы), которые

считались благими и помогали достичь нирваны, расценивались всего лишь как «средства спасения» и не более. Их полагалось сжечь после того, как они выполнили свою роль. Так, в буддизме хинаяны благим делом считалось участие монахов в строительстве и ремонте храмовых сооружений, способствующее (если мысли монахов сосредоточены на «благих» объектах) достижению высокой ступени морального и психического совершенства. Но при этом оговаривалось, что такого рода деятельность полезна и необходима лишь для тех, чьи злые побуждения не подавлены окончательно. Тот же, кто освободился от них полностью и окончательно, должен избегать такой деятельности²⁷. В обязанность монахам вменялось также выполнять некоторые мелкие хозяйственные работы в пределах самого монастыря: шить, чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, изготовлять и ремонтировать инвентарь. Но они не имеют права посвящать все свое время хозяйственным проблемам.

Особенно строгий запрет правила Винаи (монастырский устав) налагали на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гибнут различные «живые существа» и тем самым адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая «адскую карму», влекущую за собой весьма неблагоприятные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возделывать землю, то этим занимались монастырские рабы, арендаторы и послушники (т.е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме маха-яны. Монахам предписывалось строжайшим образом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества, им не разрешалось принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, резать траву и рубить деревья, строить здания, держать рабов и выращивать животных. Буддисты

Buddhaghosa. Manorathapurani. Commentary on the Anguthara-nikaya / Ed. by M. Walleser, H. Корр. Vol. 1. London, 1924.

713

считали, что все они экологически опасны, поскольку при сельхозработах могут погибнуть «насекомые и драконы», обитающие в лесу или на болоте²⁸.

В европейских монастырях все было иначе. Известно, что Серафим Саровский, духовно окормлявший Дивеевский монастырь, запрещал членам общины собирать милостыню. «Молитва и труд» — таковы основы монашества, стремившегося к практическому осуществлению христианских заповедей. Не только служение Богу, но работа и учение играли важную роль в монастырской жизни Европы. Еще Бенедикт Нурсийский, — основатель западного монашества, — в «Regula magistri» — первом уставе основанного в 529 г. первого монастыря в Монтекассино, предписывал в качестве основной обязанности «воинам господним», т.е. монахам, — работу и молитву. Сначала работа включала только физический труд, но постепенно ее понимание расширилось и охватило чтение и переписку книг, собирание и хранение рукописей и, наконец, организацию школы. В бенедиктинских монастырях готовились пополнения клира, грамотные люди для церковной и светской администрации, здесь же протекала жизнь ученых-клириков, занятых изучением религиозных текстов, а также сочинений христианских и языческих авторов²⁹. Бенедиктинцы возводили свои монастыри в глухом лесу, чтобы отделиться от мира. Вскоре они овладели искусством расчистки лесов и строительства зданий, достигли успехов в сельском хозяйстве.

И в русских монастырях физический труд был в большом почете. На первых порах, когда устраивался монастырь, братия вела усиленно трудовую жизнь, терпела «монастырскую страду». По задачам иночества монахи должны были питаться от своих трудов, а не жить подаяниями мирян. Среди основателей и собиравшейся к ним рядовой братии пустынных монастырей встречались люди из разных классов общества — дворяне, купцы, промышленники, ремесленники, иногда люди духовного происхождения, очень часто крестьяне.

Общежительный монастырь под руководством деятельного основателя представлял трудовую коммуну, где четко распределены занятия и каждый знает свое дело. Устав белозерских монастырей Кирилла и Ферапонта, как он изложен в житии последнего, живо изображает этот распорядок монастырских занятий: кто книги пишет, кто книгам учится, кто рыболовные сети плетет, кто кельи строит; одни дрова и воду носили в хлебопекарню и поварню, где другие готовили хлеб и варево. Хотя много было служб в монастыре, вся братия сама их исправляла, не допуская до того мирян, монастырских служек. Пока на монастырскую землю не садились крестьяне, монастырь сам обрабатывал ее, всем своим составом, со строителем во главе выходя на лесные и полевые работы. Земледельческое хозяйство приходилось заводить в нетронутом лесу, расчищая его под пашни и огороды.

В русских монастырях практически все делали сами монахини и послушницы. В послужных списках монахинь одного из монастырей Пензенской губернии была даже монахиня-кузнец. А в Симбирской губернии в XIX в. существовала община, состоявшая в основном из молодых женщин и девушек-крестьянок, не принимавшая подаяний и содержавшаяся исключитель-

^2S См.: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983. ²⁹ Уколова В.И. Последний римлянин Боэций. М, 1987. С. 116, 171.

714

но за счет собственного труда. При этом в общине было организовано обучение грамоте, проходившим мимо по этапу заключенным они передавали хлеб и белье, бесплатно прислуживали в местной приходской церкви, принимали приходивших богомольцев.

Со второй половины XIX в. дотации из государственной казны сократились, и монастыри должны были существовать за счет собственных средств. А посему монастыри и общины развернули не только трудовую, но и широкую предпринимательскую деятельность, не только обеспечивая себя, но и ведя благотворительную деятельность. Монахи, как правило, делились на несколько разрядов, низший из которых являлся самым многочисленным. Экономы,

ключники, казначеи, привратники, каллиграфы, иконописцы, библиотекари находились в привилегированном положении, а пахари, кузнецы, плотники, ткачи, седельники, башмачники, конюхи, скотники, мельники, шерстобиты, огородники, садоводы, гончары, портные, корзинщики, мойщики одежд, пекари, повара еле успевали перемежать труд молитвой и бдениями³⁰.

Монастырские старцы вынуждены были проявлять удивительную изобретательность, чтобы приумножить свои владения. Они брали на оброк запустевшие крестьянские заимки, договаривались о совместном пользовании землей со слободскими крестьянами, покупали и захватывали земельные участки, обменивались с мирянами сенными покосами и другими непахотными угодьями, стремясь сосредоточить свои владения ближе к монастырским деревням.

Из-за недостатка данных о хозяйственной деятельности монастырей, сегодня трудно сравнивать эффективность хозяйства монастыря с аналогичными показателями, например, традиционного помещичьего хозяйства. Но факты, косвенно указывающие на большую производительность труда в монастырских вотчинах, все же имеются. Например, можно сопоставить цифры о количестве монастырской земли (около '/з всей обрабатываемой земли России) и числе крепостных (в среднем 13,3%), т.е. принадлежавшие монастырям большие земли обрабатывались меньшими силами. Известно также, что монастыри получали большое количество вкладов, значительная часть которых ввиду эффективного распределения средств не использовалась на воспроизводство, а оставалась в обителях как убранство храмов и драгоценности³¹.

Благодаря высокой производительности монастырского земледелия и прибыльной торговле монастыри превратились в важный экономический

Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб., 1997.

Писемский В. и др. Православие и экономика // Ж. Московской Патриархии. 1992. № 9.

715

фактор. По мнению А.А. Кауфмана, видного дореволюционного историка и экономиста, монастыри по способам ведения хозяйства были для своего времени чем-то вроде передовых, образцовых сельскохозяйственных предприятий. Они предпринимали огромные расчистки лесных земель и осушки болот, на монастырских землях применялись лучшие, для своего времени, способы культуры. По своей производительности и организации труда хозяйства монастырей превосходили хозяйства светских собственников-феодалов. Как и в поместьях светских господ, в монастырях иногда применялась некоторая механизация: тесто замешивалось с помощью ходящего по кругу вола, вода подавалась по трубам водопровода, имелись мельница, водяная или приводимая в движение животными, кузница, гончарня. Но в отличие от них экономия достигалась за счет сокращения расходов на поддержание престижа, содержание отряда оруженосцев и пышной свиты, на дорогое оружие и доспехи, на снаряжение для участия в походах. Поэтому в житницах монастырей чаще залеживались крупные запасы зерна, а в подвалах застаивались амфоры с вином и оливковым маслом. Монахи умели лучше светских магнатов «мирным путем» прибирать к рукам и соседскую землицу, обольстив ее религиозного и невежественного хозяина³².

В средние века монастыри превратились в крупных землевладельцев. В Московской губернии в первой половине XVII в. удельный вес церковных земель колебался по различным уездам от 40 до 60%, в то время как помещичьей и вотчинной земли было 38%, а остальная территория пустовала. На монастырских землях складывались благоприятные условия для хозяйственной деятельности. Они не дробились при наследовании, как это происходило с земельными наделами феодалов. Кроме того, проживающие на монастырских землях крестьяне платили только церковные налоги и были освобождены от государственных. Составители завещаний и духовных грамот, передающих земли монастырям, специально оговаривали неотчуждаемость церковного имущества. Особые права церкви признавали не только русские князья, но и ордынские ханы. Ханские ярлыки под страхом смерти запрещали лицам, подчиняющимся Золотой Орде, вмешиваться в управление церковным имуществом. К XVII в. в церковном владении находилось '/з всех сельскохозяйственных угодий страны. Троицко-Стефановский Ульяновский мужской монастырь, учрежденный в 1860 г., к 1917 г. стал богатейшей обителью в Коми крае: у него было 890 га земли, скотный двор в 39 голов крупного рогатого скота, большой огород, кирпичный завод, а также самые различные ремесленные мастерские. Хозяйство содержалось и обрабатывалось исключительно трудами самих монахов, послушников и богомольцев, желавших постричься в монашество.

Не менее активно монастыри занимались и торговлей. У их стен поднимаются торговые слободы, посады, где регулярно проводятся ярмарки. Близ Иосифо-Волоцкого монастыря «торги» устраивались 4 раза в год: в день Пресвятой Троицы, Петров день, в праздники Успения и Рождества Богородицы. Часто монастыри и сами имели торговые подворья в больших городах — Москве, Новгороде, Пскове, Киеве, Самаре.

³² Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб., 1997.

71S

МОНАСТЫРСКАЯ АРТЕЛЬ

Екатерининская пустынь расположена в 30 верстах к югу от Москвы. После Октябрьской революции, когда декретами советской власти церковь была отделена от государства, началось повсеместное упразднение монастырей, в том числе и на территории Московской епархии. 23 декабря 1919 г. съезд представителей сельсоветов Сухановской волости принял решение закрыть и Екатерининскую пустынь, не посчитавшись с ее почти 300-летней древностью и со святынями, находящимися в ней. В освободившихся

помещениях Подольский уездный исполком хотел организовать детский дом. Для участия в ликвидации монастыря создали комиссию из трех чело век. Правда, по закону о социализации земли закрываемым монастырям предоставлялась возможность «самореорганизоваться» в трудовые артели, что и было сделано. В начале 1920 г. в Екатерининской пустыни возникла артель, или, как ее стали еще называть, коммуна³³.

Монахини владели многими знаниями и навыками. Среди них были огородницы, портнихи, сапожницы, рукодельницы, а также садовница, пчело-водка и рыбоводка, агроном, зубной врач и даже фотограф. В списке среди 137 членов учреждаемой артели значится всего трое мужчин-чернорабочих. Наличие специалистов разных профилей, дисциплина, деловитость, взаимовыручка, неустанный добросовестный труд принесли свои плоды. Сохранился перечень собранного в конце 1920 г. урожая. Картофеля выращено более 1 300 пудов, 800 пудов было сразу оставлено на семена. Капусты засолено 1 220 пудов, еще 127 пудов свежей капусты оставлено на хранение. Хорошим был также урожай моркови, репы, проса, гречихи.

Женщины работали усердно. Только один пример: под каждый кустик клубники они подкладывали соломку, урожай собирали буквально по ягодке и очень осторожно несли его к месту хранения. Архивные материалы подтверждают: жили в Екатерининской пустыни дружно, все вопросы, даже самые мелкие, решали коллективно. Добрые отношения в артели шли рука об руку с их хозяйственными успехами. Из сохранившихся документов следует: год от года артель богатеет, растет количество принадлежащего ей скота, выше становится урожай сельскохозяйственных культур. В общем, в обители осуществился тот самый социализм, к которому стремились новые власти, только выписанный не из иностранных книжек, а свой, православный.

Однако работящие монахини показались местным властям враждебными и опасными. И чем успешнее сестры работали, чем лучше у них шли дела, тем опаснее они становились. В коммуну зачастили многочисленные проверяющие.

В 1921 г. из уезда пришло распоряжение оставить в Екатерининской пустыни при храме лишь одного из пяти священников и одного из двух дьяконов. Остальных требовали выдворить из монастыря. В 1928 г., в период нового наступления на врагов советской власти, президиум Моссовета осу-

Зименков А., Кудрявцев М. Об одной забытой артели // Подмосковные известия. 2000.03.02.

717

ществил проверку примонастырских артелей Московской губернии. По результатам проверки 8 июня 1928 г. президиум принял решение: артели при бывших монастырях в Серпуховском, Можайском, Дмитровском и некоторых других уездах закрыть. Оставшиеся могли продолжить свою хозяйственную деятельность только при условии выполнения ряда требований. В частности, монастырские артели обязали пополнить свой состав середняками и бедняками, а также освободиться от всех лиц, специально занятых обслуживанием церкви.

Монастырские артели всегда отличались результативным трудом

Понятно, что в основной своей массе члены монастырских артелей согласиться на подобные требования не захотели. Не стали их выполнять и в Екатерининской пустыни. По идеологическим соображениям была закрыта сельскохозяйственная артель в Екатерининской обители³⁴.

ПРАВОСЛАВНЫЙ СКИТ ³⁵

Традиция скитского жительства восходит к первым векам монашества, основатель которого в Египте преподобный Антоний Великий после 20 лет затвора, как сообщает его житие, жил в окружении своих учеников. Хотя это не был скит со своим определенным уставом и правилами жизни, но в нем соблюдался основной принцип скитского жития — иноки всегда могли пользоваться наставлениями своего старца и спасались рядом с ним. Пер-

³⁴ Зименков А., Кудрявцев М. Об одной забытой артели // Подмосковные известия. 2000.03.02.

³⁵ Материал подготовлен при участии К.В. Смоляр и Е.Ю. Власова.

718

вые египетские монастыри скитского типа основали в IV в. ученики преподобного Антония — святой Аммон и преподобный Макарий Великий. Афонские скиты, более поздние по своему происхождению по отношению к древним скитам Египта и Палестины (наиболее древний Свято-Аннинский скит был основан в конце X в.), повторяли основные принципы скитского жития предшественников³⁶. Устав скитского жития известен на Руси с начала XV в.¹⁷ Одновременно с Египтом скитская форма монашеской жизни распространилась и в Палестине.

Скит — скиток, малая пустынь, общая обитель отшельников; кельи отшельников или монахов в отдалении от монастырей; небольшие монастыри.

В историографии не существует единого взгляда на то, что можно считать скитом. В соответствии с поздней традици ей Русской Церкви (XIX—XX вв.) под скитами часто подразумеваются уединенные монашеские кельи, находящиеся на небольшом удалении от основного монастыря. Здесь подвижники живут по более строгому уставу, посещение скита мирскими людьми строго ограничено. Принцип скитского жития, когда двое или трое иноков собирались вокруг опытного старца, представляет собой исходный момент организации любого монастыря. Именно по такому принципу жил, в частности, Кирилло-Белозерский монастырь на ранней стадии своего становления. Первый русский скит — Нило-Сорский — длительное время просуществовал как самостоятельный монастырь со своим определенным уставом и укладом скитской жизни.

В старообрядчестве скитом называется любой монастырь и поселение монастырского типа; общежития беглых старообрядцев в Поволжье, на севере, в Сибири. Раскольничьи скиты состояли из добротно построенных отдельных изб, со множеством комнат, всевозможными выходами, тайниками, чердачками, чуланчиками и жилыми подпольями, нередко связанными между собой подземными переходами.

В православной церкви скит административно подчиняется настоятелю монастыря. Скит обычно закрыт для посещения посторонних. Существует две версии происхождения этого слова: а) от греч. asketes — аскет, подвижник; б) от греч. Sketis — название одного из пустынных мест в Египте, в котором в IV—V вв. были уединенные поселения монахов. Некоторые исследователи считают, что название скифы (буквально «кочевники») связано со славянским корнем скит, ср. русское скитаться™.

Скит — как место отшельничества и форма социальной изоляции — выполнял две очень важные культурные функции: 1) служил своего рода духовной лабораторией для совершенствования своего духа и укрепления своей веры, местом для аскетических упражнений и религиозных прозрений; 2) являлся религиозной школой особого вида, где на первом месте стояло не получение новых знаний, а оттачивание практики послушания. «Скит-

Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества // Исторический вестник, № 3—4. 1999. Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 105.

Рябчиков СВ., К вопросу о семантике некоторых сарматских и скифских артефактов // Славянские древности, 2000 (http://public.kubsu.ru).

719

ничество» как форма монастырской жизни есть, по справедливому определению В.О. Ключевского, «умное делание»³⁹.

Преподобный Нил Сорский желал насадить в России особый вид монашеского житья, издавна процветавший на Афоне и известный под именем «жития скитского». Святые отцы разделяли монашеское житие на три вида: 1) когда многие иноки живут и подвизаются вместе; 2) отшельничество, когда подвизается один инок в уединении; 3) скитничество, когда инок живет вместе с двумя или тремя из братии при общей пище и одежде, труде и рукоделии. Скит — это промежуточный тип организации между двумя

первыми.

Необщежительные монастыри, а среди них и скиты, составляли в XV—XVII вв. большинство. По своей малолюдности они назывались монастырьками и пустынька-ми. Там каждый инок сам заботился о самом насущном: о пище для себя, одежде, иногда даже о келье и других вещах, и неизбежно должен был иметь частые сношения с внешним миром, в ущерб своим духовным занятиям. Без сомнения, и в этих монастырях братья обязаны были исполнять общие правила монашеской жизни, завещанные древними Отцами Церкви, и от начала XVI в. сохранился образец «наказной грамоты», какую давали наши святители таким монастырям. Наказные фа-моты, изложенные в общих чертах, оставляли слишком много простора и иноки, не направляемые подробными правилами, могли предаваться своеволию, распущенности и иногда даже совсем забывать о своих обязанностях.

Во главе скита стоял обыкновенный старец, у которого не было официальных званий, должностей и привилегий, но который обладал колоссальным нравственным авторитетом. Собственно, под него и вокруг него строился скит. Скиты (особенно ранние) не имели четко прописанного устава, который бы четко регламентировал внутреннюю жизнь. Все скиты, собственно говоря, назывались по имени своего основателя, например, лавра Харитона-исповедника, монастырь Макария Египетского, пустынь Нило-Сорского. В отличие от этого западноевропейский орден брал имя какого-либо святого, не связанного с ним социальными связями, к примеру, Обла-тов Девы Марии, Капуцинов, Ливонский, Тевтонский.

После смерти родоначальника скит мог переходить к его ученикам или вовсе менять свою функцию, но вначале он был как бы именным. Скиты были одиноко стоящими либо находились при монастырях. У каждого старца в подчинении находилось от одного до двух-трех молодых монахов, которых называли иноками. Каждый проходил определенные испытания и лишь после того был принимаем в послушание. Послушание младших старшим было беспрекословным. Показателен следующий пример: старец Иоанн Колов из Египет-

³⁹ Ключевский ВО. Курс русской истории. М, 1988. Ч. 2. С. 264.

720

ского скита воткнул перед иноком сухую палку в землю и заставил ее поливать. А родник находился на таком расстоянии от его кельи, что он вечером уходил за водой и возвращался только к утру. Инок поливал ее три года, пока она не зазеленела. Авва сорвал плод, принес его в церковь и пригласил монахов отведать его, говоря: «Возьмите, ешьте плод послушания!».

В отличие от киновии, где монахи распределялись между духовниками, инок скита мог сам выбрать себе старца, а в исключительных случаях отказаться от него. Избрав себе учителя ученики не оставляли своих духовников до самой смерти. Таким образом, старец и его 2—3 ученика составляли социальную ячейку скитской структуры. Пустынный монастырь признавался совершеннейшей формой общежития, основание такого монастыря — высшим подвигом инока. Будущий основатель пустынного монастыря готовился к своему делу продолжительным искусом в таком же пустынном монастыре под руководством опытного старца и проходил разные монастырские службы, начиная с самых черных работ, при строгом посте, «изнуряя плоть свою по вся дни, бодрствуя и молясь по вся нощи». Так воспитывалось первое и основное качество инока — отречение от своей воли, послушание без рассуждения. Инок проходил суровую школу физического труда и нравственного самоотвержения. Вскоре он был готов основать новый скит.

Почти каждый инок после своего пострижения в каком-либо монастыре вскоре уже начинал мечтать, как бы удалиться в пустыню, как бы основать свой особый монастырек или пус-тыньку. При первой возможности он уходил в дремучий лес или другое безлюдное место, ставил себе небольшую келию и часовню. К нему впоследствии присоединялось еще 2-3 инока, строили себе келий, — так появлялась на свет новая пустынька.

Случалось, что иноки заботились об устроении себе отдельных пустынь только для того, чтобы жить на своей воле, не подчиняясь никаким монастырским правилам (например, старец Александр, на которого братия Кирилле-Белозерского монастыря вынуждена была жаловаться царю). Бывало и так, что первые жар и увлечение проходили, и строители монастырей отправлялись скитаться по миру для собирания милостыни на свою обитель, а потом все собранное изживали на свои прихоти, и церкви, ими основанные, оставались пусты.

Старцы даже поощряли своих учеников, в которых замечали духовную силу, по окончании искуса уходить в пустыню, чтобы основывать там новые монастыри. Отшельника манили дебри, где были бы «леса черные, мхи и чащи непроходимые». На выбранном месте ставилась кельица или просто устраивалась землянка. К примеру, Павел Обнорский три года прожил в дупле большой старой липы. Но отшельнику редко приходилось долго ос-

721

таваться в безмолвии: его открывали окрестные крестьяне и другие пустынники, которых много скрывалось по лесам. Около кельи отшельника строились другие для желавших с ним жить, и составлялось пустынническое братство. Со временем появлялись новые иноки, стремившиеся отселиться — начинался новый цикл в великом скитническом движении.

Правда, отшельник не всегда переходил из воспитавшей его обители прямо в пустыню, где суждено ему было основать свой монастырь. Многие долго странствовали по другим монастырям и пустыням. Ученик Сергия Радонежского Павел, постригшись в 22 года, пятьдесят лет странствовал по разным пустыням, прежде чем основал свою обитель на реке Обноре. Странничество было распространено среди русского монашества тех веков. Странник уходил иногда тайком, чтобы увидеть обычаи разных монастырей и поклониться святым местам Русской земли. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном уединении, посте и молчании. Оно считалось высшей ступенью иночества, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершенства в школе общего жития.

Выходить из скита без благословения настоятеля и не в «уставленное» время запрещалось. В кельях иноки могли собираться вместе или принимать странников только для духовного наставления. В своем «Предании» преподобный Нил Сорский запрещает входить в скит женщинам, принимать отроков, держать скот «женьска рода на послужени». В «Предании» преподобного Саввы Освященного говорится, что если иноки повинны в раздоре до драки и не примирятся, их надо изгнать; если повинны в пьянстве, сварах, нанесении обид, составлении партий, пусть исправятся или удалятся. Понятие «мое» в скиту практически отсутствовало. Одной из высших добродетелей скитского инока было полное нестяжание. Келья тоже не являлась его собственностью. Если монах уходил из скита, то терял все права на нее. Если даже возвращался, то не мог требовать назад ту же келью. Это решалось только по воле настоятеля. Все время, кроме общих служб, скитники находились каждый в своей келье. Каждому полагалось иметь в своей келье иконостас.

Каждое воскресенье полагалось служить «всенощное скитское, молебен и обедню». Скитское всенощное бдение продолжалось всю ночь. Чтение писаний и исповедь продолжались два-три часа. Повседневно полагалось на день и на ночь отпевать по «полпсалтыря», молитв шестьсот или тысячу, поклонов триста или шестьсот; неграмотные вместо Псалтири должны были вычитывать шесть тысяч молитв, и за «полпсалтыря» — три тысячи. Афонские монахи каждый день прочитывали по 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Сверх того им полагалось от 300 до 500 поклонов. Согласно описанию И. Плешкова в «Повести о Нило-Сор-ском ските», инок Иосифо-Волоколамского монастыря должен был задень вычитать 100 молитв Богородице и 1 900 Иисусовых⁴⁰.

Из среды старцев выбирались пресвитеры, хотя во многих скитах они приглашались со стороны. Пресвитеры (настоятели) церквей, по которым распределялись иноки скита, наблюдали за монастырской дисциплиной — они наставляли, налагали наказания. Высшее руководство скитом принадлежало собранию старцев под председательством пресвитеров, здесь судили важнейшие проступки, выбирали на различные монастырские должности, а также на

⁴⁰ Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества// Исторический вестник. 1999. № 3—4.

722

должность пресвитера. В истории скитских подвижников часто упоминается о таких собраниях, которые проходили обычно в церкви, и чаще в субботу и воскресенье, когда иноки собирались для богослужения.

На основе вышеизложенного мы можем сделать следующий вывод: социальная структура скита основывается на практике старчества, которая стала духовным и социальным стержнем скитской структуры. Эта практика, с одной стороны, не позволила этой структуре развиваться иерархически, послужив препятствием для количественного развития скита. Но с другой стороны, она не допускала распада ее социальной структуры, в какую бы негативную среду не попадала эта практика. В этом смысле скит похож на

традиционные общества, где всем нововведениям препятствуют обычаи и обряды, передаваемые из уст в уста и строго соблюдаемые его членами.

Если киновии, более раскрытые миру по своему характеру, как правило, стоят на открытых возвышенностях с плодородной почвой, в окружении озер и рек, то скиты и лавры, как и кельи отшельников, обычно устраивались в «пустыни». Так могли называться горные ущелья, лесные дебри — главное, это были места необитаемые, пустынные, труднодоступные и малопригодные для жизни⁴¹. В таких местах располагались, к примеру, афонские скиты. Ничто, даже красота видимой природы, не должно было отвлекать подвижника от безмолвия, созерцания, изучения Божественных Писаний.

Принципы планировки древних скитов предполагали, что кельи должны стоять на некотором удалении друг от друга и от храма. Этот принцип строго соблюдался, чтобы не нарушать «безмолвие» и созерцание иноков — дабы «не слышно было, как кто к Богу подвизается»⁴². Некоторые подвижники древнего скита кроме основных келий имели — для еще большего уединения — дальние тайные пещеры. В Нило-Сорском скиту, как сообщает «Повесть» Плешкова, кельи в лесу стояли так, чтобы из окна одной можно было увидеть только другую келью. В кельях, согласно правилу египетских скитов⁴³, жили по одному. Уединение каждого инока сохранялось неукоснительно. Небольшой скит, построенный в конце XV в. в лесной пустыни на Белом озере, затерянный среди лесов и болот, имел богатую библиотеку. Келий скитской братии в знаменитой Оптиной пустыни в XIX в. представляли собой маленькие домики, большей частью штукатуренные и выбеленные, разбросанные между деревьев.

Место поселения скитника было достаточно обособлено в общей структуре монастыря, оно устраивалось так, чтобы монах независимо от монастыря мог иметь все необходимое для жизни. Келья, колодец с питьевой водой, пруд для поливки огорода — этого, по мысли основателя скита, было достаточно иноку для строгой нестяжательной жизни. Постоянная молитва, связанная с простым рукоделием, работа на огороде для дневного пропитания «от труда рук своих» составляли весь день старца. Место поселения

' Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества// Исторический вестник. 1999. № 3—4. Прохоров Г.М. Повесть о Нило-Сорском ските // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1976. М., 1977. С. 17. Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1991. С. 92.

723

и образ жизни скитского инока более всего походили именно на такое «отшельническое пребывание». Средоточием общей монастырской жизни в скиту был храм. В Нило-Сорской пустыни, как и в афонских и египетских скитах, он занимал центральное место в планировке монастыря. Братские кельи находились в лесу, окружавшем храм, на некотором расстоянии от них и от церкви размещались немногочисленные хозяйственные постройки⁴⁴.

Моленная в старообрядческом скиту матушки Афанасии , Рудный Алтай , верховья реки Уба , 1970 г .

В Серафимо-Знаменском скиту, освященном в сентябре 1912 г., жили 33 монахини. Неподалеку от скита находился хозяйственный двор, где жили послушницы. Они обеспечивали всем необходимым монахинь, главным делом которых была молитва. Вся обитель была обнесена оградой в форме квадрата, каждая из сторон которого — тридцать три сажени в память тридцати трех лет земной жизни Спасителя. В центре был выстроен храм в честь Знамения Божией Матери и преподобного Серафима с престолом внизу в честь равноапостольной Нины. С наружной стороны храма находится двадцать четыре уступа в честь двадцати четырех апокалиптических старцев. Храм увенчан одной главой, знаменующей Господа Иисуса Христа.

Скитской путь подвижничества многие святые отцы именовали «золотым», т.е. наиболее удобным для тех, кто мог избрать любую форму монашеской жизни: отшельничество, скит, киновию. Первый устав скитского жития появился на Руси в начале V в. Как мы уже отмечали, новатором в деле распространения на Руси скитского жития явился преподобный Нил Сорс-кий. Нилов скит — уникальное явление в истории русского монашества XV— XVII вв. В XIX—XX вв. самыми прославленными явились скиты знаменитой Оптиной пустыни, куда на поклонение святым старцам съезжалась вся интеллектуальная элита России.

⁴⁴ Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества//Исторический вестник. 1999.№3-4.

724

РУССКОЕ СТАРЧЕСТВО ⁴⁵

Старчество — тип ученого монашества; особый институт наставников духовной жизни; согласно православной доктрине — институт преемственности духовных даров и служения миру; направление монашеской жизни, в основе которого лежат советы и поучения, преподаваемые опытным духовным наставником-«старцем» (в женском монастыре — «старицей»); в православной монашеской традиции — окормление монахов и мирян опытным духовником, которому духовные чада полностью открывают свои поступки и помыслы. В христианстве старчество как способ духовного руководства основывается на Священном Писании. Послушание и смирение Сына Божия присуще Самому Божественному Три единству.

Характерной фигурой в православном монашестве является фигура старца. Старец — это монах, обладающий особым даром духовной проницательности и мудрости, которого другие монахи и миряне выбирают себе в руководители и духовные наставники. Старец может быть священником, а может и оставаться простым монахом, он не получает особого посвящения в старцы, но приводится к своему служению прямым водительством Святого Духа. Причем к этому виду служения могут быть призваны как мужчины, так и женщины: православие знает как «духовных отцов», так и «духовных матерей». Старец на практике знает, какова воля Божья в отношении каждого из людей, пришедших к нему за советом: в этом особый дар старца, его харизма. Самым ранним и прославленным из монахов-старцев был сам св. Антоний. Первую половину жизни, от восемнадцати до пятидесяти пяти лет, он провел в удалении от мира и одиночестве, а затем, по-прежнему живя в пустыне, отказался от строгого затворничества и начал принимать посетителей⁴⁶.

Слово «старец», «добрый старец» («калугер» в переводных с греческого житийных текстов — от kalosgeron) означает умудренность и опытность, а не почтенный возраст. Старцем нельзя родиться, старцем нельзя захотеть стать, старец должен быть отмечен особой печатью — его коснулась благодать Святого Духа. Именно поэтому его еще называют духовным отцовством⁴⁷. В строгом смысле старчество существует только в христианстве, а в других мировых религиях можно обнаружить его аналоги, которые относятся к более широкому явлению — религиозной практике учительства.

Церковное учительство — практика проповеди духовенства в церкви. Возникло в XVII в. Оно проходило в форме живой проповеди — в виде назида-

Материал подготовлен при участии Е.Ю. Власова.

Епископ Калист Диоклийскии (Уэр). Православная Церковь. Библейско-богословский институт ап. Андрея. М., 2001. С. 24-48.

Наиболее полным исследованием о духовном старчестве на христианском Востоке остается: Hausherr /., Direction spirituelle en Orient autrefois // Orientalia Christiana Analecta 144. Rome, 1955. Прекрасный портрет великих русских старцев содержится в: Dunlop J. В., Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky's Staretz Zossima. Belmont, Mass, 1972; cp. de Beausobre I., Macarius, Staretz of Optino: Russian Letters of Direction 1834—1860. London, 1944. О жизни и писаниях русских старцев настоящего столетия см. Archimandrite Sofrony. The Monk of Mount Athos. Staretz Silouan: 1866-1938. London, 1973; Wisdom from Mount Athos. London, 1974.

725

ний, предшествовавших исповеди. Осуществлялось также и во внецерковной обстановке. Частью церковного учительства выступали учительные книги. К ним относят учительные книги «Пчелы», сборники христианско-назида-тельного характера «Златоструи», «Златоусты», «Златые Чепи», «Измарагды» и др. Учительная литература — это способ общения священнослужителей с паствой в назидательно-поучительном тоне, в целях воспитания. В то же время у учительной литературы постепенно создалась своя аудитория любителей книжного чтения и книжного учения. Это рядовые миряне — ремесленники и крестьяне, — увлекающиеся таким чтением. Элементом учительной литературы выступали проповеди. Учительная литература учила должному и предостерегала от недостойных поступков, но учила, не отрываясь от живой практики. Так, «Измарагд» указывал на необходимость кроме внешнего обрядового еще и на внутреннее, духовное исполнение христианских добродетелей. Учительная литература — связующее звено между низовой культурой и «книжной» культурой интеллектуалов средневекового общества⁴⁸.

Практика учительства присуща всем мировым религиям — христианству, буддизму, исламу, иудаизму. Имам в исламе и лама в буддизме являются учителями, авторитет которых практически непоколебим. Внешним аналогом русскому старцу выступают в мусульманском мире улама, в буддизме — гуру (санскр. — духовный наставник, учитель), в католичестве — аббат (лат. abbas — отец). Выражение духовный отец («pater spiritualis») мы встречаем впервые в аскетических писаниях общехристианских отцов, т.е. приблизительно в IV столетии.

Митрополит Сурожский Антоний выделяет в православном духовничестве три степени: 1) приходской священник, роль которого — совершать таинства Церкви; он может не быть хорошим проповедником, не давать никаких советов на исповеди, ничем не проявлять себя в пастырском отношении; 2) духовник — более опытный священник, который способен показать другому человеку дорогу, которая ведет к Храму, это проводник до дверей Царства Божия; 3) старец — высшая ступень духовной мудрости, предполагающая, что он побывал в Царстве Божием, но был послан обратно на землю, чтобы вести нас в это Царство.

Старчество зародилось на определенном, достаточно зрелом этапе раннехристианского отшельничества. Уже IV в. в Египте появились первые

⁴⁸ Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 21.

726

скиты и жилища тех христиан, кто, избегая городской суеты и необходимости участвовать в политической жизни, спасаясь от бытовых неурядиц, жизненных коллизий, искал духовного уединения. Поскольку никаких наставлений, учебников и учителей у первых монахов не было, каждый выбирал собственный путь смирения плоти и гордыни, ошибался, заблуждался, разочаровывался, возвращался к прежней жизни. Испытание жестоким самоистязанием, голодовкой, одиночеством выдерживали далеко не все отшельники (по-гречески анахореты), из которых в недалеком будущем сформируется особая культурная прослойка монашества. Первые пустынножители, взыскующие Бога, жили отдаленно друг от друга, бывало десятками лет

не видели человеческих лиц, между собой никак не общались. Анахореты, жившие вблизи Нила, сообщает глубокий знаток старчества профессор богословия Киевской духовной академии В.И. Экземплярский (1875-1933), плели веревки и корзины из тростника, а свою работу изредка носили продавать в город, где покупали хлеб, семена и все немногое, необходимое для жизни. Никакой преемственности традиций и передачи жизненного опыта не было. У отшельников и аскетов Египта, Палестины и Сирии старцем именовался не священник, а опытный пожилой монах, не всегда имевший священнический статус. Он жил в монастыре самостоятельно, так что даже игумен не вмешивался в его деятельность, и руководил молодыми монахами на пути к их духовному совершенствованию и нередко был избираем самими иноками. Старец мог принимать исповедь, поскольку он очень хорошо знал духовный мир ученика, так что священнику оставалось только дать разрешительную молитву.

Первыми наставниками молодежи, которая уходила от городской суеты к отшельникам, выступили самые мудрые и старые пустынножители, которые поняли, что надо помогать не только самому себе обрести божественную истину, но и помочь другим. Количество отшельников постоянно росло, встречи их становились все более частыми, а потребность вновь прибывающих в духовном учительстве — все более острой. Слава о наиболее выдающихся учителях распространилась по всему Египту и Ближнему Востоку. Великому пустынножителю Арсению в буквальном смысле слова приходилось бегать от народа, пытаясь создать себе условия для уединения и затворничества, но ничего не выходило. Со временем наряду с выполнением главного обета отшельника, послушания, появился второй обет — поучительство, духовное наставничество. Вокруг прославленного наставника появлялась целая школа последователей, селившихся рядом и образовавших нечто вроде коммуны, или монашеского общежития.

Таким образом, старчество как культурная практика, зародившаяся в Египте в IV в., представляло собой аналог светской школы. Распространившись по многим христианским странам, старчество приобрело все атрибуты религиозного института, просуществовавшего на протяжении 1,5 тыс. лет. К основополагающим принципам старчества относятся послушание и учительство, смирение и молитвы. В.И. Экземплярский определял сущность старчества как

727

полное послушание ученика своему наставнику-старцу, перед которым он ежедневно, даже ежечасно поверяет свои самые сокровенные помыслы. Раннехристианские подвижники, основываясь на своем опыте, утверждали, что послушание и смирение есть основа аскетической борьбы. Кроме того, система «полного послушания» выполняла важную функцию социализации. Молодые иноки, найдя себе учителя в пустыне, строили по соседству от этого отшельника келию, а иногда селились вместе с учителем в одной из них. Старческое руководство осуществлялось в форме духовного окормления. Новоначальный инок в таком случае полностью подчинялся своему учителю, добровольно отказывался от своей воли и связывал себя обещанием полного послушания своему духовному отцу. Послушник, или духовный сын должен был исповедовать старцу ежедневно или даже несколько раз в день все свои помыслы, ни одного шага не делать без его ведома и смотреть на распоряжения последнего как на заповедь Самого Бога.

Внешне полное послушание чем-то напоминает тоталитарные секты, где адепты во всем подчиняются своему руководителю. Однако механизм социализации у них разный. Во-первых, послушание в тоталитарных сектах основывается на том положении, что учитель или хозяин секты признается в качестве пророка, мессии или представителя потустороннего сакрального мира. Во-вторых, послушание поддерживается внешними факторами: угрозами, экономической зависимостью, насилием. В-третьих, в сектах нет свободы выбора учителя, поскольку альтернативы пророку или мессии не существует.

Таким образом, обобщая вышеизложенное, мы можем сказать, что старчество — это социокультурная практика, обладающая следующими чертами: ограниченное количество учеников, добровольный выбор учителя, полное послушание учеников своему учителю, совместное проживание учителя с учениками, которые наиболее полно раскрылись в монастырях скитского типа.

Большой вклад в развитие старчества, которое со временем стали именовать «умной молитвой» или «духовным деланием», внес византийский иси-хазм (от греч. hesychia — покой, безмолвие, отрешенность) — этико-аскети-ческое учение о пути к единению человека с богом через «очищение сердца» слезами и самососредоточение сознания (IV—VII вв.). Византийская практика «умной молитвы», которая формировалась благодаря трудам Иоанна Лествичника (VII в.), Симеона Нового Богослова (X—XI вв.), Григория Синаита и Григория Паламы (XIV в.), оказала глубокое влияние на русское старчество, которое зародилось в нашей стране благодаря паломничеству на Афон «заволжских старцев» (слово «заволжский» применялось по отношению к обителям, расположенным за Волгой, на землях к северу от Москвы). Духовным главой отечественного старчества принято считать Нила Сорского (XV — начало XVI в.), практическим родоначальником — Паисия Величков-ского (XVIII в.), а местом наивысшего расцвета и оплотом старчества — Оп-тину пустынь (XIX в.).

728

Не меньшее влияние на русское старчество оказала культурная практика Афона. Афон — это православный Ватикан, сохранивший все виды монашества. Здесь можно обнаружить прекрасно организованные общежития, отшельничество, келиотство со старческим устроением, встретить анахоретов и бездомных монахов. Многие отечественные старцы проходили здесь «духовную стажировку». Так, великий русский старец Н. Сорский несколько лет жил на Афоне, там же свои молодые годы провел известный старец П. Величковский.

Таким образом, в деле истории возникновения и последующего развития восточного старчества мы имеем дело с так называемым «культурным треугольником», вершинами которого выступают три наиболее яркие монашеские школы: Египет, Афон, Русь. Эти вершины связаны между собой миграционными каналами, по которым культурная практика старчества передавалась из одной страны в другую. Переносчиками духовных ценностей выступали паломники, путешествовавшие между христианскими святынями. Причем, в первые века существования монашества центром миграционных потоков служил Египет, в последующие столетия Афон, а затем и Русь.

Поскольку старчество обнаружено и среди монашества, и вне его среды, можно различать два типа старчества: внутреннее — монашеское и внешнее — мирское. Внешнее старчество — это старчество, обращенное к миру, и в этом смысле старец ничем не отличается от имама или буддийского ламы. Духовно-опытный старец дает советы всем желающим, всем, кто обратится к нему. Здесь старец являлся той социальной нитью, через которую идет общение скита с внешним миром. Ярким примером такого вида старчества являются старцы Оптиной пустыни. Таким образом, старцы выполняли образовательную и назидательную функции, т.е. функции учителя.

В отличие от внешнего старчества внутреннее старчество направлено внутрь монастыря, где оно приобретает специфические черты, отличающие его от практики учительства и сделавшие старчество практикой, присущей только православному восточному монашеству, поскольку старцев на Западе нет, а те, кто знает, что это такое, нередко пользуются русским словом staretz.

Отличительной чертой являлось полное послушание ученика своему старцу, отречение от своей воли. Если в учительстве каждый индивид в паре «учитель — ученик» достаточно автономен, то в старчестве группа «старец-ученик» является единым целым: нет отдельных субъектов, есть единый субъект. И в этом смысле старчество уникальная социальная практика, не имеющая аналогов. Монахи смотрели на себя глазами старца, слышали себя его ушами.

В западном монашестве практику старчества заменяет практика учительства. Причина кроется в структуре и функциях западных монашеских орденов, где роль учителей выполняют священники, аббаты и сами монахи, которые не уделяли должного внимания духовному совершенствованию своих подчиненных. Для западного монаха главная цель — спасение, оно достигалось с помощью привлечения наибольшего количества адептов под знамена своей общины или ордена. Так, четыре крупных нищенствующих ордена —доминиканцы, францисканцы, августинцы и кармелиты — создавались исключительно как корпорации проповедников. У них было сильно

729

развито учительство в своей внешней форме. Каждый монах в монашеской конгрегации является своеобразным учителем, задача которого — научить окружающий мир Слову Божьему. Чаще всего монахи скитались по миру, не имея постоянного места жительства, как не было у них постоянного или пожизненного наставника, которому они могли ежедневно исповедовать свои мысли. Поэтому монашеские ордены были подвержены более сильному дроблению, чем скиты, поскольку практика старчества со своей внутренней направленностью цементировала социальную структуру скитской общины, а орден, в основе которого лежали проповедь и миссионерская деятельность, рассеивал по всему миру своих адептов, которые создавали новые ордены.

С развитием монастырей — как в западном, так и в восточном христианстве — поучительство направлялось не только внутрь монастырской жизни, обеспечивая передачу духовных знаний от одного поколения к другому, но и во внешнюю жизнь, за монастырские стены. Особенно ярким примером могут служить оптинские старцы, которые в XIX в. «поучали» не только местное крестьянство и приходящих в неисчислимом количестве богомольцев со всех концов страны, но также государей, высшее и среднее дворянство, выдающихся писателей, философов, ученых, включая Вл. Соловьева, Ф. Достоевского, Н. Гоголя. Выход на орбиту светской жизни чисто религиозного института свидетельствует о том, что в духовном послушании мудрому и авторитетному наставнику нуждались не только иноки, но и зрелые государственные мужи. Оптина пустынь на протяжении целого столетия (с 1821) являлась идейным и организационным стержнем православного монашества, самым крупным центром старчества. Она оказала огромное влияние на развитие русской духовной культуры. Наиболее значительную роль в насаждении старчества в Оптиной пустыни сыграл старец Леонид (Наголкин, 1788—1841), а самым знаменитым «духовным отцом нации» явился старец Амвросий Оптинский (Гренков, 1812—1891), выведенный в романе Достоевского «Братья Карамазовы» под именем старца Зосимы.

В отличие от школьного учителя старец передает молодому поколению не просто научные знания или пытается воспитать его поведение. Старец-наставник принимает покаяние, исповедует душу, а потому выполняет функцию духовника, которого в православии называли по-разному: «духовный отец», «покаянный отец», «исповедный отец», «душевный отец» и т.п. Он не поучает, а дает мудрые советы, способен прозревать будущие события, исповедует, лечит душу. Здесь формируются отношения не только учитель — ученик, но и отец — сын, духовник — исповедующийся. В отличие от монастыря, где отношения строятся по схеме игумен — послушник, для старчества характерен иной тип организации, а именно ученик — учитель. Старческое движение было уничтожено большевиками.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ :

ОТ ТЕОРИИ К ПРАКТИКЕ

Религиозность — фундаментальное свойство человеческой личности , которое существенным образом влияет и во многом определяет все стороны ее жизнедеятельности .

Исследование духовной жизни народа , его религиозности и вероисповедной практики — одно из интереснейших , значительных , но одновременно и труднейших направлений современной церковно - исторической науки , а также и социологии . Исследование религиозности — важнейшая составляющая часть изучения этнической психологии и сознания народа . Однако на этом исследовательском поле социологу приходится сталкиваться со множеством парадоксов и необъяснимых фактов . На вопрос о том , сколько в стране православных , статистики и социологи точного ответа дать не могут , поскольку их данные демонстрируют поразительный разброс : от 69,3 до 2%. Как такое возможно ? Ответ только один — виной всему разные критерии религиозности и системы счета .

КРИТЕРИИ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Попытка определить критерии и степень религиозности наталкивается на ряд теоретических и методологических трудностей. Религиозное чувство, или религиозность, далеко не сразу поддается измерению, так как не существует единого критерия. К примеру, социологи, юристы и психологи понимают религиозность — в соответствии с нормами своей науки — совершенно по-разному. Юридическая наука понимает религиозность как право граждан исповедовать религию индивидуально или совместно с другими. Психологи сводят ее к состоянию сознания и чувствам, а социологи стремятся увидеть за ней массовые общественные явления.

Споры вокруг точного определения религиозности, возникшие много веков назад в кругу средневековых философов и схоластов, не утихают до сих пор. Так, в «Энциклопедическом словаре религии»¹ приводятся три значе-

Encyclopedic dictionary of religion. 3 vols. / P. К. Meagher., T.C. O'Brien, M.A. Consuelo (eds.)Washington, DC; Philadelphia, 1979.

731

ния термина «религиозность»: 1) чрезмерная вовлеченность человека в религиозную проблематику; 2) возможность для человека вступать во взаимоотношения с Богом; и 3) стремление индивида выйти за пределы материальной действительности и приобщиться к высшей духовности в сообществе одинаково с ним мыслящих людей. Однако большинство авторов связывают религиозность с проявлением своих верований или веры, совокупности религиозных взглядов и убеждений, наконец, с идентификацией себя с определенной конфессией.

Под религиозностью Г. Е. Гудим-Левкович² предлагает понимать определенное состояние индивидов и социальных групп, отличительной чертой которого является вера в сверхъестественное (священное, сакральное) и поклонение ему, приверженность религии, принятие ее предписаний и положений вероучения, направленность личности на определенную систему ценностей, имеющую сверхъестественную основу. Понятие «религиозность» не совпадает с понятием «церковность», под которым понимается соответствие духовно-нравственных качеств, умонастроения, поведения индивида или группы канонам и предписаниям религиозной организации (церкви), живая связь с церковью через религиозную общину. Таким образом, «религиозность» значительно шире «церковности», поскольку включает в себя и неинституционализированные религиозные верования и практики.

По мнению священника М. Мальцева³, религиозность — это определенный тип духовно-нравственного состояния человека, людских сообществ или народа в целом, выражающий особенности, содержание, направленность, глубину и масштаб религиозной веры и всю полноту ее жизненных проявлений. Она включает в себя существенные черты духовно-душевного склада человека или народа, которые образуют и выявляют их неповторимое своеобразие или нравственно-религиозный портрет. Ее можно определить и как свойство личности и народа, выражающее в той или иной мере отношение последних к Богу и Божественному. Это некий духовный центр, влияющий на развитие и направление других онтологических способностей человека: ум, волю, чувства. Религиозность присутствует в каждом человеке, в той или иной степени выраженности. Ее нельзя истребить или уничтожить. Она продолжает свое бытие подчас в самых невероятных формах, выявляя главную и непреодолимую человеческую потребность — верить. Структура религиозности включает в себя: религиозный идеал; религиозные принципы, нормы; религиозную направленность (цель); религиозные ценности, этику; религиозный опыт; религиозные традиции; религиозные навыки, обычаи; религиозный способ общения; религиозную символику; религиозный язык; религиозную практику; религиозное самосознание; религиозное самочувствие и др.

Религиозность имеет множество сторон, граней и уровней. Совершенно точно, что в ней надо выделять объективный и субъективный модусы существования, индивидуальный и институциональный уровни, количественные и качественные показатели измерения, критерий демаркации, разграничивающий религию и нерелигиозные явления, и многое другое. Так, Дж. Фрезер заметил, что верующие ждут от сверхъестественных сил и существ бла-

² Гудим-Левкович Г.Е. Религиозная ситуация в Архангельской области в конце XX века (www.rlinfo.ru).

³ Свящ. Мальцев М. О русской православной религиозности (www.samara.orthodoxy.ru).

732

годеяний и провозгласил это основным и единственным критерием религии. Исходя из этого, исключил из религии все магические действия, поскольку в них верующие не ждут от сверхъестественного благодеяния, а принуждают сверхъестественное действовать в желаемом для верующих направлении. Эмиль Дюркгейм кроме магии исключил из религии остатки умерших религиозных культов, все суеверия, поскольку обязательным критерием религии он считал наличие церковной организации. Известнейший немецкий исследователь религии Рудольф Отто специфику религии усматривал в чувстве «Святого» (Heilige), еврейский философ и раввин Мартин Бубер — в отношении со сверхъестественным в контакте «Я» с «Ты».

Деятели Русской православной церкви считают, что главным в религиозности нашего общества является вопрос о вере в Бога⁴. «Под религиозным "пра-феноменом", — писал русский православный мыслитель И.А. Ильин, — я понимаю концентрированное выражение веры, которое, как живой узел, вби рает в себя и испускает из себя все нити веры и религиозной жизни. Иногда этот прафеномен обнаруживает себя в слове, иногда — в душевном состоянии, иногда внешне — в ритуальном обычае. Исследователь должен "ухватить" его, вникнуть, прочувствовать, увидеть сердцем, проследить так, как если бы он находился в этой тончайшей ткани, откуда все основательное в данной религии покажется ему естественным, ясным и понятным, как если бы он сам перенял ее веру. Только тогда он может считать, что "до него дошло"»⁵. Если мы поставим самый общий вопрос — о чем свидетельствует религиозность отдельного человека или общества в целом?., то получим множество самых разных, порой неожиданных ответов. К примеру, религиозность показывает степень пронизанности общества религиозным духом и религиозными устремлениями, готовность государства поддерживать высокий уровень религиозности в обществе или противостоять ему. Религиозность свидетельствует об особом состоянии сознания человека, но вместе с тем выражает практику бытования религии в обществе, ее традиции и обряды, ритуалы и миссионерскую деятельность. Так, к элементам повседневной религиозности у российских татар относятся: «джаназа» (похоронный обряд), «никах» (венчание), «азан», или «исем кушу» (имянаречение), «суннят» (обрезание), а также «хадж» и «умра» (паломничество и малое паломничество к святым местам).

У православных России к этому комплексу относятся посещение церкви, крещение, венчание, отмечание православных праздников, в том числе Пасхи и Родительской субботы. Крещены были, к примеру, в 1994 г. 61% молодежи Новосибирска и собирались креститься еще 12%, а в 1999 г. крещеными были 76% москвичей. Среди считающих себя верующими крещеными были к 1989 г. - 60%, к 1992-му - 70-75%, к 1997-му - 94%. Ходили

Свящ. Вигилянский Вл. Новое исследование по старым рецептам // Новый мир. 2001. № 4.

Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления: Собр. соч.: В Ют. М.,

1996. Т. 6. Кн. II. С. 468.

733

в церковь раз в месяц и чаще в 1991 г. лишь 5% населения. К 1997 г. это число увеличилось до 7—9 %. Даже среди верующих такую частоту выдерживают лишь 28,6 % (1995). Для сравнения: в Италии этот показатель среди молодежи достигает 42,7% (24% посещают мессу каждую неделю и еще 18,7 — хотя бы раз в месяц (1994). Напротив, никогда не ходили в церковь 65% в 1991-м и 27-в 1997 г.⁶

Религиозность — это свойство личности , выражающее ее отношение к Богу и Божественному

Наряду с обрядами важнейшими торжествами ислама являются религиозные праздники: Ураза-байрам (по окончании месяца поста — Рамазана) и Курбан-байрам (по окончании хаджа). По данным социологических исследований, Курбан-байрам и Рамазан-байрам отмечали в Татарстане 43,5% респондентов в 1980 г. и 51,5% — в 1989 г. В Казани религиозные праздники отмечают 60% опрошенных⁷. Религиозная церемония, сопровождающая вступление в брак, была отмечена у 81,8% татар по данным опроса 1989 г. Для мусульман обязательным критерием религиозности является соблюдение пяти основных принципов: признание символа веры — шахада; ежедневная пятикратная молитва — намаз; пост ураза в месяц Рамазан; обязательный налог — закят и добровольная милостыня — садака; паломничество в Мекку — хадж (тем, кто имеет такую возможность). Результаты опросов, проведенных в 1989 г. в селах и в 1990 г. в Казани, свидетельствуют о том, что не более 4% верующих в первом случае и 8,3% — во втором посещают мечети, а 29,5% и соответственно 13,9% — молятся дома, 66,7% верующих в

⁶ Пейкова З.И. Отношение к Церкви в России и других странах // Исторический вестник. 2000. № 9—10.

⁷ Мусина Р.Н. К вопросу о месте и роли религии в жизни современных татар (по материалам этносо-
циологических исследований в Татарстане) // Современные национальные процессы в Республи
ке Татарстан. Казань, 1992. Вып. I. С.52, 54.

734

селах и 77,8% в Казани не посещают культовых учреждений, не совершают другие акты богослужения, но внутренне считают себя мусульманами⁸. Религиозность татар проявляется и в так называемом «неофициальном», или «народном» исламе, корни которого лежат в суфизме (мусульманский мистицизм).

Более жесткими критериями религиозности надо считать для православия соблюдение религиозных таинств. Они затрагивают очень незначительную часть населения. К началу 1990-х гг. подавляющее большинство населения России не причащалось ни разу в жизни: в 1990 г. лишь 7% причастились хоть однажды, в 1992-м — 10%. Раз в месяц приступал к таинству

причастия в 1993 г. уже 1% населения, а в 1996-м — 4—5% назвавших себя православными. В 1999 г. соблюдали религиозные таинства 8% военнослужащих. Никогда не причащаются ²/₃ назвавших себя православными, 64% — прихожан вообще, 26% тех, кто посещает богослужение не реже одного раза в месяц, и 56% тех, кто посещает богослужение реже одного раза в месяц (1996). Считают религиозные таинства необходимыми для спасения души лишь60% верующих(1999). Поделиться с духовником своими самыми сокровенными мыслями могли бы лишь 3,4% молодежи (1997). Однако среди верующих военнослужащих 40% обращаются к священнику за поддержкой в укреплении своей веры (1999)⁹. Считается, что к категории активно верующих, участвующих в жизни религиозной общины, принадлежит около 4—5% населения современного европейского государства. Поданным, полученным в результате проведенного исследования в декабре 2001 г., эта доля на юге Тюменской области равна 6,7%, т.е. за 3 года (с 1998 г.) возросла на 2%¹⁰. Число «воцерковленных» православных остается небольшим. Лишь 3,6% регулярно, т.е. раз в неделю и чаще, посещают храм. Причем среди них абсолютное большинство — пожилые женщины. Около 5,8% бывают в церкви раз в месяц, 20,3% — по большим религиозным праздникам и 23,3% — раз в год и реже. Около половины (43,3%) людей, назвавших себя православными, храм не посещает практически никогда".

Религиозность в том числе проявляется в следовании правилам религиозного этикета, например, поведение человека в мечети или церкви, зна-

Мусина Р.Н. К вопросу о месте и роли религии в жизни современных татар (по материалам этносо-циологических исследований в Татарстане) // Современные национальные процессы в Республике Татарстан. Вып. I. Казань, 1992. С.52, 59.

ПейковаЗ.И. Отношение к Церкви в России и других странах// Исторический вестник. 2000. №9-10. Информация о религиозной ситуации в Тюменской области (http://ta.trtc.ru/area). Рыжов Ю. Социологи не виноваты: Критерии религиозности не разработаны до сих пор // НГ-Религии. 2003. 2 апр.

735

нии церковных традиций и обычаев. Расширение знаний о родной религии входит составной частью в общий процесс инкулыпурации населения и служит важным показателем роста церковной культуры. Так, одним из первых признаков религиозного возрождения в 1990-е гг. явилось как раз повышение церковной культуры населения. Теперь уже просвещенные православные христиане знают, что посещать кладбища следует не на Пасху, а на Радо-ницу, так называемую Пасху мертвых. По данным ГУВД г. Москвы, число москвичей, посетивших кладбища в Пасхальное воскресенье, в 1998 г. составляло 2 014 500 человек, в 1999 г. оно сократилось в 2,6 раза — 774 300 человек. В то же время возрос интерес к пасхальным службам — во время литургии в храмах присутствовали 77 148, а на прилегающих территориях расположились еще 66 436 человек (в 1998 г. эти цифры составляли 71 095 и 39 538 человек соответственно)¹².

Не только рядовые верующие, но и российская элита приобщается к православию прежде всего через его внешнюю, этикетно-ритуальную форму. По мнению преподобного Л. Кишковского из экуменического отдела Православной церкви в Америке, президент В.В. Путин демонстрирует «глубокое знание» церковной службы и ритуала в отличие от многих постсоветских лидеров, включая бывшего президента Б. Ельцина, который, находясь в церкви, часто выглядел растерянным. Глядя на фотографии напряженных российских политиков, судорожно вцепившихся в свечки во время службы, россияне называют этих людей «подсвечниками». На религиозных лидеров, встречавшихся с российским президентом, он произвел «впечатление настоящего православного». Это первый открыто верующий глава государства, который помогает определить место религии в постсоветском пространстве¹³.

Общественно-личное измерение религиозности заметно и в других сферах. Путин и его супруга регулярно бывают на церковных службах, сам Путин часто посещает церкви и монастыри во время поездок по стране. Российская пресса публикует статьи о том, что президентская чета, следуя классической российской традиции, обращается за советом и наставлением к монахам. Советником президента часто называют архимандрита Сретенского монастыря в Москве Тихона Шевкунова, а супруга президента поддерживает давние отношения со своей «духовной матерью» Людмилой из Свя-тогорского монастыря.

Отношение Путина к собственной религиозности оказывается привлекательным для широких слоев населения, которых можно назвать «верующими в Путина»: эти люди считают себя православными, имеют представление об учении и обрядах, но при этом комфортно чувствуют себя в светской России. Их устраивает согласие между Церковью и государством, придание православной церкви значимой роли в социальных преобразованиях, но они не хотели бы, чтобы церковь, как это было до революции, вновь стала государственной. Иными словами, они одобряют то, что столовая в Государственной Думе сегодня предлагает постное меню, но не хотят, чтобы оно было обязательным¹⁴.

¹² Московский Комсомолец. 1999. 13 апр.

¹³ The Washington Times. 2004.02.27.

¹⁴ Источник: Newsru.Com. 2004.02.27.

736

Закономерность массового религиозного сознания заключается в том, что наступающая религиозность очень быстро, ускоренными темпами, превращается в чистую формальность. Социологические данные показывают, что сама религия подавляющим большинством, в том числе и православных верующих, понимается «не религиозно», а социально-утилитарно — как средство поддержания культуры и морали. Большинство новых верующих называют себя верующими не столько потому, что они действительно верят в Бога и в неотделимые от веры в Бога основные положения религиозного мировоззрения, а потому что считают, что религия — полезна для общества, быть верующим — хорошо. Посещение церкви, соблюдение постов и т.д.

практически не растут и остановились на довольно низком уровне. Ради молитвы в церковь ходят только 18% верующих, ради проповеди — 9%. Таким образом, у громадного числа лиц, даже идентифицирующих себя как верующие, вера практически не наполнена никаким конкретным содержанием¹⁵. Наряду с внешним этикетом (ритуально-церемониальная сторона религиозности) элементом религиозности надо считать следование этическим принципам вероисповедания, например таким, как сострадание ближним, не прелюбодеяние, соблюдение заповеди «Не суди и не судим будешь» и др. Основные черты русской православной религиозности, по мнению священника М. Мальцева¹⁶, включают в себя: жертвенность, мученичество, исповед-ничество (стояние в вере), жажда подвига; исповедальность; бесконечное терпение (долготерпение); покорность Промыслу Божию; избранничество (мессианство); верность, достоинство, сосредоточенность, проникновенность, простодушие, мудрость, смирение, поэтичность, непосредственность, откровенность, братскость в вере; аскетизм; живое чувство всеединства; всепрощение; душевность, сердечность, доверительность, человечность, всепоглощающая любовь, сострадательность; тяга к вечному; готовность к сверхчеловеческому страданию; желание духовно-нравственного совершенства; дар покаяния; совестливость; свободное повиновение, служение не за страх, а на совесть; чувство непрестанного предстояния пред Богом; подвижничество; готовность умереть за идеал. Высшим выражением русской православной религиозности является феномен святости. Святые лучше и полнее, чем кто-либо выразили многообразие русского православного религиозного опыта. Такие нравственные качества, характеризующие русскую религиозность, формировались на протяжение целого тысячелетия. Их невозможно изме-

Воронцова Л.М., Филатов СБ., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Со-

цис.1995. № 11. С. 81-91.

Свящ. Мальцев М.. О русской православной религиозности (www.samara.orthodoxy.ru).

737

рить в одном социологическом исследовании или опросе, направленном на изучение массового сознания. Нравственный аспект религиозности проявляет себя в избранных, а не в массовых ситуациях. За всю историю русского православия найдется немало случаев проявления героизма, святости или подвижничества. Тем не менее они не выступают повседневной практикой и не встречаются на бытовом уровне. Подвижнические черты национального характера — итог многовековой истории страны, которая дала целую галерею культурных героев: старцы, праведники, блаженные, милостивцы, дол-гострадальцы, утешители, странники, отшельники, благочестивые пастыри и монашествующие.

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 256; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 56 57 58 59 606162 63 64 65 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!