I. Еврейское судопроизводство 19 страница
IX
Как видно из вышеизложенного, еврей и в рабском состоянии пользовался широкими правами. Условия, делающие это состояние у других народов тяжелым и унизительным для человеческого достоинства, здесь ограничены до наивозможно меньшей степени, почти до отрицания их. Но. ограничивая условия тяжести рабского состояния по самому существу этого состояния, законодатель вместе с тем ограничил его и по времени. У других народов рабское состояние было вечным, как это было с некоторыми ограничениями и у евреев в отношении к рабам из иноплеменников. По отношению же к рабам из евреев такое условие было несовместно с теократическим принципом, по которому “силы израилевы рабы Иеговы” и потому нс должны быть рабами людей в собственном смысле слова, а должны быть как наемники. Ввиду этого принципа законодатель ограничил рабское состояние еврея по времени, назначив срок, по истечении которого раб-еврей должен был получать свободу без всякого выкупа. “Если купишь раба еврея, говорит законодатель: пусть он работает тебе шесть лет, а в седьмой год пусть выйдет на волю даром”[419]. На этом постановлении лежит яркая печать тсократизма. Уступив естественно-социальному развитию общества, приведшему к нарушению личного правового равенства членов теократического государства, выразившемуся в происхождении рабского состояния, теократический принцип получает полное господство в седьмой, священный, год, уничтожая допущенное неравенство личности. Ограничение рабского состояния шестью годами и провозглашение седьмого года годом освобождения имеет тесную связь с понятием субботы и субботнего года. Как после шестидневной работы недельная суббота и после шестилетней обработки земли годичная суббота или субботний год должны были служить воспоминанием Творца и Владыки мира, предписавшего человеку и груд, и пользование плодами его с поля, так и после шсстилстнсго рабского состояния освобождение раба должно было служить как для господина, так и для раба воспоминанием того, что они оба рабы Иеговы и, следовательно, равны между собой1. Но имея тесную связь с субботним годом по мысли, год освобождения, однако же. не был тождествен с ним по времени. Между тем как первый был заключительным годом определенной, одинаковой для всех членов теократического государства седмицы лет, второй был седьмым годом для отдельного лица, седьмым со времени поступления его в рабское состояние. На это указывает уже сам закон, определяющий тесть лет работы до освобождения; такого определения нельзя было бы сделать, если бы годом освобождения был субботний год, так как тогда работа сокращалась бы смотря по промежутку времени от момента продажи до субботнего года. Притом эти годы видимо отделяются один от другого и в самом изложении закона, так как при описании субботнего года[420] [421] и соединенных с ним преимуществ для членов теократического государства нс упоминается о таком важном преимуществе. как освобождение от рабского состояния, и при установлении гола отпущения нс упоминается о субботнем годе.
|
|
|
|
|
|
С изложенным законом об отпущении раба-еврея в седьмой год, по-видимому, стоит в противоречии другое постановление законодателя. назначающего другой срок для отпущения. “Когда обеднеет у тебя бра г твой и продан будет тебе, то - до юбилейного года пусть работает у тебя; а тогда пусть отойдет он от тебя”[422]. Для объяснения такой значительной разности сроков отпущения учеными-исследователями предлагалось несколько различных толкований. Эвальд[423] и многие другие хотят объяснить эту разность разновременностью того и другого законоположения: после того как. говорит Эвальд, предписанное в Исходе постановление об отпущении рабов в седьмой год вышло из употребления, то, чтобы все-таки сохранить в принципе закон, срок отпущения ограничили юбилейным годом, что, конечно, ввиду того, что только редкие рабы доживали до юбилейного года, было жалкой заменой прежнего закона. Другие, как, напр., Зальшюц, объясняют эту разность различием лиц. которых имеют в виду тот и другой законы: между тем как закон Лев., XXV гл., имеет в виду обедневшего и продавшего до юбилея свой земельный надел израильтянина, который поэтому, не имея чем содержаться свободно, по необходимости должен был оставаться в рабстве до юбилея, когда он мог получить свой участок, — закон Исхода и Второзакония имеет в виду средний класс рабов, рожденных в доме от рабского брака, которые по закону, будучи проданы другому господину, имели право на освобождение в седьмой год1.
|
|
|
Оба представленные объяснения рассматриваемой трудности страдают одним недостатком — искусственным преувеличением представляющейся разности между первым и вторым законами и вследствие этого прибегают к таким крайним средствам, как допущение разности во времени издания закона или искусственное создание особого класса людей. Зальшюц, напр., всю свою теорию строит, главным образом, на выражении закона Исх. XXI. 2 “если купишь раба еврея", каковое выражение, по его мнению, можно относить только к такому лицу, которое уже прежде было в рабском состоянии, а никак не к такому, которое только еще поступает в рабское состояние. Но такое основание при своей искусственности вместе с тем и непрочно. На таком основании, по справедливому замечанию Мильцинера[424] [425], можно бы при понимании подобных рассматриваемому выражений, как, напр., “помазать царя”[426] или латинского duccrc uxorcm, прийти к несообразному заключению, что помазываемый уже прежде был царем, или выходящая замуж уже прежде была замужем. Притом, при повторении этого закона во Втор. XV, 12 покупаемый даже и нс называется уже рабом. Таким образом, рассматриваемая теория в этом отношении совершенно теряет почву. Наконец, нельзя нс обратить внимание и на ту несообразность, по которой, при допущении этой теории, специальное за- конодатсльство, нс определив прежде прав израильтян, поступивших в рабское состояние, занялось бы судьбою совершенно особого, во всяком случае, низшего, класса людей1. Эта несообразность устраняется при прямом понимании дела.
|
|
|
Разность двух рассмотренных законов несравненно легче объясняется другим способом. Уже Михаэлис пытался разрешить видимое противоречие между этими двумя законами, допустив, что эти законы совершенно самостоятельно устанавливают свои различные сроки отпущения. “Раб обыкновенно отпускался, — говорит он, — в седьмой год своей службы (по закону Исхода и Второзакония). Но положим, что он поступил в рабское состояние в 46-й год еврейского летосчисления, следовательно, за четыре года до юбилейного года; тогда уже он нс дожидался седьмого года, а получал свободу в юбилейный год (по закону книги Левит), а вместе с свободой получал и свое проданное поле”[427] [428]. Мнение Михаэлиса вполне принимает Мильцинср1, и оно имеет гораздо больше оснований, чем рассмотренные выше два других мнения. Прежде всего, оно имеет за себя ту простоту', с которою объясняется преувеличиваемая другими объяснениями трудность примирения двух, по-видимому, различных законов. При таком объяснении эти два закона являются уже не противоречащими. а дополняющими друг друга: первый закон устанавливает, так сказать, обыкновенный срок отпущения на седьмой год от поступления в рабское состояние, а второй чрезвычайный, вызываемый исключительно общим теократическим и социально-экономическим значением юбилейного года, имевшего своею целью вос- становлять первоначальное равенство по праву и состоянию и потому влекшего за собой освобождение потерявших свободу членов теократического государства и возвращение отчужденных полей их первоначальным владельцам. Что касается того недоумения, которое возникает при таком объяснении, почему закон Лев., XXV гл., выражается так категорически и самостоятельно, как будто нс имеет в виду другого закона, определяющего шестилетний срок работы, так что может заключать в себе “опасную двусмысленность” (по выражению Зальшюца), то оно устраняется самым положением этого закона в законодательстве. Между тем как в первом законе законодатель устанавливает обыкновенный семилетний срок отпущения во все продолжение пятидссятнлстнсго периода, здесь во втором законе, где главным образом речь идет вообще о преимуществах, соединенных с юбилейным годом, законодатель счел нужным указать только тот срок отпущения, который определяется юбилейным годом, нс упоминая об обыкновенном сроке, который предполагается известным. Опасную двусмысленность этот закон заключал бы в себе в таком случае, если бы хотя одной чертой он противоречил первому закону, заключал бы в себе такие постановления, которые хотя косвенно отменяли бы постановления первого закона. Л этого он не заключает в себе; он только независимо от того закона устанавливает свой срок, который вызывается внутренним смыслом юбилейного года.
Иной характер принимает Моисеево законодательство по отношению к израильтянину, поступившему в рабское состояние к нсиз- раильтянину, но только живущему среди израильского народа. Такому израильтянину оно нс дает права на освобождение в 7-й год работы, а сроком освобождения его определяет 50-й юбилейный год. Здесь тоже прямо не отрицается право на освобождение в 7-й год, но об этом можно заключить по некоторым чертам закона, предполагающим отсутствие этого права. Текст закона таков: “Если пришлец или поселенец твой будет иметь достаток, а брат твой пред ним обеднеет и продастся пришельцу, то после продажи можно выкупить его; кто-нибудь из братьев его или из родства его должен выкупить его; или если будет иметь достаток, сам выкупится. И он должен рассчитаться с купившим его, начиная от того года, когда он продал себя, до года юбилейного. И если еще много остается лет, то по мере их он должен отдать в выкуп за себя серебро, за которое он куплен. Если же мало остается лет до юбилейного года, то он должен сосчитать, и по мерс лет отдать за себя выкуп. Если же он не выкупится таким образом, то в юбилейный год отойдет сам и дети его с ним”1. Из текста видно, что закон нс имеет в виду 7-го года освобождения, так как, говоря об освобождении в юбилейный год, предполагает до него много лет. следовательно, такой период, которым нс может быть четырехлетний или, самое большое, пятилстпий период, могущий быть до юбилейного года при шестилетием сроке освобождения[429] [430]. Трудно положительно указать основание, по которому законодатель лишил израильтянина, поступившего в рабское состояние к иноплеменнику, права на освобождение в седьмой год. Но можно предполагать, что законодатель этим выразил свое нежелание, чтобы израильтянин — раб Иеговы, сделался рабом у иноплеменника. не знающего Иеговы, предполагая, что долгий срок рабства удержит от поступления в пего к иноплеменнику. На это, по- видимому, указывает и право выкупа, которое в этом только случае допускается законом: если по каким-либо обстоятельствам израильтянин поступал в рабство к иноплеменнику, несмотря на тяжелое условие долговременности этого рабства, то в этом случае закон возлагал на родственников обязанность сделать выкуп, и круг их, имеющийся в виду законом, так широк ("кто-нибудь из братьев его, или дядя его, или сын дяди его, или кто-нибудь из родства его, из племени его. должен выкупить его”), что только в исключительных случаях выкуп нс мог быть приведен в исполнение. Выкуп производился по расчету, смотря по тому, сколько лет проработано уже рабом и сколько оставалось еще работать до юбилейного года; за оставшиеся должно было взнести соответственную сумму. Если бы, напр.. кто-нибудь продал себя в рабство за К) лет до юбилейного года за 40 сиклей и через три года получил возможность выкупиться, то выкупная сумма, за вычетом 12 сиклей за проработанные три года, должна бы составлять 28 сиклей. Родственник, который, таким образом, выкупил бы раба, никак не имел права на работу выкупленного. Выкуп был обязанностью, возлагавшеюся законом на родственников. такою обязанностью, к исполнению которой при иных обстоятельствах. по свидетельству и мнению Маймонида, можно было даже принуждать1. Если же выкуп не мог быть сделан и израильтянин оставался в рабстве у иноплеменника, то закон принимал все меры к облегчению его положения: “Он должен быть у него как наемник во все годы; он (иноплеменник) нс должен господствовать над ним с жестокостью в глазах твоих”[431] [432]. В последнем выражении раввины усматривают требование закона, чтобы общество наблюдало над обращением с рабом и защищало его от жестокости господина’. “В юбилейный год он отойдет сам и дети его с ним”. Но и в самом освобождении закон полагает различие между рабом у иноплеменника и рабом у израильтянина. Первому закон полагает одно лишь освобождение, между тем второму вместе с освобождением предписывает подарок со стороны господина.
Этот подарок служил высшим выражением тех забот, какими закон окружает израильтянина, поступившего в рабское состояние. “Когда будешь отпускать раба (брата твоего еврея) от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками; но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего; дай ему чем благословил тебя Господь, Бог твой". “Помни. прибавляет законодатель, — что и ты был рабом в “земле Египетской, и избавил тебя Господь Бог твой; посему Я сегодня и заповедаю тебе сие"1. Подарок этот, очевидно, имел двоякую цель. Он должен был служить отпущенному пособием при обзаведении новым хозяйством, чтобы опять не доведен был нуждой до необходимости вновь продать только что полученную свободу, почему и кредиторы, по талмудическому толкованию, не имели права требовать этот подарок в уплату долга. С другой стороны. этот дар для раба, которого нельзя было по закону принуждать к исполнению своих обязанностей жестокостью, должен был служить побудительным средством стараться заслужить полное довольство господина, так как от этого довольства зависела величина дара[433] [434]. Кроме того, в установлении этого дара нельзя не видеть и нравственной цели, по которой законодатель этим вознаграждением за работу' как бы хотел снять с отпущенного последний знак его рабского состояния — безвозмездность труда, — делая его как бы в полном смысле свободным “наемником", получающим вознаграждение за труд.
В заключение постановлений об отпущении раба законодатель говорит: “нс считай этого для себя тяжким, что ты должен отпустить его от себя на свободу; ибо он в шесть лет заработал тебе вдвое против платы наемника, и благословит тебя Господь, Бог твой, во всем, что ни будешь делать"[435]. Некоторые исследователи различно понимают выражение “вдвое против платы наемника”. Так, Зальшюц[436] предпочитает такое чтение этого текста: “не считай для себя тяжким, что ты должен отпустить его на свободу, хотя он работал тебе за двойную плату наемника, т. е. хотя он, так как ты его купил и должен был кормить, вдвое больше стоил тебе, чем наемник, получающий плату ио мере своего труда". Но такое чтение и понимание отзывается искусственностью, тем более что еврейский текст по подстрочному латинскому переводу читается так: quia duplex mcrccs mcrccnarii servivit tibi, или яснее по сирскому переводу: quoniam plusminus (duplo major) pro mercede mercenarii servivit libi[437].
Мысль закона, очевидно, та, что раб, бывший в полном распоряжении господина, во всяком случае мог заработать вдвое больше, чем наемник, требующий за свою работ)' соответственной платы, и потому для господина, достаточно уже попользовавшегося плодами рук своего раба, не могло быть достаточных оснований для того, чтобы постановление закона об отпущении раба считать тяжким для себя, кроме разве только чувства своекорыстия, заставлявшего сожалеть о лишении выгодного работника.
Таким образом, законодатель принял все меры к тому, чтобы сделать беспрепятственным установленное им отпущение для рабов, устранив рассмотренным постановлением возможную задержку со стороны господина. Но законодатель в то же время предполагает возможность того, что сам раб, благодаря своему хорошему положению в доме господина и установившейся привязанности к нему, не захочет воспользоваться отпущением. В таком случае рабу позволялось оставаться в доме господина. “Если раб скажет тебе: нс пойду я от тебя, потому что я люблю тебя и дом твой, потому что хорошо ему у тебя, то будет он рабом твоим на веки”1. В законе Hex. XXI. 4 и 5 этот отказ от свободы поставляется, между прочим, в связь с законом, по которому раб. во время своего рабского состояния имевший сожительство с рабынею и имевший детей от нес, при освобождении имел право выйти на волю только один, оставив жену и детей. Имея в виду привязанность раба к жене и детям, закон предполагает возможность того, что “раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих; нс пойду на волю”; в таком случае “он останется рабом вечно”. При этом в предупреждение всякого злоупотребления со стороны господина, имевшего возможность ввиду рассматриваемого закона об отказе от свободы задержать раба и против его воли, а также и для обращения внимания раба на всю важность совершаемого им шага, законодатель предписывает некоторые формальности для совершения акта отказа. “Если раб скажет: — нс пойду на волю. — то пусть господин его приведет его пред судей и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно”[438] [439]. Смысл этой формальности. как он представляется в толковании талмудистов и новейших исследователей. следующий. Раб должен был предстать пред судей, чтобы заявить о своем решении. Они при этом должны были обратить его внимание на те последствия, которые влечет за собой его решение, и сами убедиться, что это решение сделано нс по легкомыслию и не вынуждено, каким бы то ни было образом, господином. Если раб оставался при своем решении, то он должен был на открытом и менее всего чувствительном месте своего тела получить “знак” своего решения; таким знаком в древности по преимуществу служило прокалывание уха, считавшееся знаком рабства и у других народов. Прокалывание уха совершал сам господин, притом так, что ухо раба шилом прикалывалось к двери дома, что отчасти и самый акт делало публичным, а частью и для раба символически выражало ту мысль, что он, уже стоя на пороге к свободе, по своему собственному решению отказывается от свободы и привязывает себя к дому своего рабского состояния. Тот позор и унижение, которые естественно соединялись со веем этим актом и с неизгладимым знаком рабства, могли, пока еще не угасла в рабе последняя искра самоуважения. устрашить его — давать согласие на вечное закабаление себя в рабство. Такая цель закона проглядывает во веем этом акте1. В рассмотренном законе обращает на себя внимание исследователей еще выражение: “останется рабом вечно”. Большинство новейших исследователей толкует его в буквальном смысле, именно, что раб после совершения рассмотренного акта останется в рабском состоянии на всю жизнь. Другие же. и между ними Мильцинер[440] [441], напротив, основываясь на раввинском предании и на свидетельстве Иосифа Флавия, толкующего выражение “вечно" в смысле “ewe twpqiov”[442], допускают, что раб в рабском состоянии мог оставаться во всяком случае нс далее юбилейного года. Если принять во внимание то великое теократическое и социальное значение юбилейного года, по которому он долженствовал восстановлять нарушенное равенство по правам и состоянию; если принять во внимание то, что в этот год возвращалось рабу его наследственное, проданное им поле, так что у раба опять являлся самостоятельный источник пропитания, и притом такой значительный, что с ним он при помощи родственников мог сделать такой оборот, который бы дал ему возможность выкупить жену и детей; если, наконец, принять во внимание то обстоятельство, что при изложении закона о юбилейном годе нет и малейшего указания на то. что не все рабы-израильтяне освобождались от рабства в этот год всеобщего освобождения, — то. ввиду всего этого, освобождение раба, даже получившего клеймо рабства. становится нс невероятным. В противном случае это явление было бы прямым противоречием основным началам социально-экономического строя в Моисеевом государстве: по закону Моисея земельные родовые участки навсегда должны были сохраняться в одном роде и не переходить в другой, а между тем. если бы израильтянин нс освобождался от рабства в юбилейный год, его земельный участок, возвращенный ему в этот год по закону, перешел бы в род господина и тем нарушился бы установленный порядок землевладения.
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!